Atatürk, Anadolu İrfanı ve Aydınlanma

Giriş

Nedir bu Anadolu irfanı? Son günlerde farklı kesimler tarafından dillendirilen “Anadolu İrfanı” kavramının gündelik siyasi retoriğin kullanışlı argümanları arasında yerini aldığı gözlenmektedir. “Gerçek İslam bu değil!” karşı çıkışıyla özellikle radikalleşen İslam savunularıyla aralarına fark koymak, Daeş, Hizbullah vb. terör örgütlerinin yarattığı İslam algısının oluşturduğu intibayı ortadan kaldırmak isteyen yeni söylem pratikleri arasında Anadolu İrfanı vurgularına daha çok rastlanmaktadır. Tarih yazıcılığı ve retroaktif çaba yeni mitleri ve tarihi kişilikleri yeniden örgütlenmek, ilişkilendirmek ve yapılandırmak istemektedir. Örneğin Limmi adasına sürgüne gönderilen Niyazi Mısrî ile sürgüne gönderen Osmanlı hanedanı yekvücut bir kompozisyonda aynı ecdat güzellemesi içerisinde kolayca gösterilebilmektedir. Boğdurulan İsmail Maşuki, idam edilen Pir Sultan, Üç yüzyıl sonra kovuşturmaya konu olan Yunus Emre ve kovuşturmayı başlatan Ebu Suud efendi ve daha nicesi aynı siyasi harcın malzemesi olarak kolayca bir araya getirilebilmektedir. Yüreklere yazılmış “Bizim Yunus” ifadesi farklı mahallelerin mülk edindiği “biz” kavramıyla takasa sokulmak istenilmektedir. Anadolu’nun irfanını kendi yerel aidiyetlerine sıkıştırmak isteyenlerin sayısı bugün hiç olmadığı kadar fazladır.

Günümüzde siyasi arenada geçmişle kurulan yeni hat, kendi politik zeminini inşa edebileceği yeni tarihsel aprioriler tespit etmekte ve yeni söylem içerikleriyle Cumhuriyetin bugüne ulaşan öyküsünü başkalaştıran yeni bir anlatısal kimlik inşa etmek istemektedir. Siyasi erkin modern tarih yazıcılığından uzak olmayan bu tavrı dün olduğu gibi bugünde geçmişin restorasyonuna bir hayli vakit ayırmakta, bazı gelişmeleri parlatıp öne çıkartırken bazılarını bilerek gölgede bırakmaktır.

Bu makale ilk olarak son yüz elli yıllık din algısının geçirdiği dönüşümleri ele almaktadır. İkinci olarak da dönüşen din algısının yarattığı tahribatın birçok kimsenin Cumhuriyete bakışındaki etkisine odaklanmaktadır. Anadolu irfan öğretilerinin Atatürk’le kurduğu bağın doğru bir serimlenmesi sunmak dünü olduğu kadar bugünümüzü de daha anlaşılır kılacaktır.

19. Yüzyıl ve Dönüşen Dini Anlayış

Anadolu’daki yönetim anlayışında din olgusu, hiç şüphesiz belirleyici unsurlardan biri olmuştur. Ahlaki yaşantının kurumsallaşması, giderek reel politiği biçimlendirmesi Anadolu’da olduğu kadar tüm toplumlar için gözlenebilecek bir olgudur. Diğer taraftan bu belirleyiciliğin çerçevesinin ve sınırlarının tüm toplumlar açısından aynı olduğu söylenemez. Örneğin kurumsal din olarak Hıristiyanlığın tarihsel tecrübesiyle İslam kültürünün, özelde Osmanlı toplumun tarihsel tecrübesi aynı bağlamda ve çerçevede ele alınıp incelemez. Batı dünyasında din, laik halk yaşantısına karşı olarak daha çok kilisenin ve ruhban sınıfın tekelinde biçimlenmiş ve siyasi otoriteye biçim vermişken; Osmanlı toplumunda kurumsal bir din örgütlenmesi ve dogmaya hükmeden bir ruhban sınıfı olmadığı gibi yönetim organizasyonunda da dini kaideler mutlak belirleyici olarak düşünülmemiştir. Dolayısıyla da Osmanlı toplumunda Batı da olduğu üzere “Laikos” “Klerikos” ayrımına dayalı olarak süregelen siyasi bir karşıtlık ve buna bağlı gelişen eklesiastik bir din adamları örgütü olmadığı gibi, dinin katı belirleyiciliğinde şekillenmiş teokratik bir devlet anlayışından bahsedilemez.

Osmanlının tarihsel tecrübesi içerisinde farklı dönemlerde farklı dini görüşlerin ön plana çıkarıldığı görülmektedir. Bu, teritoryal olarak kıta genişliği ve demografik dağılımla da doğrudan ilgilidir. Homojen bir köy yaşantısıyla kozmopolit bir kent yaşantısının dini algısı bir olmayacağı gibi üç kıtaya yayılmış bir imparatorlukla bölgesel olarak gelişmiş bir beyliğin ya da belikler arası birliğin dini yaşantısı ve hakikat algısı da bir olmayacaktır. İmparatorluğun kuruluşundan en geniş kıta sahasına ulaştığı yüzyıla kadar geçen sürede, temel dini değerler dizgesini Vahdet-i Vücut felsefesi oluşturmuştur. Osmanlının ilk medresesi olan İznik medresesinin başında İbn Arabi ekolünün Sadreddin Konevi’den sonra gelen temsilcisi Davut Kayseri bulunmuştur. İmparatorluğun sınırlarının en uç noktaya ulaştığı ve aynı zamanda duraklamanın ve giderek gerilemenin başladığı yüzyılda ise bir paradigma değişiminin yaşanmaya başladığı görülmüştür. Aynı yüzyıllarda süregelen Sivasiler ve Kadızadeler arasında cereyan eden tartışma da bu minvalde bir okumaya tabi tutulmalıdır.[1] IV. Murad döneminin vâizlerinden Kadızâde Mehmed Efendi’nin (ö. 1045/1635) kendisine rehber olarak seçtiği fikri lideri İbn Teymiyye mektebinden etkilenen ve İslam’ın musiki, sema gibi estetik özüne bağlı tecrübelerini bidat kabul eden Birgivî Mehmed Efendi’dir.[2] Osmanlının son döneminde çare olarak başvurulan “İslamcılığın” da entelektüel kabiliyetini kaybettiği her yerde avami bir kisveye büründüğü ve aynı kişinin öğretisine bağlı kaldığı görülecektir.

Kadızadeler ve Sivasilerin tartışmalarının dışında Osmanlı yönetiminin siyasi bir tartışma içerisinde, Şah İsmail’le Anadolu Türkmenlerinin bağını kesecek bir politikayı izlemesi, Ehli Beyt’e bağlılığıyla bilinen Vahdet-i Vücut anlayışı yerine başka dini öğretilerin ikame edilmeye başlanması da din algısının değişmesinde bir diğer faktör olmuştur. Din anlayışında yaşanan dönüşümün başka bir ilginç örneği ise Şeyhülislam Çorum İskilipli Ebussuud Efendi’dir. Kendisinden üç yüz yıl önce yaşamış ve Anadolu irfanının kurucu öznelerinden Yunus Emre’nin ve onun şiirlerini okuyanların katlinin vacip olduğuna dönük fetva vermesi; Hallac-ı Mansur ve Vahdet-i Vücut hakkında hakaretlerde bulunması; bu geleneğe tabi olan Aşık Maşuki ve Bosnalı Hamza Bali’nin katline fetva verip idam ettirmesi gibi olaylar yine bu paradigma değişimi açısından çarpıcı birer örnektir.

XIX. yüz yıl itibariyle parçalanma eşiğine gelen imparatorluğu bir arada tutacak yeni arayışların ortaya çıktığı bilinmektedir. III. Selim döneminde başlayan ve yarıda kalan yeniliklerden tutalım da, Ayânlarla yapılan Sened-i İttifaka, Yeniçeri ordusunun kapatılmasından Tanzimat fermanına, azınlıkların haklarıyla ilgili düzenlemelere yer veren Islahat fermanından Mecelleye, Kanun-i Esasi’nin kabulünden Meşrutiyetin ilan edilmesine kadar birçok gelişme bu geri kalışın ve dağılma eşiğine yaklaşmış olmanın yarattığı gerilim nedeniyledir. Aynı gerilim ve var kalma çabası daha sonra bağrından Cumhuriyeti doğurmuştur. Fakat konumuz açısından bahsedilen bu yeni arayışlar, Anadolu İslam algısının değişmesi, yeni güç dengelerinin oluşması gibi önemli sonuçları da beraberinde getirmiştir.

İmparatorluktan giderek ulus devlet sınırlarına doğru artarak devam eden toprak kayıpları yeni çareler, arayışlar ortaya çıkarmış ve buna bağlı olarak da İslam’ın algılanması ve yaşatılmasında ciddi dönüşümler olmuştur. Bilindiği ve sıklıkla aktarıldığı üzere XIX. Yüzyılda imparatorluğun bekası için öne sürülen çareler Türkçülük, Batıcılık, Osmanlıcılık, Adem-i  Merkeziyetçilik ve İslamcılık olarak belli başlıklar altında ön plana çıkmıştır. Aslında bu çarelerin hepsinin sonuç olarak başarısız olduğu ama yine de uygulama safhalarında bugünün Türkiye’sini şekillendirecek etkiler yarattığı görülmüştür. Bu çarelerden biri olan “İslamcılık”(Panislamizm), ortak bir İslami şuur oluşturmak için İslam’ın bir manivela olarak kullanılmasına, siyasi bir katalizör olarak ileri sürülmesine neden olmuş ve nihayetinde yeni cereyanlar ortaya çıkararak Anadolu İslam algısını da kökten etkileyecek sonuçlar doğurmuştur.  Bu dönüşümlerin bugün açısından da önemli sonuçları olduğu ve Anadolu insanının İslamla tanışmasını sağlayan birçok yeni tarikat yapılanmasının bu dönüşümler içerisinde ortaya çıkan yeni din algısının ürünü olduğu görülmektedir.

