“Gaybî, kaygudan rehâ buldun,
şimdiden sonra Kaygusuz oldun…” [1]
Kaygı, en genelde gelecek endişesinin şimdide yarattığı olumsuz, kimi zaman da olumlu sayılabilecek bir etkinin genel adı olarak değerlendirilir. Kaygının kapsamını mânevî bir güç veya ruhsal bir çöküntü olarak sınırlamak, olgunun bütünlüğünü yansıtma konusunda yetersizdir. Örneğin bir vatansever için kaygılı olmak onu vatanını içinde bulunduğu olumsuzluklardan kurtarmaya veya bunları düzeltmeye itecektir. Kurtarma gücünü kendinde bulma konusunda sınırlarını zorlayacak, hatta tinsel, fiziksel ve bedensel yetilerini artırma yoluna gidecektir. Bu gücü kendinde bulamadığında ise kaygıları onu psişik bir çıkmaza sürükler. Kaygı, her iki durumda da olumsuz (hatta olumlu) olan bir durumu kabullenmemeyi veya olumsuzluğa gitmenin endişesini taşır. Bu bağlamda kaygı salt olumsuz bir durum olarak değerlendirilemez. Hatta Habermas kavramın bu ikili doğasıyla ilgili tespitlerde bulunurken şu soruyu sorar: “Kaygıyı ne pahasına olursa olsun yok mu etmeliyiz?” [2] Bu anlamıyla kaygının vehmî bir güce sahip olduğunu söylemek zor değildir.
Vehim, günlük dilde alışık olduğumuz kullanımının aksine yalnızca kuruntulu olma durumunu ifade etmez.[3] Vehim, duyulardan maddî ve duyusal olmayan tikel anlamları çıkarsayan bir yetidir. Bunu yapabilmek için hafızayı kullanır. Bu anlamıyla hafıza vehmîn hazinesidir. Bu, insanın en kuvvetli yetisi olup, tüm mevcûdat üzerinde tasarrufu vardır. İbn’ül Arabî lojiğinde bu vehmî kudret için şu sonuca varılır “eğer insan bu yetiye hâkim olursa birçok tasarrufta bulunabilir; fakat bu yeti insana hâkim olursa onunla dilediği gibi oynar ve onu şaşırtır.” [4] Özetle vehim, olmayanın olabilmesini veya var gibi algılanmasını sağlayan aklî bir yetidir. Sanat, edebiyat bu yetiyle beslendiği gibi, her nevi keşif de vehme yaslanmak zorundadır. Böyle olunca da hayatı daha iyi bir yer haline getirebilmenin yolunun vehmî kudreti olumlu ve yaratıcı yönüyle kullanmaktan geçtiği söylenebilir.
Vehim bu anlamıyla hafızada depolanmış ipuçlarından hareket eder. İnsanı emsali görülmemiş harikaları yaratmaya götüren bir hediye (tahayyül), aklı sezgilerle buluşturarak idrâkî anlayışa çeviren düşünme etkinliği (tefekkür)[5] veya tedirgin düşler görmeye iten bir kâbus senaristidir. Kavramın bu çok yönlülüğü kaygı olgusu için de geçerlidir.
Kaygı en temelde şüphesiz ki var olma kaygısı olarak kendini ortaya koyar [6]. Dünya’da olmak veya basitçe “yaşıyor” olmak kendi varlığını korumayı gerektirir. Bu korunma ise (şuursuzca da olsa) dünyaya tutunabilmek, onda var kalabilmek içindir. Hayatta kalabilmenin yolu, kendi sınırlarını belirlemek ve orada varlığını sürdürme çabasında olmayı gerektirir. Bu anlamıyla dünyada olmak, hayvanî yanıyla bedenin sürekliliğini sağlamak değildir. Hatta bedenin yitip gideceğinin tanıklığı, devam edecek olanla ilgilenmeyi mecbûrî kılar. Hayatın bir devamının olmayacağına inanmak ve bu yeni inanç durumunu akılcı kabul edilen bir ümitsizliğin üzerine kurmak insan için olumsuzdur. İnsan yitip gitmenin kaçınılmazlığına inanarak dünyada da var olamaz. Eğer nihayetinde bir devamlılık veya yeni bir var oluşa geçiş yoksa bu, güdülerin başıboş kalmasına neden olur [7]. Ölüm karşısında çaresizliğini kabullenen insan ahlâkî tüm frenlerin yitimine kapılır. Bunun nihayetinde de hazza abanmak ve ölümü istemek kaçınılmazdır [8].
