İleri süreceğim değer kavramı teorisinin, hangi bakımdan etiğe bağlı olduğunu, etiğin merkez sorunlarının yapılması gerekenle, haklar, ödevlerle, etiği kişiyle ilgili sorunların aydınlanmasına, bu sorunların kesin olarak çözümlenmesine hangi bakımdan yardım ettiğini göstermeye çalışacağım.
Etik alanında, gelenek olarak, iki türlü yaklaşma yoluna; bazı değişmelere uğrayan, değişik derecelerde birbiriyle karıştırılan iki türlü yaklaşma yoluna başvurulmuştur. Bir yandan, Platon’dan Bentham’a, Nicolai Hartmann’a kadar, kendi aralarında ne denli farklı olurlarsa olsunlar, iyi yahut Erekler İdesi’nden türetmeğe çalışan düşünürleri görüyoruz. Etikteki erekçilerdi bunlar. Öte yanda, Stoacı’lardan Kant’a, Ross’a kadar, etikte yapılması gerekenin idesini esas, iyi idesini de türetilmiş sayan düşünürleri görüyoruz. Bunlar ödevcilerdir. Fakat herkes kabul eder ki, iyi de, yapılması gereken de etikte rol oynar ve elverişli bir teorinin bunları birleştirmesi gerekir. Sorun şu: Bu nasıl yapılabilir? Bizim değer kavramı teorimiz, ne dereceye kadar, bunu çözmeğe yardım edebilir?
Her elverişli etik kavramı teorisinin iki koşulu yerine getirmesi gerekir:
1- Etik yargıların kuralcı niteliğini hesaba katması,
2- Bu yargılar için, deneye dayanan bir kefalet temeli sağlaması gerekir.
Fakat etik yargılardaki kuralcı yahut ödev niteliğinin bilmeyle ilgili olmadığı, etiksel yargıların bilgi temelinin, kendiliğinden bir ödev gerektirmediği besbellidir. Öyleyse nasıl karşılayabiliriz etik kavramı teorisinin temel gereksinimlerini?
İlk önce, daha genel bir sorunu, yani özel bir durumda, doğru hareket etme yolunu karara bağlama sorununu görelim. Böyle bir durumda, şüphesiz ki, içinde yaşadığımız madde dünyasının, toplum dünyasının olgularıyla, hareketimiz için güvenilir bir çerçeve sağlayacak ölçüde, yetesiye bilinebilen olgularla karşılaşırız. Bu durumu tanımlayan bütün bilgiler kararımız için türlü dereceler gereklidirler. Kararımızın, bilmeye, olguya bağlı temelinde sınır korlar. Bunlar hiç gerekli olmasaydı, kararımızın, söz konusu durumla ilgisi olmazdı.
Fakat, bu durumdaki olguların en eksiksiz tanımı bile, sorunun bir kısmıdır ancak. Biz bu durumun içine, fizik olguların, toplumsal olguların, sadece ilgisiz gözlemcileri olarak girmeyiz; durum böyle olsaydı, doğru hareket etme yoluyla ilgili karara gerek kalmazdı. Biz bu durumun içine kişiler olarak ta gireriz.
Bunun içindir ki, bir bütün olarak durum olgu deyimleriyle, değer-verme, değerlendirme, deyimleriyle tanımlanabilir; ve değer vermelerle değerlendirmeler, olgular kadar ilgilidir karar sorunuyla. Onlar, kararın deneysel temelini birlikte kurarlar, fakat kendiliklerinden böyle bir kararı gerektirmezler.
Karar için gerekli bir faktör daha vardır ki, o da, olguyla, değer-vermelerle, değerlendirmelerle uyumlu olan bir hareket yoluna başvurmamızdır. İnsan, tanıdığı uyarıcılara karşı bitkiler gibi tepkide bulunan otomat olmadığı için, bu böyledir. İnsanı, otomatik tepkiler aşamasının üstüne çıkaran sadece aklı, düşünme yetisi, açık düşünme, mantıklı düşünme yetisi değil, hepsinden daha çok, onun akla yatarlığı, yani, düşüncesine, kavrayışlarına uygun olarak, ilkelere, kurallara uygun olarak, hareket etme isteği, hareket etme yetişidir.
İşte apaçık bir akla yatarlık kuralı: Öyle hareket et ki, bütün hareketlerin daima, en çok değerlendirilen ereği gerçekleştirmeye yönelsin. Karar isteyen bir durumu meydana getiren değer-vermelerden, değerlendirmelerden, olgulardan türetilemez bu kural; o, bizim insan kavramımıza, kendi-kendine hareket eden, kendi-kendini geliştiren bir varlık olarak insan kavramımıza uygundur. Bundan başka, değer-vermeler, değerlendirmeler, olgular onun anlamı için gereklidirler; çünkü değer-vermeler, değerlendirmeler, erekler arasındaki, istekler arasındaki bir sırayı açığa çıkarır, olgular ise, belli bir durumda en çok değerlendirilen bir ereği gerçekleştirmenin varlıkça olanaklarını belirler.
Şimdi, doğru hareketlerle yanlış hareketleri öylesine tanımlayacak bir durumdayız ki, nesnel yoklamalarla bunlar birbirinden ayırdedilebilirler. Belli bir durum içindeki doğru hareket, bütün ilgili olguların, değerlendirmelerin önünde olanaklı olan en değerli ereği gerçekleştirmeğe yönelen harekettir daima. Buna karşılık, “yanlış” hareket, ya olgulara aldırmayan, ya daha az değerli bir ereği gerçekleştirmeğe yönelen, yahut her ikisini de yapan harekettir. Hareketlerinde, olgulara aldırmayan iyi niyetli bir budala, değer-vermelere, değerlendirmelere aldırmayan bir “olgu-adamı” kadar yanılmaktadır.
Olgular, değer-vermeler, değerlendirmelerle akla yatarlığın temel kuralı arasındaki bağ, kurulmuş oldu böylece. Fakat, bu kuralın deyimleriyle tanımlanan “doğru” ve “yanlış” Hareketler etiksel hareketlerden çok, akla uygun hareketlerdir. “Doğru” ve “yanlış” Kavramlarımızda bir şey eksik, etikçe yapılması gereken için temel olan bir şey.
Şüphesiz ki, etiksel hareketler, eninde sonunda, akla uygun hareketlerdir, hiç değilse ilke olarak, öyledirler; fakat akla uygun hareketlerin özel bir türüdür onlar. Onları ötekilerden ayıran, yükümlülük yahut “gereklik” unsuru ve herhangi bir etiksel durumda salt arzuya, çıkara karşı duran “haklara”, “ödevlere”, “adalete” başvurmadır. Hele şuna dikkat edilsin ki, hakla haklı bir hareket bambaşka şeylerdir; çünkü, haklara karşılık olarak ödevlerimiz vardır, ama haklı hareketler için böyle bir karşılık yoktur.
Etik, yükümlülüklere, haklara, ödevlere olan bağıntısını, insanların, içinde yaşadığı hukuk düzeniyle paylaşır. Fakat, hukuksal yükümlülükler, hukuksal haklar, hukuksal ödevler, toplumun yasa yapan, yasa yürüten unsurları tarafından kabul ettirildiği halde, etiksel yükümlükler, etiksel haklar, etiksel ödevler, gerçekte bireyin sorumlu olduğu kendi yargısıyla ilgilidir. Bu, yargıdan sorumluluğun gerçek temeli, bundan dolayı, etiğin de gerçek temelidir.
Haklar bağışlayan yahut ödevler yükleyen, bazı hareketlerin yapılmasını yahut yapılmamasını zorunlu kılan herhangi bir kanun, bu kanun altında yaşayan herkesin uyacağı bir kural koyar ortaya. Bütün benzer durumları içine aldığı için, bu kuralın genel olması gerekir. Fakat her durum, öteki durumlara ne denli benzerse benzesin, biricik olduğu için, kuralın uygulanması bir çeşit düzeltme ile hukuksal bir kararı gerektirir. Adalet, bu kararın, eşitlik ilkesine uygun olarak, yani bir kişi olarak her bireyin “haklarına” saygı ilkesine uygun olarak verilmesini ister. Fakat bir türlü bir hukuk ilkesinin kendisi, etiksel düşüncelerde derinden derine temellendirilmiş olup gücünü de bu etiksel düşüncelerden alır. Ve etiğin asıl özüne giden yolda rehberlik edebilir bize.
Gördük ki, kişi, kendi-kendine-hareket eden, kendi-kendini geliştiren bir varlık olarak, daima erekler ardında koşan bir özne’dir. Başlangıçta, duyulan-değer yaşantılarıyla, kavrayışlara, zihinsel değerlendirmelere gittikçe bel bağlayarak, itkilerini düzenleyip tamamlar, onları istekler halinde dile getirir. Ona bu harekethakkını vermek, bu hakkın gerektirdiği ödevleri kabul etmek, onu kişi saymak demektir. Kant’ın dilinde, ona, “hiçbir zaman sırf bir araç olarak değil, bir erek olarak” davranmaktır bu. Eşitlik ilkesinin kökü, kişiye gösterilen bu saygıdadır.