Şerif Mardin, XIX. yüzyılda yeni değerler dizgesini başlatacak değişimleri izah ederken “İslam’daki en yeni kımıldamaları 17. Yüzyılda ve Hindistan’da başlatmamız gerektiğini gösteriyor” der.[3] Babür Şah’ın 1526’da Hindistan kazandığı topraklarda bir Müslüman imparatorluğunun gelişmeye başladığı ve toplumun senkretik yapısına bağlı olarak da “Din-i İlahi” adı altında senkretik bir dini inancın “yeni bir model” önerildiği bilinmektedir. Fakat senkretik din algısına, bugün açısından da önemli ve tetikleyici olan bir reaksiyon Ahmet es Sirhindi’den, ya da bugün daha çok bildiğimiz bir adlandırmayla İmam Rabbani’den gelecektir. Mardin’in aktardığına göre İmam Rabbani, Sufilik ve tasavvufun Hinduluğun yayılma aracı olarak kullanıldığını düşünmüş ve Sufiliğin reformunu başlatan bir girişimde bulunmuştur. Bu sebeple de başta İbn Arabi’nin eserleri olmak üzere çoğu tasavvuf klasiğinin okutulmasına ve yayılmasına mesafeli durmuştur. İmam Rabbani “Mektubat”ında hakikatin kamuya açılmasının yaratacağı tehlikelere kendince dikkat çekmiş ve bir nevi irfan öğretilerinin deklarasyonuna sınır çekmiştir.[4][5]* Elbette bahsi geçen kaygıdan dolayı ortaya çıkan bu girişimin daha sonraki dönemlerde önemli sonuçları ortaya çıkacaktır. Bir taraftan tasavvuf adı altında yol süren kişiler diğer inanışlara mesafeli olmaya başlarken, diğer taraftan da sıradan bir Müslüman için batıl inanışlara kapı araladığı düşünülerek tasavvuftan tamamen kaçınılması gereken bir olgu olarak söz edilmeye başlanmıştır. Dönemsel bir kaygıdan ileri gelen ve reform olarak başlatılan bu girişim bir anlamda tasavvufun evrensele açılan ferdi ve toplumsal pencerelerine çoğu yerde kilit vuracaktır.

İmam Rabbani’nin öğretisinin bizim açımızdan diğer önemli bir yönü ise bugün özellikle siyasette aktif rol alan kimi dini tarikatların de ilham kaynağı olmasıdır. İmam Rabbani ve onun izinden yürüyen Delhili Şah Veliyyulah gibi özneler birer “Fikir dağıtım Şebekesi” olarak görev almış ve bugünün dini politiğini şekillendirmişlerdir. Rabbani’nin bir dönem Nakşibendi yaşantısı içerisine girdiği ve kendisinden sonra düşüncelerini takip edenlere ise “Müceddidi Nakşibendi” ismi verildiği bilinmektedir. Bugün İstanbul başta olmak üzere, Doğu Anadolu’daki Nakşibendiliğin Halidiye koluna bağlı olarak bilinen birçok Nakşi tarikat yapılanmasının asıl kurucu öznesi ise yine Müceddidi Nakşibendiliğin temsilcisi olan Şeyh Mevlana Halid-i Bağdadi’dir(1776-1827). Kürt asıllı Şeyh Halid Bağdadi, Müceddidi Nakşibendiliğe bağlı kendi İslam yorumunu başta Halepte ve Halifeleri Muhammed Salih ve Abdulvehab es-Sûsi aracılığıyla İstanbul’da yaymayı başarmış, Türkiye’nin de Müceddidi Nakşibendiliğin yeni merkezlerinden biri olmasına neden olmuştur. Özellikle Kürt nüfusunun yoğun olduğu bölgelerde hızla yayılan tarikatın ilk merkezlerinden birisi Bitlis’in Hizan kazasıdır. İstanbul’da Muhammed Salih’in yerine halife ilan edilen Abdulvehab es-Sûsi’nin Osmanlı bürokrasisi üzerinde önemli tesirleri olmuş, şeyhülislam Mekkîzâde Âsım Efendi (ö. 1846), şair ve İstanbul Kadısı olan Keçecizâde İzzet Molla (ö. 1829), Yine bürokraside görev alan Musa Safvetî, Gürcü Necip Paşalar gibi önemli isimler yeni tarikatın takipçileri haline gelmişlerdir.

Osmanlı siyasetinin ve denge politikasının bir örneği olarak görebileceğimiz bir uygulama da II. Mahmut zamanında Bektaşi yapılanmasına ve Yeniçeri ordusuna karşı yürütülen muhalefette görülür. Bektaşiliğe karşı yürütülen kovuşturmalar ve sürgünler sırasında Halidi Nakşibendiliğe daha çok yer açılması ve dayanışmanın yeni ortağı olarak Halidi Nakşibendiliğin seçilmiş olması mühimdir. Osmanlının bu yeni tarikat yapılanmasıyla II. Mahmut zamanında başlayan, ama kısa süre sonra bozulan ilişkisi, Abdülmecid zamanında tekrar yoluna girmiş ve bu ilişki II. Abdülhamit zamanında da bazı gelgitler ve gerginlikler arasında sürdürülmüştür. Fakat bu gelgitlere ve gerginliklere rağmen tarikatın Osmanlı coğrafyasında her defasında etkililiğini arttırdığı görülmüştür. Osmanlının Halid-i Nakşibendilikle girdiği ilişki, onun daha çok pragmatik siyasetinden ileri gelmektedir. İsmi anılan padişahlar döneminde bir taraftan Batı tarzlı kuruluşlara, düzenlemeler ve yasalara yer verilirken bir taraftan da bu gelişmelere taraftar olmayan çoğu zaman karşısında duran tarikat yapılanmaları ile ilişkiye girilmiştir. Bu süreç hem Osmanlının son dönemlerinde hem de Cumhuriyetin ilk dönemlerinde aynı gerilim hattında sürdürülmüştür. Yenilikçi uygulamalara karşı çıkan grupların çıkardığı Kuleli Vakası ve Cumhuriyetin ilk yıllarında ortaya çıkan Şeyh Ubeydullah Nehri, Şeyh Sait ayaklanmaları Halidi Nakşibendi tarikat yapılanmasına bağlı ortaya çıkan ayaklanmalar olmuştur. Kuleli Vakası’nı örgütleyen Şeyh Ahmet, II. Abdülhamit tarafından sürgün edilen ve daha sonra ismi Menemen Olayı ile anılacak olan Esat Erbilli, Cumhuriyet yönetimine isyan edecek olan Şeyh Sait ve Şeyh Ubeydullah Nehri de bir Halid-i Nakşibendir. Yine ittihâd-ı Muhammedî Cemiyetinde etrafında örgütlenen çevreler, Abdülhamit hakkında propaganda yürüterek padişahın tahttan indirilmesine doğrudan etki eden Derviş Vahdettin çıkardığı Volkan Gazetesi etrafı da Halid-i Nakşibendir.[6]

İslamcılık içerisinde ortaya çıkan bir diğer fraksiyon ise İslam kültürünün bazı yönlerini açıkça bidat addeden Muhammed İbn Abdülvahhap etrafında örgütlenen Vahhabilik olmuştur. Hem Müceddidi Nakşibendilerin hem de Vahabilerin, İslam’ın Dünya sahnesinde yeni bir özne olarak topluma yön vermesinin bir takım içtihatlardan geçtiğini savunmaları ve her ikisinin de aktivist bir İslam’a vurgu yapmaları, daha sonra Cemaleddin Afgani (1839-1897) ve onun takipçisi Muhammed Abduh (1854-1905) tarafından özellikle “yenileşme” bağlamında sürdürülmüştür. Cemaleddin Afgani’nin İstanbul uleması üzerindeki etkisi,  (Mehmet Akif Ersoy bunların önde gelenlerinden olacaktır)  ve özellikle pozitif bilimlerin önemini yeniden gündeme getirmesi bu geleneğin etkileri arasındadır. Afgani’nin pozitif bilimlere yaptığı vurgu özellikle Said-i Nursi tarafından sahiplenilmiş ve Nurcular arasında bir eğitim projesi olarak merkeze alınmıştır.