Schelling bir adım daha ileri giderek salt dürtülerin insanı intihara sürükleyecek olması gibi, arı tinselliğin de hayattan heyecanı kaldıracağını savlar [9]. Zira arı tinsellik kişiliğin kendini Tanrı karşısında önemsizleştirmesine neden olur. Güdülerin tek yanlı egemenliği Tanrı’nın, yani hayata dair bir anlamın ortadan kalkması olduğu gibi, arı tinsellik olarak Tanrı’nın mutlak hâkimiyeti de kişinin kendini (eksiksizlik karşısındaki eksik/eksiklik olduğundan) ortadan kaldırmasına neden olur. Oysa Tanrı doğa ve tinin birliğidir.[10]
Bu tanımda öne çıkan tin, insan tinselliğini; düşünme etkinliğini, aklı, ruhu, anlayışı vs. gösterdiği gibi, doğa da bedeni ve dünya içinde olmanın fiziki şartlarına, gereklerine işaret eder. Ölüm kaygısı karşısında meydana gelen bu çaresizlik durumu, tanık olunmamış bir ihtimale duyulan inançla sonuçlanır: “Ölüm yoktur ve yaşam ebedîdir.” Ölümsüzlüğün, yani ebedî devamlılığın sadece bir kabul olduğu ve gerçekte deneyimlenmiş bir bilgi olarak içselleşmediği herkesten önce kişinin kendisine malumdur. Yine de ölümün gerçek olmayışı fikrinin bir bilgi değil ama (teolojik bir ifadeyle) dua olduğu, aslında “ölümsüzlüğe imanın” olanı değil ama olmasına gerek duyulanı gösterdiği bilinir. Bu bilgi özgürlük kaygısını doğurur çünkü özgürlük en başından itibaren “ölümden özgürleşmek” olarak kendini gösterir.
“Dünya kaygısı” der Kierkegaard, “özünde özgürlük kaygısıdır. İnsan kendi hayatını yalnızca kendisinin yönlendirmek zorunda olduğunu anlaması onu kaygıya iter. Kurtuluşun ve aydınlanmanın tek yolu ve tek aracısı olduğunu bilmek kaygı uyandırır.” [11]
Ve çelişki büyür; dünyadan kurtuluşunu tinsellikte arayan insan, ulaştığı bu tinselliği korumak ve onu “büyütmek” için dünyevî bir varlığa ihtiyaçlı olduğunu sezer. Zira dünyevî varlık olarak beden ve onun aracılığıyla gerçekleşen hayatın sürmesi, tinin ihtiyaç duyduğu niteliksel dönüşüm için sağlanmalıdır. Bu dönüşüm ile o, tinin özgürlüğe taşınmasını sağlayacaktır. Böylece baştaki önemsiz durumunu terk edip daha önemli bir duruma yükselmeye imtina eden tin, kendi varlığını tamlığına taşıyabilmek adına baştakinden çok daha sadık olarak bedene yönelir. Bedeninin sağlığı ve güçlülüğü için daha çok çalışır.[12] Bedenden bağımsızlaşmayı dilerken, tinin gelişimini tamamlaması adına bedenin ihtiyaçlarını daha tedirgin bir dürtüyle gidermeye uğraşır.