Başkasına gösterilen bu türlü bir saygı, her birey ayrı ayrı yaşasaydı, kendi isteklerini, başkalarının istekleriyle çatışmadan haz alabilseydi, bu saygı pek önemli olmazdı. Fakat bu anlamda bir ayrı ayrı yaşama, olgu bakımından olanaklı değildir; olanaklı olsaydı, insandaki toplu yaşama itkisini, “topluluk içinde bulunmaktan ileri gelen rahatlığın”, “ait olmanın” duyulan değer yaşantısıyla, şiddetle belirtilen bu temel itkiyi, doyumsuzluk içinde bırakırdı. Bunun içindir ki, bir topluluğun üyeleri, çatışan isteklerini düzenlemek zorundadır; topluluğu parçalamasınlar, topluluktaki yaşamı birey için olanaksız kılmasınlar diye. Fakat bu türlü bir düzenleme ancak, herkesi bağlayan kurallar –öyle ki, topluluktaki her üyenin bu kurallara uygun olarak hareket etmesi beklenir– herkesi bağlayan kurallar koymakla sağlanabilir.
Herhangi bir toplumun, gerçekte var olan hukuk düzeni idealden uzak olabilir şüphesiz. Eski, yeni otoriterlerin bencil buyruklarından, “kamunun iyiliği” için yapılan yasalara, geleneğe bağlı olmak hukukun ilk belirtilerinden, uluslar arası hukukun yasalaşmasına kadar, kurallardan, tüzüklerde görülen değişmeler pek büyüktür. Bununla beraber şu, değişmez bir gerçek olarak kalır ki, kişiler arasındaki karşılıklı saygının, bir toplumun bütün üyelerine olanak verecek çatıyı –son erekler olarak, kişiler olarak kendileri de dahil– değerlendirilen ereklerin en yüksek derecesini gerçekleştirme olanağını verecek çatıyı, ancak yasalar sağlayabilir.
Yasaları benimsememiz, (Lamont’un dediği gibi) bizim, “yasaya uygunluğu kavrayabileceğimizi, bu uygunluğa eğilimimiz olduğunu”, erekler ardında koşan kişilere, bağımsızlık alanları belirledikleri için, sırf bunun için, kurallarla tüzüklerin, kendilerinin de hareket sebepleri olabileceklerini gösterir.
Fakat bu demek değildir ki, herhangi bir özel “mevzuat” toplu yaşama için mutlak çatıyı sağladığını savlayabilir. İnsan varlığının değişen şartları, böylesi bir kesinkesliği olanaksız kılar. Yine bu demek değildir ki, topluluktaki her birey, yürürlükteki yasaları, yalnız zihinsel temellere dayanarak kabul eder. Bireyin, toplum karşısındaki zıt tavırları önemli bir duruma girerse, kanunu kabul ettirmek için, topluluğun zorlayıcı kuvvetini kullanmak gerekebilir. Fakat, bu demektir ki, her “mevzuatın” gerisinde, ideal bir dünyanın, “erekler ülkesinin”, “sevgili bir topluluğun”, görüntüsü vardır –Onun da yasaları, erekler ardında koşan kişilere bağımsızlık alanları belirlemekte, onun da yasaları hareket sebepleri olabilmektedir. Kendi- kendimizin-ideal-görüntüsü, ideal bir topluluk görüntüsüyle büyütülmüş olur böylece; kendi-kendini-doyum itkimiz ise; ideal bir topluluk içindeki kendi-kendini-doyum itkisinde en yüksek noktasına ulaşır.
Kendi-kendimizin-ideal görüntüsüyle ideal topluluk görüntümüz arasındaki bağları daima farketmemiz gerekmez. Farkında olma, önem verme, birinden ötekine geçebilir, yahut bunların her ikisi de arka plana geçip belirsizleşebilirler. Bununla beraber, etiksel kararlarımızda, etiksel hareketlerimizde dile gelen, bu iki görüntünün, sayısız açıklık derecelerinde, türlü karışımlarda birleşmesidir; etiksel yükümlülüğün, etiksel sorumluluğun asıl temeli, bizim yetimiz; zihinsel varlıklar olarak, bireyler olarak tehlikede bulunduğumuz ideal topluluğun üyeleri olarak, kendi-kendimiz için yasa yapma yetimizdir.
Etiksel yükümlülüğün asıl temelinin, burada anlaşıldığı gibi, duyulan-değer yaşantılarına, değerlendirmelere bağlı olduğu doğrudur şüphesiz; çünkü, kendi- kendinden-sorumlu kişilerin topluluğu içindeki kendi-kendini-doyum bir değer olarak duyulmasaydı, değerlendirilmiş bir erek olarak ardından koşulmasaydı, “etikçe yapılması gerekenin”, kendi-kendini kabul ettiren bir yükümlülük olduğu kesin ve su götürmez olan “etikçe yapılması gerekenin” anlamı kalmazdı. Burada ileri sürülen yorumlamada gerçek payı varsa, o zaman etiksel yargı, duyulan değer yaşantılarıyla değerlendirmelere olan bağıntısına rağmen, esas bakımından, bilmeye, yani, şu ikili anlamda bilmeye ait olur: 1-İdeal topluluk görüntüsünde bulunan ilkelerin yahut “yasaların” kavranması, 2-Özel ilkeler yahut “yasalarla” belli bir durum arasındaki ilginin kavranması. Yani, bireyce kendi-kendini-doyum itkimizi büyülten, yönelten ideal topluluk görüntüsündeki ilkelerin, ‘yasaların, gerektirdiği buyrukların kavranmasıdır bunlar.
Değer yargılarıyla etiksel yargıların, öncekiler, değer vermelerle, değerlendirmelerle, sonrakiler ise buyruklarla ilgili oldukları için, kesin bir anlamda, birbirleriyle uyuşamayacağı artık açıktır sanırım. Bununla beraber, bir etik buyruğunun istediği bir hareket –yani, etiksel yargıların deyimleriyle söylenirse– yapılması gereken hareket, değerlendirmeyle ilgili yargılara da bağlı olabilir; öteki hareketlerin yanında, daha değerli yahut daha az değerli tutulabilir. Ne de olsa, belli bir durum içinde falanca hareketin yapılması gerektiğini, onu yapmanın ödevimiz olduğunu söyleyen etiksel yargı, söz konusu hareketin, ideal topluluk görüntüsünde bulunan ilkelerce, “yasalarca” istendiğini söyleyen yargıya eşittir. Bu böyle olursa, aynı durum içinde, bir başka hareketin, ödev olmadığı halde, bizi çok değer verdiğimiz bir ereğin gerçekleşmesine götürecek bir başka hareketin bulunabileceği düşünülebilir; o zaman, hareketler birbirine karşı durduklarından ikisini birden yapamayacağımız için, birinden birini seçmek zorunda kalırız. Böylesi bir durumda, hiç değilse şunu sormak gerekir: bu iki hareketten hangisi daha iyidir? Fakat bu soruyu sormakla, yapılması “gereken” in, zıt hareketi istemesi karşısında, arzu edilen ereğe yeniden değer biçmek olanaklıdır. Ama yapılması “gereken”in kendisini yeniden değerlendirmek, ideal topluluk görüntüsünde bulunan ilkeleri, yasaları yeniden belirlemek, belki, o görüntüyü düzeltmek, kendi-kendine eyliyen, kendi- kendini geliştiren bireyler olarak, varlığımızın gerçek gereksinimlerine daha bir uysun diye, düzeltmek de olanaklıdır.
Yapılması “gereken”in ışığında ereklere, ereklerin ışığında ödevlere, yeniden değer biçmeler, insan varlığındaki içsel eytişimselliğin esas kısmı olup etiğin kendisinde değişiklikler meydana getirirler. Herhangi bir değişikliğin, ilerleme yahut gerileme göstermesi, yeniden değer biçmelerin, bunlarla ilgili düzeltmelerin durumlarına bağlıdır.
Son bir sorunu, yani Erdem ve Erdemli yaşama sorununu görelim.
Erdemli bir edim bence, etiksel yargı istediği için yapılması gereken bir edimdir. Buna karşılık erdemli yaşama ise, yapılması “gereken”i yapmayı alışkanlık edinme, “huy” edinmedir. Başlı başına bir erdem ise, belli bir çeşitteki erdemli edimleri yapma eğilimidir.
Erdem olarak “doğru sözlülük”, gerçeğin söylenmesi gerektiği zamanlar, gerçeği söyleme eğilimi, erdem olarak “bağlılık” ise, etiksel yargı bağlılık istediği zamanlar, bağlı olma eğilimidir.
Ama erdemler, burada tanımlandığı gibi, değer yargılarının altına konabilirler; değerlendirilmiş nesnelere, olaylara, yahut şartlara göre değerlendirilebildikleri gibi, birbirlerine göre de değerlendirilebilirler. Bazı durumlarda, bir dostun bağlılığına, doğru sözlülüğünden fazla değer verebildiği halde, başka şartlar altında, bu değerlendirme tersine çevrilebilir; paranın parayla satın alınabilenlerin, bunların herhangi birinden yahut ikisinden de fazla değerlendirildiği durumlar ise sık sık görülür.