Bahsedilen dağılma sürecinin hissedildiği ve bıçak sırtında ilerleyen bir politikanın başında bulunan II. Abdülhamit ise İmparatorluğu bir arada tutabileceğine kani olduğu “İslamcılık şuurunu” açıktan desteklemek suretiyle Panislamizm politikasını devlet politikası haline getirmiştir. II. Abdülhamit tarikatlar yoluyla Osmanlı halk yaşantısı üzerinde bir hakimiyet kurmak yoluna gitmiş, böylelikle de kendi ana siyasetine uygun şekilde tarikatları kendi egemenliğinin birer şubesi gibi kullanmayı hedeflemiştir. Fakat bu reçetenin de hem kendi egemenliğinin elinden alınmasına hem de Osmanlı toprak bütünlüğünün giderek dağılmasına bakılarak işe yaramadığı ortaya çıkmıştır. Büyük toprak kayıpları, demografik yapının bu kayıplara bağlı olarak tek tipleşmesi ve içte türdeşliği sağlamak için birleştirici unsur olarak İslamlıcılığa dönülmesi dini bağlamda Pax Ottamana durumunu mümkün kılan varlığın birliği fikrinin de fiilen ortadan kalktığını göstermektedir. Bu sebeple de yeni dayanışmanın mayasını artık yeni teşekkül eden İslamcılığın oluşturacağı düşünülmüş, buna dönük politikalar desteklenmiştir. Yeni denilmesinin sebebi, İslam’ın eski bağlamından sökülerek, Allah ile kul arasında, insanın ahlaki bir özne olmasına yarayan bir maya olmaktan çok, devleti, toplumu ve giderek dünyayı şekillendirecek İdeolojik, aktivist yönün daha çok vurgulanmasıdır. İslam’ın ideoloji haline dönüşmesi konusunda Mardin şöyle demektedir:

İslamcılığın bu ideolojik niteliği çok önceleri Cemaleddin Afgani tarafından keşfedilmişti. İslam dini artık “Kendini Allah’a teslim etme” anlamını kaybetmeye başlamıştı ve bunun sebebi, 19. yüzyılda, kitlelerin, daha geniş bir iletişim sürecine katıldıklarında, İslam’ı artık sırf kendi mahalli çevrelerini anlamak için değil, daha geniş bir dünya içinde entegre olmak için kullanma zorunluklarıydı. Böylece İslam’a bir “toplum pekiştiricisi”, yeni teşekkül eden devlet sınırları içinde ve dünya devletleri alışverişinde bir “yer” ve “kimlik” belirleyicisi görevleri yüklüyorlardı.[7]

Niyazi Berkes ise ideolojik İslam düşüncesi hakkında daha sert ifadeler kullanır. Ona göre Siyasal İslamcılıkla beraber, dine, İslam’a dair bir çok argüman, cümle içerisinde geçse de İslam’la ilgisi olmayan büsbütün siyasal bir oluşumla karşı karşıya kalınmıştır.

XIX. yüzyıl sonunda Osmanlı rejimi hemen her yerde bozuk bir düzen durumuna geldikten sonra XIX. yüzyılın başlarından sonra o zamana değin İslam tarihinde görülmemiş bir ideoloji gelişmesi ve bunun İslamlığın kendisi olduğuna inanılması başladı. Bu ideolojinin içinde din sözünden geçilmediği halde, aslında o, bir din sorunu değil, bir siyasa sorunu çözümünü amaçlayan bir ideolojidir.[8]

Berkes’e göre, XIX. yüzyılın ortalarından Ulusal Kurtuluş Savaşı dönemine kadar, tüm İslam toplumlarında, kendisinin tabiriyle, Kuran’dan, hadisten ve yaygın şeriat hükümlerinden çıkmayan bir İslam ideolojisi başta Hindistan, Osmanlı, Mısır ve diğer Arap toplumlarında gelip yerleşmiştir.[9]

İslamcılığın, Afgani’den tevarüs ettiği varsayılan felsefi derinliğine ek olarak Müslümanların üzerine sinen tembellikten onları kurtaracak aktivist yönüne bu denli vurgu yapılması İstanbul ve çevresinde ilmi tartışmaları da başlatmış ve İslam entelektüelleri arasında oldukça karşılık bulmuştur. Özellikle “Batının İlmini ve Fenni alalım, kültürüne dokunmayalım” diye ortaya çıkan ve pratikte hiçbir karşılığı olmayan talepler bu çevrelerce gündeme taşınmıştır. Bu düşünceyi savunanların başında Mehmet Akif, Mardinizade Ebu-lûlâ, Şemsettin Günaltay gibi isimler sayılabilir. “Sırat-ı Müstakim”(Sebilürreşat) dergisi bu amaçla örgütlenmiş ve bu düşüncenin yayılması için hizmet etmiştir. Fakat İslamcılığın İslam entelektüelleri dışında da özellikle halk İslam’ı olarak tabir edilen kesimlerde de yankısı olmuş, İslamın birleştirici ve kurtarıcı gücü bu cenahta farklı bir bağlam altında değerlendirilmiştir.  Tutuculuklarıyla bilinen “Hadis ehli” denilen grup, tütün, müzik icrası gibi yaşantıları haram olarak görmüş, İbn Teymi’den, Kadı Birgivi’den bugüne kadar varlığını sürdürerek gelen tutucu hattın son dönem sürümü olarak yeniden semizlenmiş ve artarak taraftar toplamaya başlamıştır. Özellikle yoksul ve kente yeni göçmüş taşralılar arasında tutunan ve hızlıca yayılan bu tür cereyanlar ikinci sınıf ulamayla dolu İttihad-ı Muahmmedi adı altında bir kuruluş etrafında toplanmıştır. Zaman ilerledikçe içtihattan yana reyini kullanan İslamcılığın başlangıç düşüncesinin yerini hızlıca bu grupların tutucu düşüncelerinin doldurduğu gözlenmiştir. Şeyhülislam Mustafa Sabri Efendi bu düşüncenin tipik bir örneğidir.

Tarihi boyunca kasabalı İslam’la arasına mesafe koyan ve çoğu zaman onun bir otorite olmasını engelleyen Saray yönetimin XIX. yüzyılla birlikte bu mesafeyi kaybettiği ve bu taşra İslam’ının Anadolu’da yeni söz sahibi bir otorite olmaya başlamasını engelleyemediği görülmektedir. Şerif Mardin, bu dönem itibariyle dini kuruluşlarda taşralı, dar bir anlayışın  egemen olmaya başladığını  belirtir ve şu ifadelere yer verir:

“Osmanlı İmparatorluğunda ve Türkiye’de İslamcılık hareketinin de (saray-devlet-din diyaloğunun ortadan kalktığı oranda) başlangıçta taşıdığı özellikleri yitirdiğini, gittikçe bir taşralı –fundamentalist- hüviyete büründüğü söylenebilir”[10]

Anadolu’daki Nakşibendi etkisi Cumhuriyetin ilk günlerinden bugüne kadar gergin bir sürecin içinden geçmiştir. Bazı Nakşi Şeyhleri başlangıçta Milli Mücadeleye doğrudan destek vermişlerse de Cumhuriyetin Halid-i Nakşibendilikle ilişkileri zaman içerisinde bozulmuş ve adeta Cumhuriyet devrimlerine karşı örgütlenmiş bir karşı devrim cephesi olarak görülmeye başlanmıştır. Bir Nakşi yapılanması olan Özbekler Tekkesi şeyhi Ata Efendinin Milli Mücadeleye yaptığı destekler bilinmektedir. Karakol Cemiyeti üyesi de olan Nakşi Şeyhi Ata Efendinin, Mustafa Kemal Atatürk’ü temsilen Enver Paşayla görüşmek üzere Türkistan’a gönderildiği, tekkenin bir geçiş istasyonu olarak kullanıldığı, başta İsmet İnönü, Halide Edip Adıvar, Adnan Adıvar, Yunus Nadi, Mehmet Akif Ersoy gibi önemli isimler burada saklandığı ve sonrasında tekke aracılığıyla Anadolu’ya geçebildikleri kayıtlar arasındadır. Özbekler tekkesinin temelde Yesevi ekolüne bağlı bir yapılanma olduğu Şeyh Ata Efendi’den sonra tekkenin başına kardeşi Necmettin Efendi’nin geçtiği ve onun da Halid-i Nakşibendi şeyhlerinden Küçük Hüseyin Efendi’ye bağlandığı bilinmektedir.

Sonraki dönemlerde Halid-i Nakşiliğinin özellikle Şeyh Said İsyanı, Menemen olaylarının ortaya çıkmasıyla Cumhuriyetin ve onun değerlerinin karşısında konumlamaya başladığı anlaşılmıştır. Tüm gerilim ve kutuplaşmaya rağmen Nakşibendiliğin Halidiye kolu Türkiye çapında etkililiğini sürdürmüş, Şeyh Şerafettin Zeynelabidin Dağıstani (ö.1936), Mehmet Zahit Kotku(ö.1980), Esat Erbilli’den sonra onun yerine geçen Mahmut Sami Ramazanoğlu(ö.1984) gibi isimler tarikatın faaliyetlerini kendi etraflarında örgütlemeye devam etmişlerdir. Tarikatın etkililiğini daha iyi anlayabilmek için Mehmet Zahit Kotku’nun etkilediği isimlerden bazılarına bakmak yeterlidir. Bunlar arasında başta Türkiye Cumhuriyeti Cumhurbaşkanlığı yapmış Turgut Özal, yine başbakanlık görevini üstlenmiş olan Necmeddin Erbakan, Korkut Özal, Hasan Aksay ve Fehim Adak’ı saymak yeterlidir.

Bugün Türkiye’de yaygın yurtlarıyla anılan ve devlet denetiminde kurulmaya başlayan İmam hatip liselerine muhalefetleriyle bilinen “Süleymancılar” temelde bir Halid-i Nakşibendi örgütlenmesidir. Süleymancılar adı verilen grubun dini lideri Süleyman Hilmi Tunahan, yine Işıkçıklar olarak bilinen grubun kurucusu, Nakşi şeyhi Abdülhakim Arvasi’nin yolunu takip eden Hüseyin Hilmi Işık da Halid-i Nakşibendiliğin İslam anlayışının Türkiye mümessilleri arasındadır. Bu geleneğin ete kemiğe bürünen bir başka tarikatı ise Nurculuktur. Said-i Nursi de Halidi Nakşibendiliğin hâkim olduğu bir ikliminde yetişmiş, kendi tecrübeleri içerisinde Kadirilikle Nakşilik arasında senkretik bir yolu takip etmiştir. Son olarak bugün Türkiye’de yaygın olarak faaliyet gösteren ve devlet bürokrasisinde büyük bir kadroya sahip olduğu düşünülen Adıyaman Menzil cemaati, yine İstanbul Fatih merkezli, Çarşamba grubu olarak bilinen İsmail Ağa Cemaati, bu cemaatinin önde gelen isimlerinden Cübbeli Ahmet hoca olarak bilinen şahsın ismiyle popüler olan İstanbul merkezli cemaat, Halid-i kolunun Gümüşhânevi Dergâhına Dayanan İskender Paşa Cemaati, Mahmut Sami Ramazanoğlu’ndan sonra başına Osman Nuri Topbaş’ın geçtiği Erenköy Cemati ve şu an ismini burada sayamayacağımız irili ufaklı birçok tarikat örgütlenmesi Nakşibendiliğin Halid-i koluna bağlı bir İslam anlayışının mümessili olarak varlık göstermektedir.

