Platon ve Sadr Kavramı

Okuma süresi: 14.36 mintues

“… rabbişrah lî sadrî”[1]

Aristokle[2] veya dâhil olduğu inisiyasyonda kendisine verilen isimle Platon, İslâm dünyasında Eflatun ismiyle bilinir. İslâm dünyasında kendisine neden Eflatun dendiği bir muammadır. Hâkim olan görüşe göre Grekçeden yapılan tercümeler döneminde, Arapçada “p” sessizinin bulunmaması ve yan yana iki sessiz harfin telaffuzundaki güçlük sebebiyle Platon adının İslâmî literatürde Felâtun, Felâtûn veya daha yaygın olarak Eflâtûn şeklini aldığı yönündedir[3]. Diğer yandan Eflatun isminin kendisine mânevî derecesiyle ilgili olarak verildiği görüşü de vardır. Platon’un “Devlet” adlı eseri de dâhil olmak üzere[4] literatürde bu rengin[5] nadiriyet ve doğuştan seçilmişliği ifade ettiğine inanılır[6].

Grekçe Platon “genişlik”[7] anlamına gelir. Kendisinin atletik bir vücuda sahip olduğu ve geniş omuzları nedeniyle bu ismin kendisine verildiği düşünülmüştür[8]. Oysa bir inisiyeyi, fiziksel özelliklerinden dolayı “geniş omuzlu” gibi bir isme layık görmek, kendisine “koca kafalı” demekten farksız bir hakaret olur. Zira bir inisiyeye fiziksel özelliklerine göre değil, mânevî kişiliğe göre isim verilir. Derin nefes alındığında genişleyen omuz gibi görünse de, aslında genişleyen göğüstür. Kanaatimce Platon’un sahip olduğu genişlik de göğüs genişliğidir ve inisiyeler için bu derin anlamlar ihtiva eder.

Göğüs genişliği Semitik inisiyasyonda sadır genişliğidir. Platon’a bu ismin verilmesine neden olan genişleme Kur’an-ı Kerîm’de yine bu mânâ ile kullanılmıştır. Sadır genişliği sabrın ve ferasetin genişlemesi, anlayışın artması, tâkat gösterilemeyene tahammül edebilmek gibi anlamlara gelir. Şüphesiz Platon’un düşünce sistemde bu kavram önemli bir yer teşkil etmektedir.

Kendi kitabında Hz. Muhammed’e Rabbi şöyle seslenir: “Elem neşrah leke sadrek”, “Biz senin göğsünü genişletmedik mi?” [9]

Peygamberin tahammül edemediği bir deneyim neticesinde Allah’a yalvarması ve Rabbinden kendisine ihsan edilen bir genişlemedir bu. Burada genişleyen Peygamberin göğsüdür. Bu genişlik ile ona feraset, basiret, sabır, tahammül verilmiştir. Genişleten ise neşrah şerh, ilim, beyân, izahtır. Bu âyete göre Peygamber kendisinden önce bu âyete mazhar olan Platon ile aynı dereceye rücû eder. Veya denilebilir ki Platon, Hâtem’ül Enbiyâ’nın kitabına bu ayet ile dâhil olmuştur.

Sadr kavramı Arapçada birçok mânâya gelmektedir. Ve bu mânâların ihtiva ettiği hakikatleri Platon’un düşünce sisteminde görebilmek mümkündür.

Göğüs. Sadr kavramının geldiği birinci mânâ insan sinesidir. Sadrın genişlemesi sinenin genişlemesidir. Kabalistler Tanrının Kadîr-i Mutlak olan isminin El Hayy Şadday[10] olduğunu söylerler. Bu isim Diri Göğüs anlamına gelmektedir. Kabala’nın merkezinde bulunan Kâmil İnsan (Adam Kadmon) modeline göre Cemâlullah bu Tifferet tesmiye edilen göğüs sefirasına denk gelir. Yani cemâl yüz güzelliği olmayıp gönül güzelliğine verilen isimdir ve bu güzellik yüzde tecellî eder. Ancak bu güzelliğin tecellîsi nefis arınmasıyla olacağından Şadday ismi Yesod yâri cinsel uzvun olduğu sefirada gösterilir. Bu da “orta sütun” olarak tabir edilen Keter, Tiffereth, Yesod’un ilişkisini ortaya koyar.