Erdemli yaşamak için gösterilen herhangi bir çaba, erinde gecinde, bu türlü çatışmaların, değerlendirmeyle ilgili çatışmaların içinde kararlar vermeğe zorlayan durumlar içine sokar bizi. Sorun şu: teorimiz, akla uygun, etikçe sorumlu bir seçmeyi olanaklı kılıyor mu?
Daima ödevin üstün gelmesi için dayatmak yetmez, çünkü, özel bir ödevi dile getiren etiksel yargı, eksik olup düzeltilmesi –böyle bir düzeltme, ideal topluluk görüntümüzde bir değişmeyi zorunlu kılsa bile-düzeltilmesi gerekebilir. Ödev üzerinde yersiz, yetersiz bir ısrar, etik sorunlarında, etiğin ölümü demek olan aşırı bir sıkılığa götürür sadece.
Ama, etiksel yargıların istediklerini de öyle kolay kolay bir yana atamayız. Kendi-kendini-doyum itkimizin en son gerçekleşmesini bulduğu ideal topluluk görüntüsündeki ilkeleri, yasaları dile getirdiği için, sırf bunun için zorlayıcıdır ödev. Bundan dolayıdır ki, ödeve uyarken, kendi-kendini- doyum itkimiz, bağımsız bireylerin meydana getirdiği ideal bir topluluk kavramımızla, akla dayanılarak yöneltildiği ölçüde, yani, biz, o topluluktaki bağımsız “yasa-koyucular” olarak, etiksel yasayı kendimize kabul ettirdiğimiz ölçüde, kendi-kendimizle, varlığımızın özüyle uyum kuruyoruz demektir.
Şimdi, daha önce söylediğimiz sözü değiştirerek diyebiliriz ki, erdemli yasa, değerlendirilen ereklerin –kendi-kendimizi-doyumumuz dahil-en yüksek derecesini gerçekleştirme; yapılması «gereken»ce ağır ağır belirlenen bir çerçeve içinde gerçekleştirme işi, yahut, sanatıdır. Bu sanatta, değer yargılarıyla etik yargıların ikisi de işe karışır, ve biz, kişiler olarak tehlikede bulunuruz.
Değer kavramı teorimiz, estetik yaşantı için, estetik değerlendirmeler için, hangi bakımdan gereklidir? Yeni sorunumuz budur bence.
Estetik yaşantının, böyle bir yaşantıyı tanımlamış olmamız bakımından, bir duyulan-değer yaşantısı olduğu, bazı nesnelerle olayları, estetik açısından hoş yahut nahoş bulduğumuz, pek az şüphe götürür sanırım. Söz konusu yaşantıyı nitelendirmek anlatmak güçtür, ama biz bir dizeyle, bir ezgiyle, yahut bir dramayla uyarılırsak, onu değer yaşantımızın bir olgusu olarak tanırız. Karmaşık bir duyulan-değerin yaşanmasıdır bu; esas bakımından tasarım gücümüzün olan bir nesneye yahut olaya verdiğimiz tepkideki unsurların, duyularla, heyecanla ilgili çabalı, zihinsel unsurların eşsiz birleşiminden doğan, karmaşık bir duyulan-değerin yaşanması.
Bu demek değildir ki, duyusal yaşantılar hoş yahut nahoş olmayabilirler; hayır. Bir renk; yahut bir uyum, yalnız başına, yalınkat bir duyulan-değer yaşantısına yol açabilir. Ama bir türlü yalınkat yaşantılarla, büyük sanat yapıtlarına verdiğimiz estetik tepkiler arasındaki ayrılık, öylesine büyüktür ki, izlenebilir bağlantılara rağmen, yeni bir yaşantı dünyasına geçmişizdir. Çünkü her seferinde, katkısız duyusal tepkilerimiz, doğrudan doğruya verileni aşan tasarımsal bir yaşantıya yol açmıştır.
Estetik yaşantı, duyusal içeriği yüzünden, hep algıya bağlı olarak kalır; fakat esas bakımından, tasarıma ait bir nesneye verilen bir tepki olduğu için, çabalı içeriği, açık eylemle ilgili olmaktan çok, içe doğru olup tavra bağlıdır; duyusal içeriği, ifadeci olmaktan çok, yansıtıcıdır; bilgi unsurları ise, esas biçimin doğrudan doğruya kavranmasından, doğaötesi sezgilere kadar uzanır. Gerçi, yaşantı toptan bozulup kendisini meydana getiren unsurlardan biri haline gelebilir; ama böyle bir bozulma olduğu ölçüde, yaşantı, estetik bir yaşantı olmaktan çıkar. Tasarımsal yer-değiştirme eksik olursa, o zaman yaşantı, duyulara bağlı bir doyum olabilir ancak; tepki verilen nesnenin, yahut olayın, esas bakımdan, tasarımımıza ait olduğunu anlamaktan ileri gelen, kendi-kendini -tutmalar olmazsa, yaşantı, bir eylem halinde patlak verebilir; yahut, yanlış-yerleştirilmiş, yanlış-yönetilmiş heyecanların bir ifadesi olabilir; yahut, en son olarak, tasarını somutlaştırma olmazsa, yaşantı, olsa olsa, bağlantısız bir fikirler dizisi olabilir. Fakat gerçek bir estetik yaşantıda, tasarımımızı tutuşturan, ama aynı zamanda onu tutan nesneye yahut olaya verdiğimiz tepkide, bir denge halindedir bütün bu yönler.
Estetik yaşantıya yol açan nesne yahut olay, gördük ki, esas bakımından, tasarımımıza bağlı. Bir resmi gözden geçirirken, bir dizgeyi okurken, yahut sahnedeki bir dramı seyrederken, neye tepki verdiğimizi daha yakından incelersek, daha bir açığa çıkar bunun böyle olduğu.
Bir resmi ele alalım, söz gelişi; gerçek bir dünyadaki gerçek bir nesne olarak, orada, karşımızda duran, kesin konuşursak, tuvalin üstündeki boyadır. Görülen renkler, duyusal içerik olup, bundan dolayı, yaşantının en ilkel aşamasıdır. Bunlar, yalnız, kendi başlarına hoşa gidebilecekleri, ya da, hoşa gitmeyebilecekleri için değil, bir bütün olarak resimde, kurucu unsurlar oldukları için de, yaşantıya gereklidirler. Bunlar, renklerin, ışıkların, gölgelerin, düzenlemeyle ilgili şekillerin meydana getirdiği, birbirine bağlı biçimler halinde düzenlenmiştir; estetik yaşantıda, farkedilebilir aşamalardır bu biçimler. Bunların yardımıyladır ki, tasarıma, salt duyu izlenimleri üzerinde hüküm sürer, onların yerine geçer.
Gelenekçi sanatta, bir tablonun kurulu biçimleri de öykü anlatır-bir sokak sahnesi, dinlenen bir kadın, bir yüzün resmi, gibi. Fakat yaşantının bu aşamasında, tepki verilen nesne yalnız tasarıma aittir; çünkü gerçek bir sokak sahnesi, gerçek bir dinlenen kadın, gerçek bir yüz yoktur tuvalin üzerinde.
Ama bu aşama da sonuncu değildir. Bütün aşamalara işleyen bir havası vardır resmin; sonra, kişiliğin açıklanması vardır; insan değerlerinin kavranması vardır; en son da, insanın, evrenin metafizik gerçekleri vardır. Duyusal içeriğin yüzey aşamalarında, bu aşamaların yardımıyla, estetik yaşantımızın bağlı olduğu nesnenin duyu-dışı aşamaları, tasarımda somutlaştırmalar halinde belirirler. Nicolai Hartmann’ın dediği gibi, en sonuncu aşamalar, duyusal içeriğin ön plandaki aşamalarında, bu aşamaların yardımıyla açığa çıkarlar.
Bir sanat eseri, ne denli hoş olursa olsun, duyusal içeriği aşamadığı ölçüde sığdır, yavandır. Değerlendirmelerin, kavrayışların en sonuncu aşamalarını, tasarımda somutlaştırma halinde duyusal içerik ile açığa vurabildiği ölçüde derindir. Gerçekleri nice derin olursa olsun tasarımda somutlaştırmadan yoksun olduğu ölçüde, sanat eseri olmaktan çıkar. Sanat eseri, duyusal ön plandan alıp metafizik kavrayışların derinliklerine götüren aşamaların sayısına göre ilgi uyandırır, zengindir; yaşantının bütün aşamaları, duyusal ön-plandan metafizik derinliğe geçiş, can sıkıcı anlamsızlıklardan uzak durarak birleştirilmişse, bunun sonucu olarak ta, tasarımlarımız, eserin nesnesini, yani olayını, eşsiz bir somutlaştırmayla vücut verdiği gerçeklerini, eksiksiz kabul etmeğe kandırılmışsa eser, estetik bakımdan doyurucudur.