Atatürk’ün Din Anlayışı

“Surette kalmış nicesi,
Davayı hak eğlencesi,
Dünyayı tutmuş pençesi,
Kalbinde yok aşktan nişan” 

Melami Mürşidi Maksud Hulusi Efendi

XIX. yüzyılda Osmanlı’da ortaya çıkan sorunlar başta Cumhuriyeti kuran özneler olmak üzere birçok münevverin, yazarın, fikir insanın ve elbette Atatürk’ün önüne çözülmesi elzem bir durum olarak gelmiştir. Uygulamada olan İslamcılık gibi çarelerin yeterliliği bizatihi süreçte test edilmiş ve esasında pek de işe yaramadıkları ve Osmanlıyı dağılmaktan çekip çıkaramadıkları anlaşılmıştır. Atatürk Osmanlının geri kalmasının ve dağılmasının geçici değişikliklerle yoluna koyulamayacağını gençlik yıllarından itibaren fark etmiş ve devrim niteliğinde köklü çözümleri ömrü boyunca zihninde gezdirmiş ve zamanı geldiğinde de uygulamıştır.  Bu köklü devrimlerin yarattığı en büyük travma ise geleneksel yapıları dinle özdeşleştiren cenahlarda ortaya çıkmıştır. Bu sebeple belli bir kesim için Atatürk,  bir takım din dışı uygulamalarla dini sekteye uğratan bir özne olarak görülmüştür.

Eğer ki dinden kast edilen, alışılagelmiş bazı kalıp davranışlar değil de insan olmanın onuru ve erdemi ise Atatürk dini gayet iyi bilen, uygulayan ve savunan bir insandı. Din ve İslam konusunda açık beyanatları bugün kayıt altındadır:

“Din vardır ve lazımdır. Temeli çok sağlam bir dinimiz var. Malzemesi iyi; fakat bina, uzun yüzyıllardır ihmale uğramış. Harçlar döküldükçe yeni harç yapıp binayı sağlamlaştırmak lüzumu duyulmamış. Aksine olarak birçok yabancı unsur -yorumlar, hurafeler- binayı daha fazla hırpalamış. Bugün bu binaya dokunulamaz, tamir de edilemez. Ancak zamanla çatlaklar derinleşecek ve sağlam temeller üstünde yeni bir bina kurmak lüzumu doğacaktır. Din bir vicdan meselesidir. Herkes vicdanının sesine uymakta serbesttir. Biz dine saygı gösteririz. Düşünüşe ve düşünceye karşı değiliz. Biz sadece din işlerini, millet ve devlet işleriyle karıştırmamaya çalışıyor; kaste ve fiile dayanan bağnazca hareketlerden sakınıyoruz. Gericilere asla fırsat vermeyeceğiz.” [11]

“Millet! Tanrı birdir, Şanı büyüktür. Tanrı’nın selameti, karşılıksız sevgisi ve hayrı üzerinize olsun. Peygamberimiz Efendimiz Hazretleri, Tanrı tarafından insanlara gerçekleri bildirmekle görevlendirilmiş ve elçi olmuştur. İnsan yaşayışını düzenleyen temel kurallar hepinizce bilindiği üzere yüce Kur’an’daki yazılı buyruklardır. İnsanlara doğruluğun özünü vermiş olan dinimiz, son dindir. Kusursuz ve en mükemmel dindir. Çünkü dinimiz, akla, mantığa, gerçeklere bütünüyle uyar ve uygun düşer. Eğer akla, mantığa ve gerçeklere uygun düşmemiş olsaydı, bununla diğer tabiat kanunları arasında çelişki olması gerekirdi. Çünkü bütün bu mevcut kanunları yapan Tanrı’dır.”[12]

“Bağlanarak inandığımız ve mesut bulunduğumuz İslami diyaneti, yüzyıllardan beri olageldiği üzere, bir siyaset aracı konumundan kurtararak yücelmenin zorunlu olduğu gerçeğini gözlemliyoruz. Kutsal ve tanrısal olan inanç ve vicdanımızı karışık ve renkli olan ve her türlü çıkar ve ihtirasların ortaya çıkmasına sahne olan siyasetten ve siyasetin bütün uzuvlarından bir an evvel ve kesinlikle kurtarmak, milletin bu dünyaya ve öbür dünyaya ait mutluluğunun emrettiği bir zorunluluktur. Ancak bu şekilde İslami diyanetin anlamı belirir.”[13]

Atatürk’ün özel hayatında da devlet yaşantısında da dine özel bir önem verdiği bilinmektedir. Ankara müftüsü iken Cumhuriyetin kurulmasıyla ilk Diyanet İşleri Başkanı olan Börekcizâde Rıfat Beyle(Rıfat Börekçi) kendi sofrasında derin sohbetler ettiği, bazen kendisinden geç vakitlerde yalnız kalınca Kuran tilaveti dinlediği anlatılmaktadır. Yine olağanüstü güzel sesiyle ezan okuyan Hafız Hüseyin’i kendisiyle birlikte cephelere götürdüğü de bilinenler arasındadır.[14] Elmalı Hamdi Yazır’a Kuran’ı Türkçeleştirmek için rica bulunduğu, bu işi bizzat takip ettiği, dini konularda kimi toplantılarda, hutbelerde yaptığı konuşmalar en çok dillendirilen ve aktarılan bilgiler arasındadır. Balıkesir hutbesi bunların en bilineni ve en çok paylaşılanıdır. Bu anlatılan ve çok bilinen olayların dışında Atatürk’ün dinle ilişkisini belirleyen başka cereyanlar ve karşılaşmalar elbette olmuştur.

Her şeyden önce Mustafa Kemal Atatürk’ün çocukluğu çok kültürlü, farklı inanışların bir arada yaşadığı bir ortamda geçmiştir. İlk çocukluk yıllarında karşılaştığı kültürün bu çoklu görünüşü onun daha sonraki yaşantılarında, dinlere, kültürlere farklı inanışlara yaklaşımında da ektili olmuştur. Atatürk müslüman bir ailede ve mahallede dünyaya gelmişti fakat kendi mahallesinin dışında farklı kültürlere sahip başka mahalleler de bulunmaktaydı. İpek Çalışlar, Atatürk’ün mücadelesini ve özel hayatını anlattığı biyografik çalışmasında o dönem Selanik’inde en büyük etnik grubu Yahudilerin, yine bu gelenek içinden gelen Sabetayistlerin oluşturduğunu, sonra sırasıyla diğer etnik gruplar olan Türklerin, Rumların, Bulgarların ve Arnavutların geldiğini belirtir. İpek Çalışlar’ın aktardığına göre şehirde 1900 yılı salnamesine göre elli altı cami, otuz beş medrese, yirmi üç tekke, on altı kilise, yirmi beş sinagog bulunduğu bilgisini aktarır.[15] Demek ki Atatürk, kültürel bir çoğulculuğu ve onun bir arada yaşama kültürünün yarattığı zorlukları ve tecrübeyi hazır bulmuştur. Daha sonraki tecrübelerinde de bu hazırbulunuşluk kendini hissettirecektir.

Diğer taraftan eğitim aldığı yıllar boyunca Balkanların genel düşünce iklimi ve özellikle Bursalı Tahir bey gibi bazı hocalarının düşünceleri onun din algısı üzerinde etkili olduğu söylenebilir. Her şeyden önce Şemsi Efendi ilkokulundan başlayarak çağdaş bir eğitim almaya başladığı, Rüştiyede ve Manastır askeri idadisi yıllarında da modern bir eğitim görmeye devam ettiği; yenilikçi ve hürriyetçi fikirlere sahip kişilerle karşılaştığı ve daha çok bu fikirlerin konuşulduğu ortamlarda bulunduğu bilinmektedir. Örneğin Üvey babası olan ve sonrasında dostane bir ilişki geliştirdiği Ragıp Efendi, Hocası Tahir bey gibi isimler yenilikçi fikirlere sahip ve Mustafa Kemal’e bu yönde telkinde bulunan kişiler olmuşlardır.

Bu gelişmelerin her bakımdan onun fikir dünyasını ve din algısını şekillendirmiş olduğu söylenebilir.  Öte yandan Balkanlarda Vahdeti Vücut felsefesine sahip bir damarın da diri olarak 19. Yüzyıla kadar varlığını sürdürdüğü ve bu yüzyılın Nakşi-Sihrindi-Müceddid geleneğinden farklı olarak başka bir örgütlenme ve yapılanmanın bu felsefe üzerinden Balkanlarda gelişmeye başladığı söylenmelidir. Özellikle Balkanlar’daki Müslüman kentli nüfusun içinde dinle entelektüel düzeyde ilişki kurabilmiş tasavvuf yaşantısına sahip kişilerin bulunduğu ve bu cenahın dinin aktivist veya fıkhi meselelerinden ziyade irfani ve estetik özü üzerine bir ilgi geliştirdikleri görülmekte ve yüksek düzey memurlar ve askerler arasında bu ilginin daha yoğun şekilde bulunduğu bilinmektedir. Örneğin üçüncü devre Melamiliğin kurucusu olarak bilinen Muhammed Nur’ul Arabi’nin Manastır’da yüksek düzey rütbelilere bir yıl boyunca Muhyiddin İbn Arabi’nin Fususu’l Hikem’iyle Şeyh Bedreddin’in “Varidat” adlı eserini okuttuğu kayıtlar arasındadır. İstanbul’daki Bayrami melamilerinin esnaflar arasındaki örgütlülüğün aksine Nuriyye olarak da adlandırılan Nur’ul Arabi’nin üçüncü devre Melamiliği Rumeli merkezli bir dağılım göstererek daha çok aydınlar ve bürokratlar arasında yayılmıştır.[16]