Bu anlamıyla sadr genişliği olan yürek güzelliği Platon’un Eros kavramına işaret eder. Platon Eros’un bir kudret olarak başlangıçta insanın bedene yani maddeye dönük arzularını temsil ettiğini söyler.

“Eros’un yöneldiği ilk güzel, güzel bedendir… Bu istek karşı cinse yönelir ve güzel olanda yaratma gerçekleşince, doğan çocukla ereğine ulaşmış olur.” [11]

Ancak mânevî gelişimle insan kendini dışsal olandan içe, yani ruhun özüne (tēs psykhēs omma)[12] dönerek ilâhî güzellikle (to kalon) birleşir. Bu birleşme insanı varlıkla birlik haline getirir. Bu birleşme Kabalada Devekuth, İslâm tasavvufunda aşk olarak bilinir.

Mutlak güzel veya öz güzelliği… aynı zamanda hakiki varlıktır (ontos on)… Varlığın ereği iyi ve güzel olmaktır. Tüm tek tek güzel olanlar, bu öz güzelden, bu mutlak güzelden doğarlar.[13]

“Bu güzellik artık hep var, doğumsuz, ölümsüz, artmaz, eksilmez bir güzelliktir, bir bakıma güzel, bir bakıma çirkin, bugün güzel, yarın çirkin, şuna göre güzel, buna göre çirkin, bir yerde güzel, bir yerde çirkin, kiminin gözünde güzel, kiminin gözünde çirkin bir güzellik değildir. Bir güzellik ki, kendini bir yüzle, elle ayakla, bedene bağlı hiçbir şeyle göstermeyecek, ne bir söz alacak, ne bir bilgi, bir canlıda, belli bir varlıkta bulunmayacak, ne canlıda, ne yerde, ne gökte, hiçbir yerde, kendi var, kendinden var, kendisi ile hep bir örnek. Bütün güzellikler ondan pay alır (methexis); kendisi onların parlayıp sönmeleriyle ne artar, ne eksilir, ne de bir değişikliğe uğrar.”[14]

“İnsanın salt güzellikle karşı karşıya geldiği an yok mu, sevgili Sokrates işte yalnız o an için insan hayatı yaşanmaya değer!”[15]

Platon’a göre güzelin kendisine varabilen, onu tüm açıklığıyla deneyimleyebilen çok az insan vardır[16]. Bu deneyime ancak filozof adına layık olanlar ulaşırlar. “… Nesnelerin özüne, tözüne götüren eros, asıl ereğine filozofta erişir. Çünkü auto-to-kalon’u kavrayan insan, bununla yalnız öz güzelliği değil, aynı zamanda varlığın hakikatini de kavrar[17].

Sedir Ağacı. Devekuth, aşk bir yanmadır. Bu yanma, sınırın aşılması; tahammül sınırının ve tâkat edilebilenin ötesine geçiştir. Tasavvuf bu sınırı Kur’an’dan hareketle sidret’ül müntehâ alegorisiyle ortaya koyar[18]. Arapça sidret’ül müntehâ “son sedir” anlamına gelir. Bu son sediri, sadrın hududu, son sınırı gibi anlayabiliriz ancak Kur’anî alegori çerçevesinden Sedir Ağacının seçilmiş olması önemlidir. Zira Sedir Ağacı kutsal metinlerde önemli bir alegorik değere sahiptir. Örneğin sedir ağacı Davud’un Mezmurlarında sâlihlerin (tsadokim) mânevî süreçlerini anlatmak için kullanılır[19].