Burada, estetik bir nesne olarak bir tablo üzerine söylediklerim, uygun değiştirmeler yapılırsa, bütün sanat eserleri için, estetik bir yaşantıya yol açan bütün nesneler, olaylar içinde doğrudur. Bu olguyu doğrulamak gerekli değil şu anda.
Fakat üzerinde biraz daha durmak istediğim bir sorun var. Büyük dram sanatıyla, özellikle ilgili bir sorundur bu. Yani trajik sorunu, trajik düşüncesi demek istiyorum. Daha bir özellikle, şu iki soruyu yanıtlandırmaya çalışacağım: 1- Trajik bir durum için gerekli unsurlar nelerdir? 2- Edebiyatta, yaşamda trajiğin asıl anlamı nedir?
Önce, trajik bir durum için gerekli unsurlar nelerdir? Brunatiere’le birlikte diyebiliriz ki, dram, bizi sınırlayan, bizi küçümseyen gizli güçlerle, doğa güçleriyle çatışan insan iradesinin bir temsilidir; sahneye fırlatılmış bir halde karşımızda yaşayan, yazgıya karşı, toplum kanununa karşı, benzeri olan ölümlülerden birine karşı, gerekirse kendi-kendine karşı, çevresindekilerin hırsına, çıkarlarına, ön-yargılarına, kötü niyetlerine karşı çabalayan, içimizden biridir. Fakat bunların hepsi olan trajedi, üstelik, bu çabalamada bireyin yenildiğini, yıkıldığını, ezildiğini, yok edildiğini söyler, örtülü olarak. Çünkü trajedi, Aristo’nun sözleriyle söylersek, eylemlerle, “korkunç ve acıklı” eylemlerle ilgili bir sorundur-korkunçtur, çünkü bizde, “bize benzeyen biri adına” korku uyandırır; acıklıdır, çünkü “felâkete müstahak olmayan biri için” acıma uyandırır bizde.
Birbiriyle ilgili olayların en yüksek noktaya erişmesi olup kaçınılmaz, sakınılmazdırlar. Üzerimizdeki bu türlü etkinin vazgeçilmez bir şartı şudur: acımamızın konusu insan, eylem de etik eylemi, yani, istenç özgürlüğünü var-sayan bir eylem olacak. Trajedinin, estetik bir yaşantı olarak, dünyada bir yasa, bir anlam, hiç değilse, bilinir bir düzen bulmak için duyulan insan arzusunu, bu evrensel arzuda doyuma ulaşması, yahut hiç olmazsa, bağdaştırması gerekir. Bunu içindir ki her gerçek trajedi, yaşama inanmanın olumlu ifadesidir; mutlak bilincin kendi gök-katında olmasa bile, insanın, biç değilse insanın yeryüzünde varolduğunun bildirilmesidir.
Trajiğin, insan yaşamında esaslı bir unsur olduğu belli bir şeydir sanırım. Ölüm hepimiz için kaçınılmazdır, belanın her türlüsü günlük varlığımızı tehdit eder. Böyle olmasaydı, inandırıcı bir trajedi kuramazdı drama yazarı.
Fakat, trajik, insan yaşamının gerçeklerine derinden derine kök salmışsa, o zaman, trajik durumda, dünyanın içeriğini kavramağa başladığımız, asıl durumdaki araçsız gereksinimlerin, olanakların gerisinde, karışıklıkları, bilim adamının dengesine, mantığına gelmeyen bir değerlendirmeler dünyasının açığa çıktığı, ama belli belirsiz, dolayısıyla açığa çıktığı da doğrudur. Trajik denebilecek her şey, iki alanda geçer, yahut, yer alır. Bütün değerlendirmelerden uzak bir dünyada, yani, doğa bilimlerimizin anlattığı bir dünyada, hiçbir trajedi yer alamaz. Ancak, değerlendirmelerin işe karıştığı, etik sözleşimlerinin tehlikede olduğu, daha yüksek bir “yapılması gereken”le daha aşağı bir “yapılması gereken” arasında, soylu olanla bayağı olan arasında ayrılıkların bulunduğu bir yerde, trajedi olabilir.
Fakat trajedi olgusu üzerinde düşününce, trajik durum, başka bir boyutta, bir derinlik ve anlam boyutuyla görünüyor. Gerçekte biz, artık hiç değilse üç anlam aşamasının farkına varıyoruz. Bir, bütün çıplak gerçeğiyle açık eylemin kendisi, gözlerimizin önünde gittikçe açılan durum. İki, birinciyle içten bağlı olan aşama, çatışan değerlendirmelerle ödevlerin aşaması; olumlu değerlerin yol edilmesi, ki bunlar olmazsa, durum trajik olmaz. Üç, biricik durumu; burada ve şimdi evrensel gerçek aşamasına yükselten metafizik görünümlerin, birden görülüvermesi. Hiçbir trajedi, bu seviyelerden yalnız birinde yer alamaz.
Trajedinin, daima, olumlu değerlerin yol edilmesini gerektirdiğini söylemek, trajik durumu nitelendirmeğe yetmez. O durumda, olumlu değerlerin yok edilmesinin kaçınılmaz olması da gerektir. Durumun kendisinde bulunmalıdır bu zorunluluk. Sorun şu: Bu zorunluluğun içeriği nedir?
Baştanbaşa mekanik ve bilişim dünyasında, özgür istenci, insan çabasının etkisini dışarıda bırakan bir dünyada hiçbir trajedi yer alamaz. Bireyi zamanla yok edecek kötülük, gerçeğin bir yönünün, insanların hiç değilse ilke olarak, başarı ümidiyle karşı durabileceği yönün bir parçası olan kötülük, gereklidir trajik durum için; sonra, kötülükle başa çıkmak için gerçekten çaba göstermek de gereklidir.
Bunun içindir ki, bütün trajik durumlarda bulunan bu zorunluluk, sadece, neden-etki bağlantılarıyla bir sorun değildir. İnsan özgürlüğüne yer veren bir zorunluluktur bu. Ama zorunluluğun bulunması gerek. Bu paradoksun yanıtı, trajik çatışmanın içeriğindedir sanırım.
Bu çatışma, olumlu değerlerin yok edilmesini gerektirdiği halde, suçun tek anlamlı olarak belirlenemeyeceği bir çatışmadır. Kendisini bu çatışmada açığa vuran kötülük, öyle bir kötülüktür ki, etik yargılarıyla hukuk yargılarının askıda kalması gerekir. Fakat bu çatışmayı etikçe halledemeyişimizin temeli, etik kavrayışlarımızın, yahut durumun kendisinde olan bir şaşkınlıkta aranmamalıdır. Bu böyle olduğu içindir ki, trajik durumda bulduğumuz kötülük, evrenin kendisine aktarılmış olur; bu aktarmadan dolayıdır ki, trajik çatışmanın içine düşen bireylerle bağdaşır, onlara acırız.
Sonra, trajik durum içindeki her birey, kendi ödevini yaptığı ölçüde, bütün bireyler, etik bakımından “yapmaları gerekeni” yapmış olurlar. Ama yalnız ödev, yahut ödevin yapılması değildir kişiyi yükselten. Kişi için olanaklı olan ödevler dizisini belirleyen, daha çok, kişinin değerlendirmeler dizisidir, onun verdiği sözdür, kendi olanaklarının sınırları içinde en yüksek değerlendirmelere olan bağlılığıdır. Yani, ancak birkaç değer ayrılıklarını kavrayabilen; ödevini, kavrayışın sınırları içinde yapan bir adamla, çok geniş bir değerlendirmeler alanına karşı duyarlığı olduğu için, öncekinin aklının alamayacağı sorumlulukları yüklenen bir adam arasında fark vardır. Bu farktan dolayıdır ki, bir değer-körünün, yahut duygusuz bir kimsenin, ödevini eksiksiz yaptığı bir aşamada, trajik kahraman, en yüksek değer sözleşimlerine bağlı kalmadığı için suçlu olabilir. Bu böyle olursa, o zaman, öbür etmenlerin, ödevlerini tam anlamıyla yaptıkları durumlarda, daha soylu bir kimsenin, kahramanın, nasıl yokedileceği aydınlanıverir.
Öyle sanıyorum ki, trajik son’un neden kaçınılmaz olduğunu anlayabiliriz artık. Daha yüksek değerlerin ardından koşarsa, kabul edilmiş değer ölçüsünü, bundan dolayı da etik kanunu bozması gerekir trajik kişinin; yahut, o kanunu sayarsa, en yüksek değerlerini bırakmak zorunda kalır. Gerçi, en derin bir anlamda suçsuzdur (çünkü, değerler çatışması onun özgür seçmesine bağlı değildir), ama suçlu olması gerekir, zorunlu olmak gerekir. Trajik durum öyle bir durumdur ki, kahraman hangi eylem yoluna başvurursa vursun, bir değeri bozmak zorundadır. En yüksek değerinin gerçekleşmesi için, vazgeçilmez olan bir eylemi işlemenin kendisini suç altında bırakacağını önceden görür, o eylemden sakınırsa, en yüksek değerini bırakma suçunu yüklenmiş olur. Bunun içindir ki, yanlış bir seçmeden dolayı değil, hiç olmazsa bazı değerleri bozmanın kaçınılmazlığı, verilen durumun kendisinde bulunduğu için, suçludur trajik kahraman. Bu sebeptendir ki, trajik suç etiksel suçla bir değildir.