“Tin, bedeni apayrı, karşıt bir şey olarak görmektedir, ama ona bağımlı olduğunun ve onsuz yapamayacağının da farkındadır. Burada görülen şudur: Diyalektik sıçrayıştan sonra kaygı yok olmaz, tersine güçlenir. Diyalektik sıçrayıştan önce ise kaygı suçsuzlukta yaşamaktadır, bilinçsizdir.” [13]
Bu bilinçsizlik durumunu ortadan kaldıran ve kişiyi vicdânî olarak kaygıya yönlendiren seçim yapması veya seçim yapmak zorunda kalmasıdır [14]. Seçim, başlangıçtaki ayrımsızlığı, yani doğa ile bütünlüğü ortadan kaldırır. Bu öyle bir bütünlüktür ki, ortadan kalkması insan olabilmenin yolunu hazırlar. Doğal olanla bütünleşik yaşayan topluluklar [15], kent hayatının her dakikasında bir seçimle karşı karşıya gelen huzursuz insana kıyasla çok daha dingin bir hayat sürerler. Bu yönüyle modern insan iki ayrı çelişkiyi iç içe yaşar: Her seçimde, seçilmemiş olanın yarattığı pişmanlık; ve diğer yanda her seçimde, seçilmiş olanın neye neden olacağını bilmemenin yarattığı kaygı…
Bu çelişki İslâm terminolojisinde kaza ve kader bahsinde işlenir [16]. Seçimle ilişkili olarak kaza (iktiza) başa geleni, kader ise başa gelen şey veya içine düşülen durumdan çıkmaktır. Sıradan bir seçim yaptığımızda, örneğin belirli bir adrese varmak üzere yola çıktığımızda bizi hedefe taşıyacak olan yollardan birini seçmek zorundayızdır. Seçeceğimiz yol hangisi olursa olsun, onu diğerlerini olumsuzlayarak seçmiş oluruz. Son hedefe hangi yoldan gideceğimize karar vermezsek yolculuk başlamaz. Ancak hedefe varmak için bir yol seçtiğimizde, seçmediğimiz diğer yollar seçilmemiş olasılıklar olarak bizde dururlar. En hafif anlamıyla bu yük seçimle gelen bir huzursuzluk yaratır. Ve diğer taraftan seçtiğim yolda başıma neler geleceğini bilmiyor olmanın kaygısını da taşırım. Bunun karşısında genel olarak çelişik bir durumla karşılaşmadığı için seçimlerle huzursuz olmayan doğal insan tinsel açıdan saf bir kaygısızlık taşır. Zira kaygı insanın kendini gerçekleştirme itkilerinden biridir. Ve bu öyle bir itkidir ki, nihayetinde ölüm karşısında var olabilmenin sezgisini ve cesaretini taşır.
“Nietzsche: Kaygı, korkak ve ürkek olanda değil, cesur olanda ve kendini tehlikeye atanda ortaya çıkar. Burada asıl anlatılmak istenen ölüm kaygısıdır. Dünyanın-İçinde-Olmanın kaygısını duyumsamak istemeyenler, Varoluşun temel güvensizliğine katlanamayanlardır. Bunlar ölümü göz ardı ederler. Kendilerini sürekli “daha uzun bir süre ölmem” diye avuturlar. Bu asılsız varoluş biçimine karşılık asıl Varoluş ise ölüme gidebilmek ya da “ölüm için var olmak” diye belirlenmiştir.” [17]
Doğal insanın kaygısızlığı, inandığına olan bağlılığı nedeniyle; evrensel ilkelere ve doğrularına sıkıca sarılmış insanda yeniden ortaya çıkar. Bu kaygısızlık durumu, doğal olan seçimsizliğin verdiği kaygısızlıktan tamamıyla başkadır. Bu kaygısızlık, maruz kaldığı seçimlerin ardından insanın bilinçdışına miras kalan şüphelerin ve başta tanımlanan olumsuz vehimlerin ortadan kalkmasıyla belirir. Bu olumsuz vehimleri (reyb) kaldırmak İslâm itikadına göre Kur’an’ın bir misyonu ve mucizesidir.