Bursalı Mehmed Tahir Bey

Muhammed Nuru’l Arabi’nin halifelerinden biri olan ve İstanbul’da yaşamış önemli bir isim ise Haririzâde Mehmet Kemaleddin Beydir.  Rıfâi şeyhlerinden Seyyid Abdurrrahman el-Hariri’nin oğlu olan Haririzâde, İstanbul Boyacıköy’deki evinde Nur’ul Arabi’yi misafir olarak ağırlamış ve kendisine intisap etmiştir. Haririzâde Mehmet Kemaleddin Bey daha sonra konumuz açısından da önemli bir müellifin mürşitliğini yapmıştır. Bu kişi mürşidiyle beraber aynı zamanda Nur’ul Arabi’nin sohbetlerine de dâhil olmuş, Mustafa Kemal Atatürk’ün coğrafya, tarih ve belagat öğretmeni Bursalı Mehmed Tahir Beydir.  Mehmet Tahir Bey’in “Terceme-i Hâl ve Fezail-i Şeyh-i Ekber Muhyiddin-i Arabi”, “Menakıb-ı Şeyh Seyyid Hace Muhammed Nuru’l Arabi” gibi eserlerinin dışında Tasavvuf, Melamilik ve Hacı Bayram-ı Veli gibi Melami büyükleri hakkında eserleri bulunmaktadır. En genel haliyle daha sonra Türkiye Cumhuriyetini kuracak öznelerin Vahdet-i Vücut öğretisini genel çerçevesiyle bildikleri, kimilerinin bu kanal üzerinden bir Tanrı tasavvuru geliştirdikleri ve bu öğretinin kurumsallaşması için kimi çabalar içine girdikleri söylenebilir.

Atatürk kendisiyle ilgili doğrudan bir dini gruba aidiyet beyanında bulunmamıştır. O kendisini modern Türkiye Cumhuriyetinin sade bir vatandaşı olarak görmeyi daha doğru bulmuş ve din meselesinin de en genel çerçevede kul ile Allah arasında cereyan eden bir yaşantı olduğunu ve devlet işleriyle karıştırılmaması gerektiği savunmuştur. Tüm mücadelesinde ve eseri olan Cumhuriyet devriminde de buna dönük uygulamalarda bulunmuştur. Bununla birlikte bugün birçok tarikat yapılanması tarafından düşman ilan edilmesi ya da mesafeli bir alanda tutulmasına karşın Atatürk, Anadolu’nun yerli, milli ve kadim kültür ve gelenekleri tarafından baş tacı edilmiş, mücadelesi boyunca desteklenmiş ve büyük bir saygı görmüştür.

Bugün sayıca daha çok taraftar toplamış ve sesi daha çok çıkan tarikat yapılanmalarının Atatürk’ü deccal ilan etmelerinin dışında İslam’ı derinliğine kavrayan, entelektüel İslam’ın bünyesinde faaliyet gösteren, tasavvufa ilgi duyan çevreler Kurtuluş Savaşı’nda ve Cumhuriyetin kuruluşunda Atatürk’ün yanında olmuştur. Bir tarikat yapılanması olmayan ve hatta tarikat yaşantısına eleştirel yaklaşan Melami çevrelerce Atatürk’ün bu yol üzere yaşadığı söylenilmiş, çoğu zaman da bir Melami büyüğü olarak görülmüştür. Melamiliğin, İslam’ın özünü perdelediğini düşündüğü, giderek gösterişe ve şatafata dökülen tekke, dergâh, aba, hırka, takke, cübbe, tesbih gibi geleneksel fenomenlerle arasına mesafe koyan düşünce yapısıyla Atatürk’ün din algısının uyumlu olduğu ve modern laik Cumhuriyetin de bu düşünce temelinde bir din algısını inşa etmek için çalıştığı ortak bir görüş olarak kabul edilmiştir. Halveti-Melami geleneğine dayalı bir tasavvuf anlayışına sahip ve etrafında Babanzade Ahmed Naim, İsmail Fenni Ertuğrul, Ahmed Avni Konuk ve Abdülaziz Mecdi Tolun gibi isimlerin toplandığı Melami Mürşidi Fatih Türbedarı Amiş Efendinin, tarikatların görünüre çıkan tören, usul ve erkânından uzak kalarak ve ihvanını melamet yoluyla irşad etmeyi tercih ettiği söylenmekte ve kendisinin şöyle dediği aktarılmaktadır:

“Mücahedâtın bir kısmını Kuşadalı (İbrahim Efendi) kaldırdı, mütebakini de ben ref(Kaldırdım) ettim.”[17]

Bu açıdan bakılırsa Cumhuriyet esasında bir ref etme girişimdir. Fakat bu girişim bir def etme olarak değil yükseğe kaldırma(Aufheben ) hakikatine erdirme, cürufundan arındırma olarak da düşünülebilir. Yine Melamiler arasında sıklıkla anılan Nur’ul Arabi’nin “Bu devir, keramet- i kevniye devri değil, kerameti ilmiye devridir” ifadesiyle Ahmet Amiş Efendi’nin “Biz tarikatı kaldırdık, yerine sohbeti koyduk. Bizim yolumuzu arayanlar sohbette bulunurlar”[18]ifadesi modern Cumhuriyetin temel politikasıyla çok uyumlu olacaktır.

Son dönem Melamiliğin Cumhuriyet dönemine aktarımında özellikle Amiş Efendinin halifesi, Abdülaziz Mecdi Efendi ve Nur’ul Arabi’nin İstanbul’daki ihvanı Maksud Hulusi Efendi etkili olmuştur. Abdülaziz Mecdi Efendi, Cumhuriyetin ilk yılında Şer’iye ve Evkaf Vekaleti müsteşarlığı yapmış, bu kurum ortadan kaldırınca da Diyanet İşleri bünyesinde kendisine görev teklifinde bulunulmuş olmasına rağmen teklifi kabul etmeyip İstanbul’a dönerek yalnızca tasavvuf sohbetlerine devam etmeyi tercih etmiştir. Muallim Cevdet, Süheyl Ünver, Osman Nuri Ergin gibi özneler Mecdi Efendi etrafında toplanmış kişiler arasındadır.[19] Türkçede Atatürk’ün Melami zümreyle ilişkisine değinen ve tarihi bir roman olarak kaleme alınmış “Ankaralı Arabacı İsmail ve Mustafa Kemal” başlıklı münferit bir çalışmada bulunmaktadır. Arabacı İsmail olarak bilinen muhterem zat, Fatih Türbedarı Amiş Efendi’nin halifesi Ahmet Tahir efendinin yetiştirdiği ve kendisi de mürşid-i kâmil olarak bilinen Ankara Ayaşlı Arabacı İsmail Ağadır.

Bir dönem birçok önemli kurumla birlikte Türkiye Atom Enerjisi Kurumu başkanlığı da yapmış, aynı zamanda Toshihiko Izutsu’nun İbn Arabi ve Taoculuk üzerine karşılaştırmalı olarak kaleme aldığı eserini Türkçeye çevirmiş İstanbul Üniversitesi Teorik Fizik Kürsüsü profesörü Ahmed Yüksel Özemre, “Üsküdar’da Bir Aktar Dükkânı” adlı eserinde bahsi geçen bu aktar dükkânının müdavimlerinden olan ve Fatih Türbedarı Amiş Efendi İle, büyük Melami Mürşidi Seyit Abdülkadir Belhi’nin sohbetlerinde yetişmiş kendisi de bir Melami Mürşidi olan Eşref Ede Efendi’den bahsederek Eşref Ede’den bir gün Mustafa Kemal ile ilgili bir istihrâc’da(horoskop) bulunmasını rica ettiklerini, onun da Mustafa Kemal için “Eğer bu zat gönlünü mana âlemine çevirirse: Veli; eğer dünyaya çevirirse; Padişah makamına sahip olacaktır” dediğini aktarır.[20] Mustafa Kemal ise günü geldiğinde bu seçeneklerden biri olan Padişahlığa son vermiştir. Özemre bir başka esri olan “Üsküdar’ın Üç Sırlısı” adlı eserinde ise Eşref Ede’nin mürşitlerinden biri olan ve son derece sırlı bir zat olarak gösterilen Nakşi Mehmed Sabit Efendi’nin şu sözlerine yer verir:

“Müttefik devletlerin İstanbul’u işgalinin akabinde, işgalden yakınmakta ve devletin bekası için endişelerini izhar etmekte olan ihvanına Sabit Efendi: “Hadi, hadi üzülmeyin! Biz o işi Selanikli, mavi gözlü bir sarışına havale ettik. O bu işin üstesinden gelecek” demiş.[21]

Özemre aynı eserde, Mehmed Sabit Efendi’nin Menemen Davası’nın sanıklarından biri olarak tutuklanan ve Anadolu’ya sonradan giren Nakşiliğin yeni örgütlenmesi Halid-i Nakşibendi Şeyhlerinden Esat Erbilli hakkındaki şu sözlerine yer verir:

Eşref Ede Efendi

Nakşi-Halidi meşayihinden Mehmed Esad Erbilli(1847-1931) Muaviye’ye ihtiramı ile tanınan biri idi. 1930 sonlarına doğru, bir vesileyle gene Muaviye’yi göklere çıkarmış olduğu Sabit Efendi’nin kulağına gidince, Hazret’in büyük bir celaliyetle: “Ben bu kürdü burda bırakmam” dediği ve aradan bir ay geçmeden Şeyh Esad Efendi’nin tevkif edilerek İstiklal Mahkemesinde idam talebiyle yargılanmak üzere Menemen’e götürülmüş olduğunu Eşref Ede nakletmiştir.[22]

Daha çok sohbet geleneği içerisinde, şifahen aktarılan bu notlarda bile kuruluş aşamasındaki Cumhuriyet hakkında, Milli mücadele ve Cumhuriyetle ilgili deneyimlenen yakınlıkların, uzaklıkların, taraf olmaların, buna bağlı gelişen gerilimlerin izleri bulunmaktadır. Özetle Halid-i Nakşibendiler Cumhuriyet devrimlerine ve Mustafa Kemal’e ne kadar mesafeli olmuşlarsa genel çerçevede Melami çevreler o kadar yakınlık duymuşlardır.