Artık ikinci soruyu yanıtlayabilecek durumdayız: Edebiyatta, yaşamda, trajiğin asıl anlamı nedir? Kısa bir yanıt verebiliriz buna.
Estetik bir yaşantı olarak trajedinin başlıca ilgisi, sahnede gördüğümüz uğraşmaya değil, bu uğraşmada karşımıza çırılçıplak serilen değerlere, insanın en yüksek değerlerinedir. En yüksek değerlerinin ardında koşmakla tam boyunu bulan trajik kahraman, kendi ölümüne doğru yürür, daha büyük olan davası yaşasın diye, inancı korunsun diye, etikçe “yapılması gereken” zafere ulaşsın diye. Onun kendi-kendini evetlemesi; insanın, felâket ortasında etiksel bir özne olarak insanın, özgür bir kendi- kendini-evetlemesidir. “Mutlak bilincinin farkına varmış insanın” kesin zaferidir.
Trajedi, hiç değilse klasik biçimiyle, inancın bir ürünü oluyor böylece. Mutlak bilince inancın bir ifadesi değilse bile, en azından, insanın büyüklüğünün, saygınlığının, etiksel boyutunun bir açıklanmasıdır. Trajedi, inancın bir ifadesi olduğu için, estetik bir yaşantı olarak, yaşamı, dayanılır, çekilir bir duruma sokar.
İnsanın, kendi yazgısına inancının, son ümidine inancının, yeniden güven altına alınmasıdır o. O da, bütün dinlerin yaptığını yapar; akla uygun görür evreni, ona bir anlam verir, onu haklı çıkarmağa çalışır. Bütün estetik yaşantıdaki değeri-kavrayışın asıl metafizik önemi de budur bence. Kendi-kendini doyum itkimiz onda, tasarımcı, önden-almalı bir gerçekleşme bulur.
Uzun yolculuğumuzun sonunda, böylece, ilk çıkış noktamıza; merkezi çekirdek olarak bireye, dinamik, kendi-kendine-eyleyen, kendi-kendini geliştiren, kendi varlığına, gerçeğin kendisine anlam veren, etikçe sorumlu bir özne olarak bireye, döndük, İnsanın büyüklüğü, saygınlığı, bir insan olarak derin sorumluluğu, işte bu olgu üzerine kurulur.
Kant şuna iyice inanıyordu ki: Neyi bilebilirim? Ne yapmam gerekir? Ne umabilirim?
Sorularına verilecek bir yanıt, aynı zamanda, bunlardan daha esaslı bir soru olan İnsan nedir? Sorusunun da yanıtı olacaktır. Tersine olarak, denebilir ki, bu son sorunun yanıtını bulmakla ilk üç sorunun da yanıtını bulmuş oluruz. Kant’ın kendisinin de tasarladığı, fakat geliştirmediği çeşitten bir Felsefi Antropoloji, söz götürmez önemini işte buradan almaktadır.
Şu anda, felsefi antropolojinin karışık, çapraşık sorunlarının bütün görünümlerini, girdisi çıktısıyla gözden geçirmek niyetinde değilim. Fakat onun başlıca kaygıları, değer teorisinin sorunlarıyla içten bağlıdır; ben de onları işte bu bakımdan gözönüne alacağım. Hele, değer yaşantısını, değerler sırasındaki düzeni, nesnel değerleri gerçekten anlayabilmek için, insanın içeriğini, onun evrendeki yerini yeterince kavramak gerektiğini; insanı anlayışımıza bağlamadan estetik değerlendirmenin de etik bakımından olması gereken’in de gerektiği gibi yorumlanamayacağını savunacağım.
Karşımıza çıkan sorunlar, olgulara bağlı sorunlardır; bunun içindir ki dilsel çözümlemelerle, yahut deyimlerin günlük kullanışlarının açıklanmasıyla ortadan kaldırılamazlar. Bu tür dilsel çabalar, olsa olsa, işimiz için gereken araçları sağlayabilirler; birtakım karışıklıkların ortadan kaldırılmasında yardımları dokunabilir, ama insanın, onun biricik varoluş biçiminin daha iyi anlaşılmasına yardım edemezler.
Buna karşılık psikoloji, insanın yaşantılarıyla ilgili olguların olgubilimsel bir çözümlenmesi olarak, bize büyük yardımlarda bulunacaktır. Fakat psikolojiye olan bu ilgiyi açıklamak gerek. Bu bilimin zihinsel- bilişsel ve yetenek ölçme gibi dallarından, amaçlarımız için pek az şey elde edilebilir. Bilgilerimizin çoğunluğu büyüme ve gelişme psikolojisinden, derinlik psikolojisinden; bu bilimin, bilen, duyan, kendi kendine hareket eden kişi olarak insan varlığı ile, onun var oluşuyla ilgili bütün dallarından gelmelidir. Bundan başka, insana atomcu bir yoldan yaklaşma, davranışçılığın her türlüsü, tek kişinin biricik, merkezi bütünlüğünü, yahut insan yaşayışının asıl içeri-doğruluğunu, insanın kendi-kendine-açmış varlığının iç zenginliğini, karmaşıklığını açıklayamaz pek.
Burada insana yaklaşmağa çalışırken, ben ilgili kaynakların hepsine, bütün gücümle eğileceğim, ama insanın yaşantılarıyla ilgili olguları, olgubilimsel çözümlemede açıklandığı şekliyle daima incelemelerimin ön planında bulunduracağım. Benim kaynaklarım, biyoloji ile, psikoloji, antropoloji, felsefeyle birlikte birçok alanları kapsamaktadır. Burada deneyeceğimiz, insan varlığını yorumlamanın, en azından, açıklanmış olguların tek noktada birbirlerine yaklaşmağa yöneldiği doğal bir bileşim olmak gibi iyi bir yanı olduğuna inanıyorum; sonra, bu yorumlamanın-ayrıntılar bakımından ister istemez eksik olsa da-esaslar bakımından elverişli, yöneltme bakımından doğru olacağını; insanın esas doğasının, gerçeğin içindeki söz götürmez öneminin, güvenilir bir taslağını vereceğimi umuyorum.
İnsanın, gerçek nesnelerin gerçek dünyası içinde var olduğunu ileri sürmek, yavan söz etmekten özünü kuranın ne olduğu üzerinde anlaşmazlıklar olabilir; bunun böyle olduğunu felsefe tarihi, kanıtlarla gösteriyor. Ama, hiçbir-şeyin var olmadığından çok, birşeyin varolduğu söz götürmez, çünkü, bizim araçsız yaşantımızın bir olgusudur bu, yaşantı olduğu için de, birşeydir, hiçbir-şey değil.
Fakat, yaşantının, esas bakımından ikili bir doğası vardır: Bir yandan, bir nesneler çerçevesi, ya da bölgesini, öte yandan da, bu nesnelerin farkında-olma, ilgili olma, niyet etme, ayırdetme, kastetme, hareket etme şeklinde yaşanmasını içine alır.
İster bilmeyle, ister çabalama gücüyle ilgili olsun, düşünmediğimiz durumlarda biz, doğrudan doğruya, yaşantının konusu olan nesnelerle, onların içten bağlaşmalarıyla ilgiliyizdir. Bilimlerin davranışı da böyledir. Ama nesnelere bu anlamda bir yaklaşım hep dışarıdan olur. İlgimiz ister yıldızlar, ister atomlarla, ister kayalar, ister bitkilerle, ya da öbür insanlarla olsun, onları hiçbir zaman bu dışarıdan yaklaşma yolundan başka bir yolla anlayamayız. Bilimlerimiz nice ilerlerse ilerlesin, nesnelerin yüzeyinden içeri nice girerse girsin, nice kanunlar bulursa bulsun, ancak “nesnelerle”, karşıda bir kutup olarak, insanın yaşantısında ancak bir kutup olarak var olan nesnelerle uğraşırlar. Ama biz kendimiz başka bir yoldan da tanırız, yani psiko-devimsel’li yaşantının, kendi-kendini-içten-açısıyla. Biz kendimiz olarak yaşarız kendimizi, yaşantımızın biricik, kişisel merkezi olarak.
Bizim varoluş biçimimiz, karmaşık bir biçimdir böylece. Başkaları için, bazı bilgi görünümlerinde kendimiz için bile, nesnel anlamda, dünyadaki bütün nesnelerin varolduğu dışarılı anlamda, varız. Fakat aynı zamanda, varoluşun bu ilk biçimiyle çözülmemesiyle baplı bir şekilde, bütün yaşantılarımızın kendi-kendini-açmışözne-kutbu olarak da varız. Aslında insan varlığı, gerçekten insanca olduğu ölçüde, en son, bir kendi-kendini-açış olarak çıkar karşımıza, yani, kendini varlıkça bir açış olarak. Bunun içindir ki, insanın içeriğini anlamak, onu, kendi-kendini-açmış varlığının bu karmaşık biçimi içinde anlamak demektir.