İslâm’ın öncelik sırası değişen birçok misyonu olsa da, Kur’an-ı Kerim’in öncelikli misyonu (en azından ayet sırasına göre) şüpheyi kaldırmaktır [18]. Şüphe kaygının beslendiği kudrettir. Ancak şüpheyle beslenen kaygı bilinç için tanımlı değilse ortadan da kaldırılamaz. Hastalığın teşhisi konulmadığında, doğru ilaç da verilemez. Bu nedenle Kur’an, okurundan başlangıç için bir özveride bulunmasını ister. Bu isteği, şuura dönük bir beklenti değildir. Kitap, şüphenin kalkması için okurundan talebini kendini ikmal ettiği sûrede bildirir; İhlâs [19]. Yine de şüpheyi kaldıracak olan tek başına ihlâs değildir. İhlâs, şüpheyi kaldırma konusundaki yatkınlık ve istektir. Bu nedenle Kur’an, en genel olarak ‘samimi’ olanların okuyabileceği ve okudukça ihlâsın katmanlarına ulaşacağı bir kitaptır. Bununla birlikte ihlâs, Kur’an’ın hem başı, hem de sonudur. Giriş (Fatiha) ve çıkış (İhlâs) onunladır.
Krishnamurti, Osho gibi sûfilerin yanı sıra Bergson [20], Heidegger gibi düşünürlerin de dediği gibi; insan şimdide yaşar. Ancak bu şimdilik şuurun kemâliyle ilgili değildir. Her insan istese de, istemese de şimdide yaşar. Kemâlin ise ne olduğu, şimdide neyin yaşandığına göre tanımlanır. Ve kaygı kendini bu tanım içinde bulur ve yine onunla ortadan kaldırır.
Nihayetinde kaygıyı olumlu veya olumsuz bir şey olarak sınırlamak mümkün değildir. Kaygı, düşüncenin kendine nesne aldığı her kavram gibi katmanlardan oluşan bir olgusallık içerir. Psişik yönü olduğu gibi tinsel bağlamda da kendini ispat eder. Bu anlamıyla da kaygıyı yalnız ölüm kaygısı olarak sınırlamak da mümkün olamaz. Zira ölümlülüğün ve ölüm korkusunun üzerinde olan kaygılar da vardır.[21] Yoksa ne vatanseverlik, ne de evlat sevgisi gibi duygular açıklanabilirdi.
Sonuç itibariyle basitçe, kaygıyı dört ana noktada belirlemek mümkün olabilir: Kalıtımsal[22] veya dünyevî korkuların, endişelerin yarattığı psişik kaygılar; kişinin kendini içinde bulduğu ve şuuruna dolaysızca eklenen kültürel kaygılar; kendini inkâr ederek beliren (dinsel veya toplumsal olarak görülebilen) mânevî kaygılar; aydınlanma deneyiminin ardından gelen ilahi kaygısızlık. Mürşîd, talibini bu mertebeye davet için kulağına şöyle fısıldar: “Tedbiri terk eyle takdir Hûda’nın…”
Dipnotlar:
[1] Yrd. Doç. Dr. Mehmet Yardımcı, Kaygusuz Abdal. “Kaygusuz Abdal’ın bu mahlası almadan önceki ismi Alaeddin Gaybî’dir. Kaygusuz mahlasını şeyhi Abdal Musa’dan almıştır: “Gaybî, kaygudan rehâ buldun, şimdiden sonra Kaygusuz oldun”.
[2] Jürgen Habermas, Korku ve Kaygı. Metis Yay., 1991. s.126
[3] Mustafa Çakmaklıoğlu, Muhiddin İbn’ül Arabi’ye Göre Dil-Hakikat İlişkisi Marifetin İfadesi Sorunu. Ankara, 2005. Dipnot 701.