Son dönemde bazı gazetelerde Atatürk’ün bir tasavvuf piri olduğuna dönük haberler yapılmış, kendisinin bir Melami piri olduğuna dair Yunan araştırmacı Christos Retoulas’ın beyanatına yer verilmiştir. Haberin içeriğinde Retoulas’ın konuyla ilgili olarak Oxford Üniversitesinde bir doktora tezi yazdığı bilgisi yer almaktadır.[23] Fakat bu tez henüz Türkçeye çevrilmemiştir. Tüm bu anlatılanlar beraber tekrar etmek gerekir ki Atatürk’ün herhangi bir mezhep, tarikat ya da gelenekten geldiğine dair bir beyanatı olmamıştır. Burada elbette Melamilerin kendilerini halk içinde saklamaları, gösteriş ve riyadan uzak durmaları ve dini yaşantılarını ortaya dökmemeleri bakımından bu bağın gizli kalmış, hiç dillendirilmemiş olması da muhtemeldir diye düşünülebilir. Fakat şurası kesindir ki gerek Atatürk’ün fikir dünyası gerekse kurumsallaşmış Cumhuriyet Melamiler tarafından kolayca kabul edilmiş ve kendilerinin kurumsallaşmış yaşantıları olarak sahiplenilmiştir.

Atatürk’ün başta İslam dini olmak üzere, dine, din üzerine yazılmış literatüre hâkim ve dini derinlemesine bilen biri olduğu; yeri geldiğinde de bu dili ustalıkla kullandığı Nutuk’ta geçen ifadelerinden kolayca anlaşılır. Özellikle felsefi tasavvuf terminolojisine ne kadar hakim olduğu Abdülkerim Paşa ile yaptığı uzun bir telgraf konuşmasında belirgin olarak görülür.[24]* Mustafa Kemal Atatürk İslam tasavvuf metafiziğine hâkim, Vahdet-i Vücut öğretisini yakinen bilen ve takip eden bir isim olmuştur. Bunu yalnızca okuduğu kitaplar üzerinden değil kendisiyle yakın ilişki halinde bulunan şahıslar aracılığıyla da söylemek mümkündür. Örneğin Türkiye Cumhuriyetin başlangıç yıllarında önemli görevler üstlenmiş, devlet kademlerinde önemli yerlere getirilmiş Mehmed Ali Aynî bey, Muhyiddin İbn Arabi’yi kast ederek kaleme aldığı “Şeyh-i Ekber’i Niçin Sevelim?” başlıklı eserini takdim ederken şu satırlara yer vermektedir: “Bu kitabı büyük bir zevkle yazıyorum. Zira din-i mübinimizin alemdar-ı hazırı Mustafa Kemal Paşa hazretlerine ithaf edeceğim.”[25][26]* Evet, Mehmet Ali Ayni Bey Mustafa Kemal’i takdim ederken “din-i mübinimizin alamdar-ı hazırı” sıfatını kullanmaktadır. Ona göre Atatürk, İslam dinini tarihsel küllerinden arındırarak apaçık ortaya koyan bayraktar olarak önümüzde duraktadır.

Atatürk’ün tasavvuf ve vahdeti vücut öğretisiyle tanışıklığının bir başka yansıması ise iyi bir Filibeli Ahmet Hilmi okuyucusu olmasıdır. Son dönemin tasavvuf klasikleri arasında yer alan Âmâk-ı Hayal adlı eseriyle daha çok tanınan Şehbenderzade Filibeli Ahmet Hilmi’nin eserleri Atatürk tarafından altı çizilerek okunduğu bilinmektedir. Filibeli Ahmed Hilmi vahdeti vücut çerçevesinde birçok makale, kitap kaleme almıştır.[27] Âmâk-ı Hayal adlı eserinde de, Ahmet Raci’nin kendi iç derinliklerinde Aynalı Baba’yla yaptığı yolculuğu, bir seyri sülûk anlatısı olarak roman tekniğinde edebi bir dille kaleme alır. Onun “Allah’ı inkar etmek Mümkün mü? adlı eseri hakkında Atatürk Diyarbakır Silvan’da 3 aralık 1916’da tuttuğu notunda şöyle demektedir:

“Allah’ı İnkar Mümkün mü? Eserini bitirdim…. Ruhun mevcut ve adem-i mevcudiyetini, ruhun ve cismin bir veya ayrı olup olmadığını, ruhun beka ve adem-i bekasını tetkik ediyor.[28]

Atatürk’le Filibeli Ahmed Hilmi Bey’in bir başka ortak noktaları ise Senusilerle olan tanışıklıklarıdır. Senusiliği Osmalı’ya tanıtan Filibeli Ahmed Hilmi Bey olmuştur.[29]* Kendisinin bu konuda yapılmış çalışmaları mevcuttur. Mustafa Kemal ise sürgün olarak gönderildiği yıllarda İtalyanlara karşı halk direnişi örgütlemek üzere sivil kıyafetleriyle dolaştığı Trablusgarp topraklarında direnişe öncülük eden yerel grupların başındaki Senusilerle işbirliği yapmıştır. Ahmed Şerîf es-Senûsî daha sonrasında Kurtuluş Savaşını yakından takip edip mücadeleye destek vermiş, Ankara’da Atatürk’ü ziyarete gelmiş ve ona kendi yerel kıyafetlerinden hediye etmiştir. Mustafa Kemal hakkında kara propaganda yürüten sözde din âlimlerinin fetvalarına karşı da halkı bilgilendirici açıklamalarda bulunmuştur.[30]

Atatürk’ün mücadelesi, kurduğu cumhuriyet Anadolu’nun kadim başka irfan gelenekleri tarafından desteklenmiş, özellikle Türkmenler arasında onun bir kahraman olarak anılması söz konusu olmuştur. Osmanlının ve sonrasında Türkiye Cumhuriyetinin kuruluş felsefesini derinden etkileyen Bektaşi ve Bayramî Melami irfanı, Gazi’nin çalışmalarına doğrudan maddi manevi destek vermiştir. Genel durumu izah ederken konuyla ilgili İ.Çalışlar şu tabloyu bizlerle paylaşır:

“Mustafa Kemal, Rauf Orbay’ın da yer aldığı Heyet-i Temsiliye üyeleriyle birlikte Sivas’tan 18 Aralıkta yola çıktı. Kayseri’de iki gün, Hacıbektaş’ta üç gün ağırlandılar. Alevi Postnişini Çelebi Efendi’nin sarayı diye anılan siyah toprak sıvalı mütevazi binada misafir edildiler. Çelebi Cemaleddin Efendi yemekten önce, rakı ikramında bulundu. Mazhar Müfid’in deyişiyle milyonlara varan Alevi ve Bektaşi, Çelebi Cemaleddin Efendi ile Dede Postu Vekili Niyazi Salih Baba’nın emir ve iradesine tabi idi. Görüşmeler verimliydi. Hacı Bektaş Türbesini ziyaret etmişler, Meydan Evi denen yerde, çok nefis yemek yemişlerdi. Can denilen müritlerin hizmet ettiği yemekte çatal bıçak vardı.”

27 Aralık günü, Dikmen tepelerinde güzel sesli hafızlar ezan okuyor, yedi yüz piyade, üç bin atlıdan oluşan seymen alayı, Hacı Bayram Caminin önünde yürüyor, dervişler, esnaf ve öğrenciler de onları izliyordu[31]

Bektaşi Postnişini Çelebi Ahmed Cemaleddin Efendi Kırşehir’den milletvekili ve sonrasında 25 Nisan 1920’de Başkanlık Divanı seçiminde İkinci Başkanvekilliğine seçilmesi; Mevlevi postnişini Abdülhalim Çelebi’nin Konya milletvekili olmasının yanında meclis başkan vekilliğine getirilmesi ve sonrasında Atatürk’ün isteği üzerine birçok önemli görevi sürdürmesi kurucu meclisle Anadolu’nun kadim irfan öğretilerinin yakın temasını göstermektedir.[32] Bektaşi Çelebi ailesinden aktarılan bilgide şunlara yer verilmektedir:

Çelebi Cemaleddin Efendi ise bu görüşmeler esnasında Mustafa Kemal Paşa’ya Türk ulusunun işgallerden zaferle çıkacağına emin olduklarını ve bu nedenle daha sonra Cumhuriyet ilan edip etmeyeceğini sorarak şaşırtmıştır. Bunun üzerine Mustafa Kemal Paşa ise Çelebi Cemaleddin Efendi’nin kulağına “O mutlu günün ilanına kadar aramızda kalmak koşulu ile evet, Çelebi Hazretleri” diye cevap vermiştir.”[33]