Fizikle biyoloji bilimlerinden, insanın içeriğiyle ilgili pek çok şey öğrenebiliriz elbette. Bütün öbür nesnelerin kurucu gereçleri olan aynı atomlar, insan gövdesini de kuran gereçlerdir. Dünyanın her yerinde olagelen aynı kimyasal oluşumlar, bizim gövdemizde de olmaktadır. İnsan organizmasının işlemesine uygulanan fizik ve kimya kanunları insan-dışı varlıklara da uygulanmaktadır. Bunun içindir ki insan, esas bakımından, çevresini saran evrenin bir parçasından başka bir şey değildir.
Bundan başka, yaşayan bir organizma olduğu ölçüde, insanın varlığı, bütün öteki organizmalar gibi, kendi yöresiyle olan özümleyici etkileşimleriyle şartlanmıştır. Bu yöreden, kendisini, eylemlerini beslemek için gereken besleyici maddeleri alır. Gelişim sürecinden geçtiği için, yaşayan varlıkların her türlüsüyle hısımlığı olup görevlerinin, gereksinimlerinin, itkilerinin bir kısmını da onlarla paylaşmaktadır. İnsanın, ne denli insanca özellikleri olursa olsun, bu özellikler, onun biyolojik varlığının rahminde gömülü olarak görünürler.
Fakat insan biricik olup bütün yaşayan varlıklardan ayrılır. İnsanın kendi varlığıyla ilgilenmesinin tarihi boyunca, düşünürlerle tanrı bilimciler, hep onun zihinsel-bilişsel, duyumsal içeriği üzerinde durmuşlardır; yalnız başına insanın kültürü bile, ortada bir varlığın, kendi-kendini-yöneten eylemlerle yaratıcı başarılar bakımından, bütün varlıkları aşan bir varlığının bulunduğunu gösterir. İnsan doğanın bir yaratılmışı olabilir, ama insanla ilgili biricik, apayrı bir şey çıkmıştır ortaya. Bu konuyla ilgili olgular apaçıktır. Asıl mesele şu: Nasıl yorumlayacağız bu olguları?
Aklımıza hemen, ters yönlerde olan şu iki yol geliyor: Ya, insanın içeriğinde kesin bir ikilik olduğunu söyleriz, ya da, insan varlığını doğa çerçevesi içinde yorumlayan insanın esas birliğini bozmadan, onun varoluş biçimini yeterince açıklayan bir yol bulmağa çalışırız. Bu şıklardan birincisi geçmişte sık sık ileri sürülmüş, fakat her seferinde de, insanın anlaşılmasında yenilmez güçlüklerle karşılaşılmıştır. Bunun için ben ikinci şıkkı seçip gereken yorumlamaya başlayacağım; yolumu tıkayan güçlüklerin farkındayım.
Canlı bir organizma olarak insan, varlığın bazı dinamik yönlerini, görevle ilgili yönlerini, yaşayan öbür varlıklarla paylaşmaktadır. O, duruk bir varlık değildir. Döllenmiş yumurtadan başlayıp erginlikte en yüksek noktasına varan gelişmesi, işleyişi yönetilmiş bir büyüme süreci olup esas bakımından epigenetiktir. Gözler, akciğerler, sinir sitemi gibi özelleşmiş organlar, kromozom örneklerinin ve birbirini etkileyen protoplazma gereçlerinin ilk döneminde meydana gelirlerse de, bunlar, ancak embriyon büyürken görünürler; gelişen organizmanın türettiği, “düzenleyici”lerin yönetimi altında görünürler.
Ama insan organizması, iyice geliştiği zaman bile duruk değildir. O, hep bir “denkleşim” süreci içindedir; yöresiyle olan karşılıklı etkilerin ortasında, bu etkilere rağmen kendi varlığını sağlama sürecidir bu. O, etkindir, taşkındır, cansız maddede olmayan bir merkezden-düzenleyiciliği vardır. Organizmasındaki bu etkinlik, içinde insan eylemlerinin yer aldığı çerçeveyi, dinamik gücün çatısını sağlar. İnsan varlığına dıştan, biyolojik yoldan yaklaşma, bize hiç değilse bunları öğretir.
Kendi-kendimizi yaşayışımızı incelerken, çözümlerken dahi karmaşık bir “denkleşim” süreciyle, türlü türlü iç ve dış durumlara uyma ve yeniden-uyma süreciyle karşılaşırız. Kendi-kendini-açmış varlığımızın en iç gerçeği, duyulan gereksinimlerin, itilmelerin, arzuların, isteklerin, niyetlerin, merakların, bilgilerin, heyecanların, tavırların, etkin bir oynaşımıdır; yani bizi varlıkça saran “bir şey”e ilgidir. Bu “bir şey” bizim varlığımız, fizikobiyolojik ve toplumsal yöre içindeki varlığımızdır; etkin, taşkın, yöresine yaptığı tepkilerde kendi-kendini yöneten bir varlık olarak; gereksinimlerinin giderilmesi, taşkın olanaklarının bir düzen içinde gerçekleşmesi anlamında kendi-kendini desteklemek, eylemli kılmak için çırpınan bir varlık olarak varlığımız. Bu “iç-gereksinimler” den yoksun kaldığımız zamanlar gerginlik içinde, en sonra da, bir başarısızlık duygusu içinde yaşarız. Tersine, gereksinimlerimizi giderdiğimiz, olanaklarımızı açımladığımız zamanlarsa, başarı duygusunu yaşarız, gerçekten kendimiz olarak varoluruz. Böyle, kendimizi kendimiz olarak yaşarken, yaşayışın bu biricik yaşamla tanımlanabilir merkezi olarak yaşarken, gövdemiz dediğimiz organizmanın, etkin, taşkın, kendi-kendini merkezden düzenleyen organizmanın, içerdeki eşini kavramış oluruz. Bilince dayanan yaşayışımız, bile bile yapılan hareketlerimiz, psikosomatik tıpta açıklanan olgular, sadece kişinin bu esas birliğini gerçekleştirirler.
Fakat bu birliğin, başka bakımlardan da gerçekliği vardır.
Eskiden, bilgiyi, duyguyu, iradeyi, insan yaşayışının bu geniş alanlarını, birbirlerine bağlı değillermiş gibi, insanın bağımsız yetileri olarak incelenebilirlermiş gibi, söz konusu etmek, gelenekti. Ama insanın içeriği, esas bakımından başka türlü, ileri sürülen bu içe ayırma da yanıltıcıdır. Örneğin; İnsanın bilgi çabaları, onun yalnız duyuşunu, kavrayışını, düşünüşünü değil, hatırlayışını, hayal edişini, anlayışını, değerlendirişini de içine alır.
Bunları karmaşık, karşılıklı ilgiler halinde, akıcı geçişler, çeşit çeşit karşılıklı etkiler halinde içine alır. İnsanın duygu yaşamı, onun yalnız duygularını, deyimin dar anlamıyla, duygularını değil, “hallerinin”, huylarının, uyarımlarının, duygulanmalarının bitmez tükenmez zenginliğini, sayısız değişmelerini, karşılıklı ilgilerini de içine alır-bunları, bilgi çabalarıyla, biyolojik varlığını kımıldatan güçlerle içten bağlaşmalar halinde içine alır. Son olarak, insanın istençli doğası, uğraşmaların, kökleri biyolojik gereksinimlerde olan “karanlık kıpırdanışlar”la başlayıp isteğe bağlı eylemlerde en yüksek noktaya varan, arzulamayı, istemeyi, özlemeyi de içine alan uğraşımların bütün alanını kuşatır-yine bunları, insan varlığının bilgi, duygu yönleriyle bağlantılar halinde, karmaşık, çözülmez bağlantılar halinde kuşatır.
Ele alınan herhangi bir durumda, bu yaşayış tarzlarından biri, ağır basabilir şüphesiz. Öznel bir bağımsızlıkla ön plana geçip yaşayışımıza özel bir yön verebilir. Bu türlü hallerin aşırı olanlarında bile, özel bilgi biçemi, özel duygu, yahut istenç biçemi hiçbir zaman, birbirleriyle olan karşılıklı ilgilerden bütün bütüne ayrılmazlar. Bunlardan birini, ayrılmış olarak düşünmek, onu, yaşayışın canlı örgüsünden soymak demektir. Birtakım çözümleme amaçları için, yaşayışın karmaşık karşılıklı ilgilerini, böyle soymak, hesaba katmamak gereklidir. Söz gelişi, mantık, bu türlü bir soyutlama ister; bilim kanunları da bunu ister, esas olarak. Fakat insanın içeriği ancak, varlığının bütün biçemlerinin birbirleriyle ilgili karışıklıkları hesaba katılınca anlaşılabilir. Soyutlayıcı bir yaklaşma, manzarayı bozmaktan başka bir işe yaramaz. Mantığın belirli bir insan çabası olarak bilimin, gelişmesi bile, duyguyla, istençle ilgili etmenlere dayanan güdüler, etkiler olmadan kavranamaz.