[4] A.g.e. Dipnot 435.
[5] A.g.e. Dipnot 636.
[6] Heidegger’in ifadesiyle dünya-içinde-olma kaygısı.
[7] Walter Schulz, Çağdaş Felsefede Kaygı Sorunu. Metis Yay., 1991. s.7
[8] Richard Alewyn, Edebi Kaygı. Metis Yay., 1991.
[9] Friedrich Schelling’in bu ifadesi için: Walter Schulz, Çağdaş Felsefede Kaygı Sorunu. s.11
[10] A.g.e. s.11
[11] Søren Kierkegaard, Kaygı Kavramı. İş Bankası Kültür Yay., s.56.
[12] Bu tespit bedenden kurtulmayı ve tine yükselmeyi arzulayan Hz. İsa’nın durumuna ışık tutmaz. Çünkü İncil’deki Mesih İsa tinsel tekâmülünü tamamlayan bir tipoloji sergiler. Ancak bu bütünlenme için geçirdiği otuz senelik yaşam öyküsü İncil’de içerilmez.
[13] Walter Schulz, Çağdaş Felsefede Kaygı Sorunu. Metis Yay., 1991. s.14
[14] Diğer bir Görüş Magill’den gelir. Seçim ve karar vermenin gerçek benliğin bütünlüğe kavuşmasının yolu olduğunu söyler: “Gerçek ben karar vermekle geleceğe yönelir. İnsan son imkânı olan ölümün ışığında kendini değerlendirdiği ve bütün varlığıyla an içinde seçimde bulunduğu zaman benliği bütünlüğe kavuşur. Böyle bir ben, tam ve gerçektir (Magill 1971). Bak. Kemal Sayar, Varoluşçu Psikoloji Açısından Anksiyete.
[15] Yazıda “doğal” olarak işaret edilen insan, doğasıyla bütünleşik yaşayan, doğa ile iç içe yaşayan, kentlileşmemiş, soyut düşünmeyen, soyutlarla düşünmeyen, kaygısızlığı da barındıran bir kayıtsızlık durumunu ifade etmek için kullanılmıştır.
[16] Muhiddin İbn’ül Arabî, Fusûs’ül Hîkem. Üzeyir Bahsi.
[17] Walter Schulz, Çağdaş Felsefede Kaygı Sorunu. Metis Yay., 1991. s.16
[18] Kur’an-ı Kerîm, Bakara Sûresi 2/1 “Zâlikel kitâbu lâ reybe fîh, huden lil muttekîn”
[19] Kur’an-ı Kerîm, İhlâs Sûresi 112/1-5
[20] Bergson bu ifadeyi Durée kavramı ile açıklar: “Durée, her türlü mekan münasebetinden azade, sırf ‘Ben’in kendi kendisini yaşamaya bıraktığı zamanlar, Ben’in geçmişle gelecek arasında hiçbir ayrılık açmaksızın olduğu gibi Zaman’ın bütünlüğü içinde parçalanmaz bir akışla aktığı anlardaki o Durée’dir.”
[21] Konuyla ilgili Sigmund Freud: “Her kaygının ölüm kaygısı olduğu iddiası hiçbir anlam taşımadığı gibi, doğrulanacak bir tarafı da yoktur. Bu, psikanalize büyük güçlük çıkarmaktadır, çünkü ölüm olumsuz içerikli soyut bir kavram olduğu için, buna bilinçsiz bir karşılık bulunamaz.” (Alm. aslında bütün eserleri c13. Londra, 1947)
[22] Bu başlık psikoloji literatüründe farklı başlıklar altında incelenmektedir. Psişik kaygıları kendi içinde çok başlıklı incelemek mümkün. Yine de konu bağlamında bunu genel, tek bir başlık olarak geçmekte sorun görülmemiştir.