Platon’da bu gelişim şuura aittir ve son sınır aşıldığında akıl kendi kemâline rücû eder. Bu noktaya kadar idealar yani aklın kavramları bütünlenmemiş ara formlardır. Böyle ele alındığında idealar (kavramlar) birbirlerinden ayrılardırlar ve bütünü ihtiva etmezler. İdeaların bütünlenmesi ideal olanda yani bütünlüğün şuuruna ulaşan akl-ı küllde tecellî eder. İdeanın kavramına göre şekillenen gerçeklik olarak idea, idealdir[20]. Bu şuura sahip olan kişi ancak filozoftur. Platon için filozof bu anlamıyla sadece bir entelektüel olmayıp kendini gerçekleştirmiş, ideale ulaşmış insana işaret eder[21]. Bu nedenle Platon, mükemmel bir Devletin ancak filozoflar tarafından yönetilebileceğini savunur.

Sadr-ı Âzam. Sadr kavramının geldiği bir diğer mana yöneticiliktir. Âzam, azâmet (yücelik) kelimesinden türetilir. Yönetim erkânında âzamet devleti, azîm ise azametin başındaki kişiyi gösterir. Lâkin Azîm olan Allah olduğundan[22], yönetimin başındaki kişi ancak hüküm açısından diğer insanlardan üstün olabilir (mekânet). Bu nedenle en üst yöneticiye azîm-i âzam denmemiştir, ama sadr-ı âzam, yani azametin başındaki yüksek kişi denmiştir. Burada sadr yine boyu uzun bir ağaç olduğundan Sedir Ağacına gönderme yapmaktadır. Sedir ağacı tohumdan büyür ve olgunluğuna ulaşır. Bu olgunlaşma Kral ile Peygamber arasındaki farkı ortaya koyar. Nebî, vahiy sûretiyle desteklenir, ama kral ve hâkimler makamlarına olgunlaşarak erişirler.

Bu mânâ itibariyle Platon’un devleti ve kralı, sadr ve âzam kavramlarıyla alegorik bir birlik içindedir. Platonik devleti meydana getiren erdemlerdir. Bu erdemlerin başında (ism-i âzam) adalet bulunur. Bir olgunun mahiyeti ancak onun sınır ve kapsamıyla anlaşılabilir. Adalet bu hiyerarşiyi belirleme olgusudur. Adalet kavramının dışlaşması devlettir.

Platon’un Devleti; yöneticilerin bilgeliği, koruyucuların cesareti, üreticilerin ölçülülüğünden meydana gelir. Bu sınıf ve vasıfların ayrışması ve bir birlik içinde yürüyebilmesi adaletin denetimi altındadır. Veya denilebilir ki ideal adalet, bu ayrımlı birlik durumudur. Yine de adalet bir bilgidir. Öznel yargıların değil ama tümel akla ait bir yargı yetisidir. Adaletin en yüksek erdem olması, aklın tüm ayrımları birliğe getirebilme yetkinliği ile ilgilidir. Öyleyse yöneticilerin bilgeliğini adaletin bilgisi, koruyucuların cesaretini de adaletin tahsisi ile ilişkilendirmek yanlış olmayacaktır. Kral ise adaleti tahakkuk ettiren kişidir.

Adaletin tahakkuku sadrı geniş bir kral ile mümkündür. Platon’un kral olarak işaret ettiği ideal insandır. Felsefeye yetenekli akıl, terbiye olmuş ve mülkiyet gibi dünyevî[23], şöhret ve zenginlikler gibi nefsânî arzularından arınmış bir irade, aile ile gelen sorumluluk ve bağlardan uzak, tecrübe açısından da kemâle gelmiş bir yaştadır kral. Tüm bu vasıflar ideal bir kralda olmalıdır. Ve bu ideal yapısı ile kral, devletin kendisidir. Bu nedenle kendi dışından beslenmeyen ve tüm ihtiyaçlarını kendinde gideren, tam bağımsız oluşum ideal bir devlet olduğu gibi, ideal bir kraldır.