Şimdi, yaşayışın birbiriyle ilgili biçemlerinin karmaşıklığı içinde canlı bir organizma olarak insan, esas bakımından, görevce tamamlanmış bir bütünse, aynı zamanda, belki de daha temelli olarak, bir eylem merkezidir. Onun kökleri biyolojik gereksinimlerde olan “karanlık kıpırdanışları”, dürtülmeleri, itkileri, büyümesinin, kişi olarak gelişmesinin, çekirdeğidirler, ilk örneğidirler. Bunlar, çevresindeki dünyaya, bu dünyada bulunanların hepsi birey için önemlidir, fakat ancak, onun itkileri, dürtülmeleri, durumlarla, sorunlarla etkin bir ilgiyi gerektirdiği için önemlidir.
Ama bu “karanlık kıpırdanışların” bu itkilerin, dürtülmelerin, “mistik-sofistike varlıklar” olduğu sanılmamalı, bunları var oluşlar, yahut sözde-var oluşlar, yahut bir çeşit gizil güçler olarak öz-leştirilmemeli.. Bu deyimler sadece, yaşamın kendisi olan o temel “taşkınlığı” anlatmak, eyleme doğru içten itildiğimiz zamanlar yaşadığımız, varlığımızın o etkin yönünü anlatmak için kullanılmıştır. Bunlar, bütün insanca etkinliklerin, en ilkel biyolojik “kıpırdanışlardan” en yüksek zihinsel, etiksel çabalara kadar. Bütün etkinliklerin özündeki “gerilim gücünü” belirtirler. Yine burada, insanı anlamamız için, insan varlığının dinamik çekirdeğindeki temel birliği, akıldan çıkarmamak esastır. Fakat, bir kişi olarak insanın bu esas birliği üzerinde durmak, onun herhangi bir hayvan gibi, ilkel kıpırdanışların, itkilerin bir karışımından başka bir şey olmadığını, insan varlığında eşsiz hiçbir şey, onu hayvan aşamasının üstüne çıkaracak hiçbir şey bulunmadığını ileri sürmek demek değildir. Bu daha çok şu demektir: İnsanın farklılaşmış bütün yaşama biçemleri, eylem biçemleri, en sonunda, onun canlı bir varlık olarak temel “taşkınlığının” görevce açılışıdır; insan yaşayışının, eyleminin, ayırdedilebilir kaç türlü aşaması olursa olsun, bunlar, hayatın özü olan aynı dinamik çekirdeğin değişikliklerinden başka bir şey değildir.
Fakat insan yaşayışının, eyleminin sözde “yüksek-aşamaları”, insan varlığının dinamik çekirdeğindeki değişikliklerden başka bir şey değilse; onun “karanlık kıpırdanışları” yaşam-merkezli itkileri, dürtülmeleri de, insanın “yüksek” etkinliklerinde dile gelmeleri, bu etkinlikler için esas sayılmaları dolayısıyla değişikliğe uğrarlar. Yani, insanın temel itkileri, dürtülmeleri, sadece bir hayvan doğasının itkileri, dürtülmeleri değildirler. Onlar, salt bir insan olarak kişinin olanakları dolayısıyla, neyse odurlar.
Böylece biz, şu olguyla karşı karşıya kalmış oluyoruz: İnsanla birlikte bir varlık; iç yapısı ve dinamik örgütlenmesi, katkısız içgüdülü itkiler kalıbından, tepkisizlik durumundan tam bir ayrılmış olan bir varlık görünüyor yeryüzünde. Fakat burada gösterilen farkın açıklanması gerek.
Bir daha söyleyeyim: Burada ileri sürülen, insana “bütüncü” ve dinamik bakış, yaşamın genel taşkınlığını en son durum olarak ele alır, “içgüdülü itkilerin” hepsini bütün canlı varlıkların dinamik çekirdeğinin, özellikle yönetilmiş, sınırlı belirlenimleri soyar. Bu itkiler gerçek anlamlarını, canlı organizmaların tamamlayıcı, denkleştirici bütünlüğüne olan ilgilerinde bulurlar ancak; çünkü, bu itkilerin hiç değilse bir kısmı kendilerini ancak, gövdenin özel organlarıyla ilgili olarak açığa vurmalarına rağmen, bu itkilerde, bu itkilerle yaşayan daima, hiç değilse olanaklı olarak, daima organizmanın kendisidir; çekişen itkilerin bu şekilde düzenlenmesini başarıp bireyin sürekli varlığını olanaklı kılan, varlığı merkezden düzenleyen çekirdek olarak, organik bütünlüktür.
Bu “içgüdülü itkiler”, organizmanın biyolojik gereksinimlerinde kökleştikleri için, bu gereksinimlerin hafifletilmesine doğru yöneltilmişlerdir. Organizma, yöresine karşı, bu itkilerde, bu itkilerle, seçici etkinliklerde bulunur; kendileri de bir “denkleşim” sürecinin belirlenimleri olan etkinliklerdir bunlar; bu denkleşim, başlangıçtaki gereksinimlerin giderilmesinde en yüksek noktasına varıp organizmanın yöresine olan yeni uygunluğunda, (J. Dewey’ in dediği gibi) yeni bir “durumda” son bulur.
Fakat insana gelince, yeni bir faktör çıkıyor ortaya; onu, içgüdülerin doğurduğu katı bir belirlenimden, esas bakımından, doğru veya yanlış, hayvan yaşamıyla birleştirilen katı bir belirlenimden kurtaran bir faktördür bu. Kendini yaşayan varlık olarak insan kendi-kendinin farkında olan bir birey; eylemde bulunduğunun, durumlar içine girdiğinin değil, çevresindeki dünya ile olan bağlarını büyük ölçüde belirlediğinin kendisini bu belirlemede, bu belirlemeyle bulunduğunun, gerçekleştirdiğinin de farkında olan bir bireydir. Yani insan, sadece bir “varlık” olarak var olmaktan çok, bir “oluş” olarak, kesinlikle verilmiş, ya da önceden belirlenmiş bir şey olmaktan çok, kendi çabalarıyla yapılması gereken bir “iş” olarak vardır. Kendi kendini yöneten bir “oluş” olarak insan varlığının bu özel doğasıdır aydınlatılmak istenen.
İki olgu arasındaki bağlaşmanın gelişim seyri boyunca insanın biricik varoluş biçemini yalnız olanaklı değil, kaçınılmaz kılındığına da inanıyorum. Bu olguların ikisi de zorunludur. Hiçbiri kendiliğinden yeterli değildir.
Birinci olgu, insanın, kendi “karanlık kıpırdanışlarının” farkında oluşudur. Bu farkında oluş ne denli belirsiz, bu bilinç ne denli bulanık olursa olsun gerilimlerin, kendisini eyleme doğru iten itkilerin farkında olduğu, “itildiğini” duyduğu, değişmez bir gerçek olarak kalır. “Karanlık kıpırdanışların” aşamasında bile görülen bu kendi-kendinin-farkında-oluş, insan varlığının bütününü nitelendiren kendi-kendini-yansıtıcı yaşayıştaki o iç ikiliğin ilk belirtisidir. Yaşayışın merkezi olarak “kendimizle” yaşadığımız “nesneler” ve kendimizi de içine alan “örgüler” arasındaki yanmış ayrılığın da ilk belirtisidir bu. Kendi- kendini-yöneten bir “oluş”, böyle bir temel üzerinde, bir iç ikiliğin temeli üzerinde olanaklıdır ancak; bir sürece, bir etkinliğe yön veren ne olursa olsun, kendisi o süreçle, o etkinlikle her bakımdan özdeş olamaz.
Kendi-kendinin-farkında-oluş olarak yaşanan ikiliğin gelişim sürecinde ilkin nasıl doğduğunu göstermek olanaklı değildir, şüphesiz. Fakat bunun, birbiriyle çekişen itkilerin, canlı bir organizmanın, merkezden düzenlenen bütünlüğü içinde doğurduğu “gerilimlerin” bir sonucu olarak meydana geldiğini sanabiliriz. Böyle bir kaynak, hem ondaki yayılmışlığı, hem de “ben”in daima kendi etkinliklerinin hepsinden daha çok duyulduğunu açıklamış olur. Gerçekte bu, bütün varlığımızın tamamlayıcı çekirdeğidir. Yaşayanı yaşanandan -yaşanan isterse kendi “karanlık kıpırdanışları” olsun-yaşanandan ayıran bu ikilik, hiç değilse, özel bir itkiyi, öbür bir itkiyi, öbür itkilerle örülü, çevresini saran dünyadaki nesneler, durumlarla örülü görme olanağını gerekli kılar. Bu, o itkiye karşı; yol gösterme, karşı durma, yeniden-yöneltme bakımından merkezi bir yönetim bakımından, bir “tavır takınma” olanağını gerekli kılar.