Anadolu kültürü, içeriği bakımından başından itibaren çok kültürlülüğe ve bu çok kültürlülüğe bağlı gelişen toleransa sahip olmuştur. Osmanlının kuruluşu ve sonrasında Balkanlardaki yayılışı da bu tolerans kültürüne doğrudan bağlıdır. Anadolu’nun kadim kültürü, insanı merkeze alan, “Her ne arar isen kendi ara” diyerek hakikati insanın kendinde temellendiren, cümle yaratılanı tek nazar altında yekvücut olarak gören, “Yetmiş iki milleti bir bilmeyen insan” değil diyerek ötekiyle ilişkinin nasıl olması gerektiği tespit eden bir gelenektir.  Osmanlının son yüzyılında ideolojik bir takım sebeplerden ötürü vahdet algısından giderek uzaklaşılması ve nihayetinde ideolojik bir kurulukta dini algının peyderpey güdükleşmesi, beraberinde cümle varlığın birliği ve kardeşliği algısının da yitirilmesine neden olmuştur. Fakat köklerini yeniden yeşerten bu irfan geleneği bağrından bir kurumsallaşma olarak Cumhuriyeti doğurmuş, Anadolu’yu mayalayan başta Hünkâr Hâce Bektaşi Veli, Yunus Emre, Hoca Nasreddin, Mevlana Celaleddin gibi öznelerin sözünün ete kemiğe bürünmesi olarak Atatürk, kendi şahsında tahakkuk ettirdiği milli iradeyi edimselliğe taşımıştır.  İnsan olmak, fert olmak ancak ve ancak bir tümel altında, halkın kendi iradesiyle katılabildiği ve ortak bir iyiye dayalı devlet teşekkülünde mümkün olmuştur. İşte bu somutlaşmış özgürlük teşekkülü cumhuriyettir. Onur Bilge Kula Anadolu’yu mayalayan öznelerle cumhuriyet arasındaki hatta işaret ederken şu satırlara yer verir:

“İnsanın belirlenimi; düşünmek, edimsel bir bilinç geliştirmek için etkenleşmek, özgür ve özerk bireye dönüşmektir. Bu bakımdan, insan her şeyin, her türlü düşünsel-sanatsal etkinliğin ve üretimin, hem çıkış noktası, hem de ereği ya da amacıdır. Bektaşi Veli, “ Ne ararsan insanda ara!” ve tekil insana yönelik “Her ne ararsan kendinde ara” belirlemeleriyle, insanı her türlü düşüncenin hem kaynağı, hem de ereği olarak belirler.”[34]

Kuruluştan bugüne uzanan hat, Cumhuriyet döneminde de kendi varlığını korumuş ve özgürlük mücadelesinde bireyin yanında olmuştur. Dinler Tarihi uzmanı Profesör Annemarie Schimmel’in[35]* Yunus Emre tarzında vecd halinde doğuşlar okuduğuna tanık olduğunu belirttiği son dönem ariflerinden,  Adanalı İsmail Emre, kendisini hiçbir tarikat yapısıyla ilişkilendirmeden ve hakikatin tarikatla bir zorunlu ilişkisi olamayacağını beyan ederek Atatürk’le ilgili şu sözlere yer verir.

Soru: Tarîkat hususunda ne düşünüyorsunuz?

İ Emre: “Tarîkat” yol demektir. Allah bizden ayrı olursa, yol lâzımdır. Hâlbuki Allah, Kur’ân’da “Ben her şeyi muhîtim” diyor. Şu halde yol nerede kaldı? Bize bizden yakın olan bir “Varlık” için yol tasavvur olunabilir mi?[36]

….

Soru – Atatürk için ne düşünürsünüz? Atatürk, beşeriyyete yarar bir eser bıraktı mı?

Emre – Bıraktı. Atatürk’ün manevîyyeti cidden büyüktü. Bilirsiniz ki ben riyâ bilmem. Atatürk başka bir âlemdi. Uyanık ve büyük bir adamdı… “Allah’ta fânîydi o”. Gerek maddî gerek mânevî olarak büyük bir adamdı. O Allah’ın irâdesiyle yaptı yapacaklarını. Bazı kimseler ise kendi kuvvetlerine güvenerek iş yapmışlardır. Onların işleri, kendileriyle beraber bu âlemden gitmiştir.[37]

Sonuç olarak Atatürk cumhuriyetinin esas bakımından Anadolu’nun kadim gelenekleri tarafından desteklendiği ve Anadolu’ya sonradan gelen kimi tarikat yapılanmalarının söyleminin aksine birçok gelenek tarafından baş tacı edildiği söylenmeli,  hatırlanmalı ve hatırlatılmalıdır.

Atatürk ve Aydınlanma

Ben ulusun vicdanında ve geleceğinde sezdiğim büyük gelişme yeteneğini, bir ulusal sır gibi vicdanımda taşıyarak, yavaş yavaş bütün toplumumuza uygulatmak zorundaydım[38]

Nutuk

Atatürk, kendi dünya görüşü içerisinde sadece Anadolu’yu dışardan işgal etmeye gelen güçlerle değil, Anadolu tininin ve insanının özgürlüğünü gasp eden her türlü yapıyla mücadele etmiştir. En genel çerçevede onun ideali “özgür bireyi” var etmek olmuştur. Bu gaye altında da hiç şüphesiz, özgür bireyin yaşantısını mümkün kılacak olan, özgür bir yönetimi, özgür bir toplumu, özgür bir dini yaşantıyı, özgür bir ahlakı ve tüm bu yaşantıların kabı olacak özgür bir vatanı elde edebilmek için elinden gelen ne varsa ortaya koymuş; canı ve sağlığı pahasına hayatını bu ideale vakfetmiştir.

“Dünyada, ulusun bağrında özgür bir birey olmak kadar büyük bir mutluluk var mıdır? Gerçekleri bilen, kalp ve vicdanında manevi ve kutsal zevklerden başka zevk taşımayan insanlar için, ne kadar yüksek olursa olsun, maddi makamların hiçbir değeri yoktur.”[39]

Atatürk’ün bu ideali altında onun düşüncesiyle çelişen, zamanın ruhuna uygun olmayan tüm kurum ve yapılar da bundan nasibine düşeni almıştır. Dilin yenileşmesi, sadeleştirilmesi, harf devrimi gibi uygulamalardan tutalım da saltanatın, halifeliğin, tekke ve zaviyelerin kapatılmasına kadar tüm devrimlerin arkasında bu ideali görmek mümkündür.

Atatürk, insanın kendinde gizli olan cevherinin özgürlük olduğunu ve “Özgürlük ve Bağımsızlık benim karakterimdir” sözüyle kendinde karakter olarak edimsel kıldığı bu özün de toplumda ahlak ve devlette kurum olarak inşa edilmesinin zorunlu olduğunu ancak bu evrensellik altında özgülüğün ve bağımsızlığın gerçek anlamda somutlaşacağının farkında olan tek adam’dır. Kendi yakın çevresi ve Kurtuluş Savaşına doğrudan katılan paşalar bile süreç ilerleyip de Cumhuriyet fikri belirmeye başladığında, Atatürk’ün tabiriyle “kendi fikir ve ruh yeteneklerinin kavrayış sınırı bittikçe” onun bu düşüncesine direnmeye hatta karşı gelmeye başlamışlardır.[40] Milli mücadele boyunca sır gibi tuttuğu Cumhuriyet fikrinin esası da bu özgürlük bilincinin bilfiil kurumsallaşma talebinden başka bir şey olmayacaktır. Atatürk yüksek bir tarih bilinciyle insanlığın geldiği noktanın bir rüşt ve kemal devri olduğunu, bu suretle de özgürlük ve bağımsızlık bilinci altında yeni birey, yeni toplum ve yeni bir devlet inşa etmenin kaçınılmaz olduğunu düşünerek zamanın tinin bedenlenmiş bir kemal noktası olarak kendine bir sorumluluk yüklemiştir:

Ey Arkadaşlar! Tanrı birdir büyüktür. Tanrısal inançların belirtilerine bakarak diyebiliriz ki, insanlar iki sınıfta, iki devirde ele alınabilir. İlk devir insanlığın çocukluk ve gençlik devridir. İkinci devir insanlığın erginlik ve olgunluk devridir. İnsanlık, birinci devrede tıpkı bir çocuk gibi, tıpkı bir genç gibi yakından ve maddi vasıtalarla kendisiyle ilgilenilmesini gerektirir. Allah, kulları gereken olgunluk noktasına erişinceye kadar içlerinden vasıtalarla dahi kullarıyla ilgilenmeyi Tanrı olmanın gereği saymıştır. Onlara Hz. Âdem Aleyhisselam’dan itibaren bilinen veya bilinmeyen sayısız denecek kadar çok nebiler, peygamberler ve elçiler göndermiştir. Fakat Peygamberimiz aracılığı ile en son dini hakikatleri ve uygarlığı verdikten sonra, artık insanlıkla bir takım aracılar koyarak ilişki kurmayı gerekli görmemiştir. İnsanlığın kavrama düzeyi, aydınlanması ve olgunlaşması; her kulun doğrudan doğruya tanrısal ilhamlarla ilişki kurma yeteneğine ulaştığını kabul buyurmuştur. Ve bu sebepledir ki, Cenab-ı Peygamber, son peygamber olmuştur. Ve kitabı, en eksiksiz kitaptır.[41]

…..

“Musa; Mısırlıların kamçıları altında inleyen Yahûdilerin bu baskı ve esaretten kurtulmaktan ibaret olan eğilimlerini açığa vurdu.

İsa; zamanının nihayetsiz sefaletlerini idrak ve umumi ıstıraplar devrinde, âlemde tahakkuk etmeye başlamış olan şefkat severlik lüzûmunu, din halinde anlatmak yolunu tuttu.

Hülâsa insanları istediği gibi kullanan kuvvet; fikirler ve bu fikirleri şekillendirip yayan kimselerdir. Fikrin hassâsı da; hiçbir itirazın bozamayacağı mutlak bir şekilde kendini kabul ettirmektir, bu ise; fikrin yavaş yavaş duygulara dönüşerek inanç haline gelmesiyle mümkündür ve böyle olduktan sonradır ki onu sarsmak için, tüm başka mantıkların, başka muhakemelerin hükmü kalmaz.