“Peki, bir sitede eğitimin kötü ve bozuk olduğuna en iyi kanıt, o sitede sadece sıradan kimselerle işçi, usta takımının değil, özgür insan eğitimi görmüş olmakla övünen kimselerin de usta hekim ve avukatlara ihtiyaç duyması değil midir? Sence bir insanın, kendi hakkını, adaletini kendisi arayacak nitelikte olmadığı için, başkalarından alınma, takma bir adaletle iş görmek zorunda kalması, böylece başkalarını kendisinin, kendi hukukunun efendisi ve yargıcı hâline getirmesi utanç verici değil midir; eksik ve kötü yetişmenin büyük bir belirtisi değil midir?”[24]

Platonun yapıtlarında bu kişiliğe filozof denilmektedir. Yine de açıktır ki, soyut bir ideal olarak değil ama gerçek bir kişilik olarak o filozof Sokrates’tir…

“Filozoflar devletlerde kral olmadıkça ya da bugün kral ya da yönetici diye adlandıranlar esaslı ve gerçek filozoflar olmadıkça; bu iki şey, yani devlet yönetimi ve felsefe bir kişide birleşmedikçe; bugün bu işlerden sadece biri ya da diğeri için uğraşan pek çok insanın böyle davranması zor kullanılarak önlenmedikçe ne sitelerin, ne de insan soyunun dertleri bitecektir. Ve bu olmadıkça daha önce tarif ettiğimiz devlet düzeni de, gerçekleşmesi mümkün olduğu kadar bile gerçekleşmeyecek; gün ışığına kavuşamayacaktır.”[25]

Ferahlamak. Sadr kelimesinin geldiği bir diğer mânâ ferahlamaktır. Bu ferahlık Platon’da ruh kavramı, ruh olgusu ile öne çıkar. Platon’a göre ruhun uyanışı (bedenden kurtuluşu[26]) insanı beden hapishanesinden kurtarır. Ruhu bilen kendi ezelî-ebedî varlığı bilir. Bu bilgi (episteme) Ruhu huzura erdirir.

“Sokrates: Fakat dedi, ruhu arıtmak, demin de söylediğimiz gibi, onu ne kadar mümkünse o kadar tenden ayırmak, tenin her noktasından hareket ederek, kendine dönmeye, kendi içine kapanmaya, mümkün olduğu kadar şimdiki ve gelecekteki hayatta, bağlarından kurtulmuş gibi tenden kurtulmuş olarak, onu kendisiyle baş başa yaşamaya alıştırmak değil midir?” [27]

Platon’un Phaidon, Phairos ve Devlet diyaloglarında gördüğümüz o sert, ruhla bedeni birbirine tamamen zıt, birbirine düşman olarak gören tutumunu yaşlılık diyaloglarında yumuşatmış olduğu görülür. Örneğin Phaidon diyalogunda ruhun bedenden kurtulup huzura ulaşması için ölümü tek çıkış olarak gören Platon, daha sonraki döneme rastlayan diyaloglarından Timaios’da insanın doğru bir eğitimle, ruhunu terbiye ederek de huzura ulaşabileceğini ifade eder (Timaios 41c).[28]

Kaynak. Sadr kavramı göğüs, genişlemek, ferahlamak gibi anlamlarının dışında kaynak ve taşma anlamlarını da içinde barındırır. Zira Arapça sadr kelimesinin çoğulu sudûrdur. Sudûr; (türüm, taşma) Plotinos tarafından varlığın tezâhürünü açıklamak için kullanılmıştır. Plotinos, Platon’un düşünce sistemini karşılıklı yapılan diyaloglardan arındırarak yalınlaştırmış, bir anlamda diyalogların özetini çıkararak Platonik kavramlarla filozofun düşünce sistemini, özüne bağlı kalarak yeniden kurmuştur. Özgün bir düşünce sistemine sahip olsa da Yeni Platoncu olarak bilinmesinin nedeni budur.