Kendi-kendini-açıcı yaşayışımızda görünür olan “ben”in her zaman için “seyirci” kaldığı, onda itkilerimizi yeniden yöneltecek, itkilerimize karşı duracak bir güç olmadığı ileri sürülebilir elbette. Fakat böyle bir sav, insanın amaçlı davranışlarının bile bile hazırlanmış, yöneltilmiş eylemlerin, kendini -tutmayla ilgili durumların olgularıyla bağdaşamaz. Bundan başka, kendimizi “ben”ler olarak görünür kılan bu yaşanmış ikilik, birbiriyle çekişen itkilerin doğurduğu iç gerilimlerden ileri geliyorsa, “ben”in sadece bir seyirci rolüne mahkûm edilmesi için sebep yok demektir. Bu ikiliğin kendisi, bütün varlığımızın tamamlayıcı çekirdeği olarak, yaşamın özü olan o dinamik taşkınlığın bir belirimidir; bundan dolayı da, eylemde bulunabilen bir “ben”dir.
İnsanın biricik varoluş biçemini, kendi-kendini-açıcı yaşayışımızın ikiliğiyle birlikte, olanaklı, hatta kaçınılmaz kılan ikinci olgu, biyolojik “gelişmemiştik” ve bunun sonucu olan, insan bireyin doğuştan “yoğrulabilebilirliği”dir. Bu olgunun, insanın kendi-kendini-yöneltici gelişimindeki söz götürmez önemine dikkati çeken, herkesten çok, Portmann’dı sanırım.
Portmann’ın, üzerinde durduğu nokta, hayvanların, doğumdan sonra birkaç gün içinde, bağımsız bireyler olarak görevde bulunabilecek ölçüde yetişkin doğmalarıdır. Onların “yetişkinliği” yalnız, duyu organlarının, uzuvlarının birbirlerine göre düzenlenmiş işleyişinde değil, iç güdülerin belirlediği davranış biçimlerinde de görülebilir. Buna göre, insan yavrusu “vaktinden önce”, onbir ay kadar vaktinden önce doğar; çünkü bir çocuğun, yürümek için gerekli olan, kasların düzenli çalışmasını başarması, aşağı yukarı bu kadar sürer-ki bu işi hayvanların çoğu, birkaç dakikada değilse bile, birkaç saatte becerebiliyor, kötü belirlenmiş olup “zayıftırlar” insan yavrusu, hayvanların doğar doğmaz edindikleri yetişkinlik dönemine ulaşıncaya kadar, toplumca şartlandırılan davranış biçimleri, içgüdülü itkilerin üzerine bindirilir; öyle ki, bu itkiler ancak, biyolojik olmayan bir çerçeve içinde iş görebilirler.
Bütün bunlar şuna varıyor: İnsan bireyi, uzatılmış çocukluğu sırasında, (anası, yahut ana yerini tutanlar gibi) toplumsal bir çerçeveye toptan bağlılığı sırasında, henüz, embriyonik bir gelişme içinde olup, uymak zorunda kaldığı, esas bakımından biçimlenmemiş, rahim-dışı bir çevre içinde kendi kendine biçim vermektedir. Doğuştan gelişmemişliği, insanı böylece, bir nesneler ve insancı durumlar dünyası içinde kendi-kendini geliştirmeğe zorlar. Onun en büyük fırsatlarıyla tehlikeleri bu çetin olguda gizlidir.
İnsan varlığının bazı yönlerini açığa çıkarmış olduk; özetlersek:
I- Kendi-kendini-açmış varoluş tarzımız, etkin, taşkın, kendi- kendini-düzenleyen canlı bir varlığın iç belirleniminden başka bir şey değildir.
II- Yaşamın içeriğinin ta kendisi olan o dinamik “taşkınlık”, özel “kıpırdanışların”, dürtülmelerin, itkilerin hepsinden daha temellidir insan varlığı için.
III- Merkezden yönetilen “denkleştirici” bütünden, yani canlı organizmanın, içinde çekişen itkilerin meydana getirdiği “gerilimlerden” bir ikilik, insan aşamasında, birşeyi yaşayan, bir şeyi yapan bir “ben “olarak kendi-kendini-açıklayan bir ikilik doğar.
IV- İnsanın kendi kıpırdanışlarının, dürtülmelerinin, itkilerinin farkında oluşu, bunların böylece farkında olan “ben”in, hayatın dinamik taşkınlığının bir belirimi olması, onun, itkilerine yol göstermesi, onlara karşı durması, onları yeniden yöneltmesi-kısaca, kendini tutması, kendini geliştirmesi için, zorunlu fakat yetersiz olan bir durum sağlar.
V- İnsanın biyolojik, doğuştan gelişmemişliği, onu, biyoloji bakımından belirlenmemiş bir çevreye uyması için kendi- kendini- geliştirmeye zorlar; yine aynı gelişmemişlik onu, bu türlü bir gelişmeye elverişli “yapay bükülebilir” bir duruma sokar.
VI- Bundan önceki iki öngörünün birleşmesi, kendi-kendini-yöneten bir “oluş” olarak insanın biricik varoluş tarzını kaçınılmaz kılar.
İnsan yavrusu, doğumdan sonraki ilk gelişmemişlikten, küçük bir çocuğun göreli bağımsızlığına doğru ağır ağır gelişirken, derece derece uyanarak kendisini, yaşayışın, eylemin merkezi olarak, ilgili olduğu nesnelerden “başkası” olarak kendisini iyice farkeder. Çevresindeki dünyanın doğurduğu göz- uyarıcılarına, gittikçe daha seçici olan karşılıklar vermeğe başlar; türlü organlarını duyarak, görerek daha somut bir kimlik kazanır. Derece derece uyanarak kendi-kendisinin, dünyasının tam bir bilincine varırken, türlü yollardan bu dünyasına uymağa çalışır. Kıvanç gibi, kıvançsızlık gibi, tatmin olma, hayal kırıklığı gibi duygularla uyarılıp yönetilerek,-bilinçli yaşayışlardan, neden- etki bağlantılarının kavranmasından hiç de aşağı kalmadan-uyarılıp yönetilerek, bir kişi olarak gelişen doğasının ilk kristalleşmeleri olan davranış biçimleri kurmağa başlar.
Ama bu gelişmede bireyin yalnız edilgen kaldığı sanılmamalı. Tersine bu süreç, esas bakımından etkin bir “denkleştirme”, kaynağı bakımından da, yaşamın kendisi olan o dinamik taşkınlığın bir belirimidir. Bu süreç, insan yavrusunun doğuştan gelişmemişliğinin, yoğurabilirliğinin olanaklı kıldığı, yeni büyüme olanaklarının alanı içinde, merkezden yönetilen gövde-kurucu etkinliklerin, varlıkbilimsel gelişmede karşılaşılan etkinliklerin bir devamıdır.
Bu kadar gerçek Nietzsche’nin metafizik “güç istenci” kavramında bile bulunabilir. İnsanın insan olarak, bir kişi olarak gelişmesinin temelinde yaşamın dinamik taşkınlığı vardır. Bu kökten çıkar bütün itkiler, ama hiçbir zaman kendilerini ondan büsbütün kurtaramazlar. İnsanın özelleşmiş itkilerinin salt güç için-doğa güçleri üzerinde, insanın kendi benzerleri üzerinde, düşünceler üzerinde kullanılan güç için-de özelleşebilen itkiler olabilmeleri, insan yaşamının bütünü içindeki doğal görevlerinin toptan bozulmaları, hep bu yüzdendir.
İnsan varlığının dinamik çekirdeğindeki en ilkel özelleşmeler, henüz geniş alanlar, ancak belirlenip yerleştirilmiş içgüdülerden-bu deyimin geleneğe bağlı anlamında-içgüdülerden çok, yöneltilmiş etkinliklerin geniş alanları halindedirler. Bunlar sadece, esas bakımından insan varlığının varoluşuna ait oldukları için, insan, bunları hayvanların çoğuyla paylaştığı için, ilkeldirler. Birbiriyle türlü şekillerde ilgili olup bağımsız davranış yolarından çok, etkinlikleri, geniş bir etkinlikler çerçevesi içindeki özel toplanmaları temsil ederler. Onlar doğaldır ki, orantısal iyi belirlenmiş eylem örnekleridirler; fakat aralarında geçişler, karşılıklı etkiler pek çoktur; yaşamın kendisinin temel taşkınlığı gibi onlar da, insanın bütün varlığına yayılıp ona renk verebilirler.
Biyolojik gereksinmelerden doğup birbiriyle ilgili olan bu itkilerin ilk kümesi; besin itkilerini, beden bakımından, ısı bakımından yaşama gerekli olan çevre itkilerini, bu gibi gövde-kurucu, gövde-koruyucu etkinlikleri de içine alır. Asıl biyolojik gereksinmelerin üstüne çıkan ikinci küme, kaçma, savunma, saldırma gibi koruyucu davranış örneklerini içine alır. En son, üçüncü küme, kökleri insanın “benimseme gereksinmelerinde” olan itkileri, kendilerini çocuk sevgisi, topluluk sevgisi olarak açığa vuran itkileri, cinsiyet itkisini içine alır.