Plotinos “kategorik” varoluş teorilerine karşı çıkarak varlığın bir bütünlük içinde olduğunu savunmuştur. Plotinos’a göre varlık mutlak birliğin kendinden taşmasıyla tecellî ve tezâhür etmiştir. Bu nedenle varlığın ayrılıklarından söz edilemez, ancak öze yakınlık ve letafete göre aşamalarından söz edilebilir. Bu teoriye göre varlık ademiyetinde (hiçliğinde) Bir’deydi. Bu mutlak, sınırsız (nâmütenâhî) ve tanımlanamaz (lâ taayyün) Birlik bir nedenle taşmış ve varlık kendisinden sudûr etmiştir. Bu geniş ve arı felsefî teorinin, felsefe sayılmayacak basit özetiyle Bir’in ilk dışlaşması tümel aklı (Nous), tümel aklın varlığa bürünmesi kendi iç mertebeleriyle ruh ile nefsi ve nefs tezâhürleri ile de tabiatı var etmiştir. Bu mertebeler geçişlidir ve ayrımları ancak bilince aittir. Yoksa tabiat Nous’tan, ruh nefsten ayrı, kopuk değildir.

Platon’un sadr kavramı ile olan ilişkisi, Plotinos’un sudûr teorisiyle birlikte alınırsa; varlığın arı şuur olduğu fikriyle bu ontolojik/kozmolojik ifadeyi antropolojik olarak da düşünebileceğimizi görürüz. Böylece insan kendi ademiyetinden sadr ile yaratılır. Bu yaratılış ile o varoluşu meydana getiren tüm tezâhürlerden ayrılır. Zira Bir (Tanrı) ancak insanı yaratmıştır, geri kalan tüm varoluşu insandan tezâhür ettirmiştir. Bu sıralamayla insanın varoluşunu da ispat etmiş oluruz. İnsanın bedenî varoluşu tabiatın özeti mahiyetindedir. Zira sudûr teorisine göre tabiat, beşerî bedenin tafsilatından ibarettir. Ve kesif olan bedenin letafeti nefs, nefsin tabiat yükünden arınması ruhtur. Ruh ise akl-ı küll veya akl-ı ilâhî denilen Nous’un faaliyetinden ibarettir. İnsan, zâtı bakımından bu Nous’tur. Bir ile olan farkı ise tecelliyat bakımındadır.

Velhâsıl sadrın genişlemesi Hayy ile Hû arasındaki kabz ve bast hâlidir. İnsan bu genişlik ile tecellî eder. Ve sadrın sudûru akıl (Nous) ile bilinir. Nitekim Peygamber bir hadîs-i kudsîde bildirmiştir: “Ben arza ve semâvâta sığmadım, müminin kalbine sığdım. Bu intiba ile sadr Allah’ın mekânı, kalb (tekallüb) ise O’nun aklıdır.

Dipnotlar:

[1] Kur’an-ı Kerîm, Tâhâ Sûresi 20/25 “(Mûsâ dedi) Rabbim, göğsümü aç”

[2] Laërtius, Diogenes, Plato. Lives of the Eminent Philosophers.

[3] İslâm Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi.

[4] Platon, Devlet. IV. Kitap, 420c. Phoiniks: Erguvan veya eflâtun.

[5] Eflatun, mor, erguvan, viyolet

[6] Grekçe πορφύρα (porphura), Latince Porphyrogénnētos, “Morun içinde doğmak” (Born in the purple). The Oxford Dictionary of Byzantium.

[7] Platytēs, πλατύτης

[8] Diogenes Laertius, Life of Plato (Platon’un Hayatı), IV

[9] Kur’an-ı Kerîm, İnşirah Sûresi 94/1

[10] Torah, Tekvin 17:1

[11] İsmail Tunalı, Grek Estetik’i. Remzi Kitapevi, s.32.