Şimdi, bizim sevk ve idâre edeceğimiz insanların emelleri, fikirleri ve ruhlarında saklı kuvvetler nedir? Bizim idare edeceğimiz insanların, hangi emellerini şahıslarımızda tecellî ve tecessüm ettirerek, onların kalblerini ve onların güvenlerini kazanacağız ve onlara mânevi kuvvetler ilham vasıtalarını tavsiye edeceğiz ve insanlarda ancak hayalinin, ülkünün merkezleştireceği, görünmez hassalar, görünür vasıtalarla mı hitab edeceğiz?

Herhalde insanlarımızın rûhunu kazanmak bir vazife olduğu gibi, önce onlarda bir rûh, bir emel, bir karakter yaratmak da Tanrı’dan ve Medine’de yatan Cenab-ı Peygamberden sonra bize düşüyor.”[42]

Osmanlı İmparatorluğunun kuruluşundan dağılma dönemine kadar, çoğu zaman bir okul ve insan yetiştirme alanı olarak kurgulanmış tarikatların birçoğunun zamanla birer partiye dönüştükleri ve padişahlar ve hükümet değişikliklerinde iktidar talep eden birer hizip haline geldiklerine dönük birçok örnek vardır. Devletin XIX. yüzyıldaki dini cereyanlarla girdiği ilişkiler de bu çerçeveden bağımsız olarak düşünülemez. Osmanlının son yüzyılına taşınmış birçok tarikat, kuruluş amacı olan insan yetiştirme ve ferd ahlakını yerine getirmek şöyle dursun,  cemaatin içinde bireyi eriten, yok eden bir tutum içine girmiştir. Hegel’in doğu despot yapılanmaları için kullandığı ve tek kişinin özgürlüğü üzerinden getirdiği özgürlük eleştirisinde olduğu gibi, bu kuruluşlar yalnızca şeyh efendinin özgür olduğu ve şeyhin etrafında toplananların da giderek tebaalaştığı yapılanmalara dönüşmüş; ortalık kutbü’l-aktâblardan, Gavs’lardan, İslam’ın tenezzül sahibi gizli halifelerinden geçilmez olmuştur. Atatürk’ün kendi idealine bağlı olarak giriştiği mücadele alanlarından biri de işte burası, özellikle şeyh efendilerin mayaladığı mahalle ethos’udur. Şerif Mardin, laikleştirici reformların kişinin toplum içindeki bağımsızlığını genişletmeyi amaçlayan başka bir temel yönün olduğunu ve Atatürk’ün “geleneksel doğulu cemaat hayatının eblehliği” diye adlandırılmış olabileceği şeyden kişiyi kurtarmaya çalıştığını belirtir ve ekler:

“Benim ileri süreceğim bir varsayımım, söz konusu laikleştirici reformların İslam cemaatin kollektif baskısından kişiyi kurtarmanın altında yatan ortak payda ile birbirine bağlandığıdır. Bunu anlamak için, Osmanlı İmparatorluğu’nda topluluğun en küçük faal birimine, “mahalleye” göz atmamız gerekir. Çoğu zaman, bir dereceye kadar keyfi olarak çizilen sınırlarıyla birlikte, “mahalle”, iradi bir birimden daha fazla bir şeydir; o, külhanbeylerinin ve sadık köpeklerinin koruduğu sınırlarıyla kesif bir “gemeinschaft”tır ve sıradan bir Osmanlı vatandaşının normal ömrünün çoğunu içinde biçimlendirdiği bir çevredir. İlk eğitimin verildiği, doğumların kutlandığı, evliliklerin düzenlendiği, ölüler için cenaze merasimlerinin yapıldığı yer burasıdır. Burası, camilerin istenilen şeyi duymaları için mahallenin bütün sakinlerini harekete geçiren bir kurum gibi işlediği bir mekândır”

…..

Atatürk reformlarının, mahallenin ahlaki kontrolünün içine sinen şahsi bağlılıklar ve ikiyüzlülükler yerine, bu denetimi etkisiz hale getirmeye çalışan bir kurallar dizisi ve onun yerine kişiye hareketlerinde sorumluluk veren bir düzenlemeler sistemini yerleştirmeye çalışan bir yönü vardı”[43]

Alışılageldiği üzere hemen hemen her mahalleye ruhundan üfleyen bir şeyhin olduğu ve hele ki bazı dönemlerde bir şeyh enflasyonunun açığa çıktığı düşünülürse mahalle baskısına ilk elden mührünü vuranın da bu tarikat yapılanmaları olduğu anlaşılır. Atatürk’e göre bu yapılanmalar darmadağın olmuş çarkın merkez dişlisi konumundaydı. Tekke ve Zaviyelerin kapatılmasında bu düşüncesi doğrudan etkili olmuştur. En nihayetinde Ş. Mardin’in dediği gibi “Atatürk’ün tarikatlara yönelik tavrı, boğucu gemeinschaft’a karşı saldırı ile alakalıdır.”[44]

Yalçın Koç, “Anadolu Mayası” adlı eserinde “Anadolu Mayasında “vatan”, “ferdi birey”in yeşerip geliştiği ve “ferdi birey”lerin “birliğinin oluşturduğu mekandır” demektedir[45]. Burada asıl vurgu “ferdi birey” kavramınadır. Koç, devamında vatanın esasının, ferdi bireyin asli aidiyetine dayandığını ve bu sebeple de kutsal olduğunu ileri sürer. O, bu ifadelerini Anadolu Mayasını mayalayan Yesevi Hikmete bağlı olarak dillendirdiği gibi aynı zamanda İbn Arabi’nin tarih boyunca süregelen insan olma macerasının bütünlenmiş ifadesi olarak gördüğü ve Hz. Muhammed ile başlayan kapsayıcı hikmet olarak kitabının son fassına yerleştirdiği “Ferdi Hikmet”e bağlı olarak ifade eder. O halde İslam’ın ve özelde de ona bağlı olarak Anadolu Mayasını çalanların muradı, bu Ferdi Hikmete bağlı ortaya çıkan insan olacaktır. Bu açıdan bakıldığında Atatürk’ün İslam’ın asli ödevinden ayrı düşmesi şöyle dursun tam da bu açıdan sırat-ı müstakim üzere olduğu söylenmelidir.

Yalçın Koç, son yüz elli yılda Türkiye’ye giren, kendini Anadolu İrfanı gibi sunan ve bugün egemen dini söylemiş gibi anlatılan tarikat yapılanmaları için “Anadolu Vahhabileri” tabirini kullanır ve bugün çok da tanık gelen şu betimlemelere yer verir:

“Anadolu Vahhabisi bazen “siyasi kisve” altında kendisini gösterir. Bazen de, “cüppe” giyer, “dini kılık” içerisinde, “ortalık yerde “ağlaya sızlaya” iş tutar; bunda da “vahhabi”nin ahvali, “Sodom ve Gomore” ahvalidir.”[46]

Yalçın Koç’un Anadolu Vahhabisi olarak adlandırdığı bu yapılanmalarla Grek-Latin Kilise arasında yapısal aynılık olduğunu dile getirmesi de son derece önemlidir. Bunun sebebi ise kurumsal dinin tezahürü olarak kilisenin, “düşünceyi ve algıyı aşan bazı konulara işaret ederek, “bireyin” bizzat kendi esasına yönelmesini engelleyen, “bireyin bizzat kendisinde derinleşme imkânını ortadan kaldıran ve bireyi bir “yığınsal birey”e dönüşterek “yığınsal bireylerden” yığınsal toplum” düzenleyen, “kendinden menkul bir “mevzuat manzumesi” olmasıdır.[47] Koç’un ifadesiyle Anadolu Vahhabilerinin mevzuatının söylemi de şeriata bağlı dil dünyası içinde şekillendirilmiş gibi görünür, fakat “bu mevzuat esasında “dinsel bir şeriatla” ilgili olmayıp, amacı sebebiyle ve temeli itibariyle kendinden menkul” bir mevzuattır. Daha önce Niyazi Berkes’in ifade ettiği gibi dini olmaktan çok siyasidir.  O halde kökleri burada olmayan, Anadolu irfan geleneğinin baş tacı ettiği “ferdiyet” kavramını cemaat içinde eritip yok sayan, aktivist olduğu kadar ekonomik şirketleşmeleriyle Weberci bağlamda kalvinist olan bu yapılar, kurumsal Kilisenin İsevi tine el koyması gibi Hünkâr Hâce Bektaş-ı Velinin, Yunus Emre’nin, Nasreddin Hoca’nın maya olarak çaldığı Anadolu’nun özgürlük tinine el koymak istemektedir. Bunu da bolca dini, İslami belagat içerisinde gerçekleştirmektir.

Bugünkü tarikat yapılanmaları ve kendini Anadolu İrfanının asıl temsilcileri olarak gören kimi cenahlar tarafından Atatürk’ün İslam’a verdiği zarardan ve Türk İslam toplumunun kendi köklerinden kopartılarak Batıya savrulduğundan bahsedilse de bu iddiaların iler tutar bir yanı bulunmamaktadır. Atatürk’ü tam bir Batıcı olarak göstermek ne denli anlamsızsa, Türk devrimlerin tamamen ithal olduğunu söylemek de o derece anlamsızdır. Kendisi hiçbir zaman “Batılılaşmak” gerekir gibi bir telkinde bulunmamış bunun yerine Muasır medeniyetler seviyesinin üstüne çıkılması gerektiğini söylemiştir. Bu sebeple de onun kendine çizdiği hedef bir coğrafya ait olmaktan çok çağdaş ve insani ilke yaşantılara sahip olmakla ilgili olmuştur. Buradaki bağlılık, bir ölçüt olarak belirli bir coğrafya değil ilkesel bağlılık olarak çağdaşlığadır. O gün için bu ilke ve yaşantıların Batı medeniyetinde ortaya çıkması esas bakımından onun Batıcı olduğunu göstermez. Kaldı ki ömrü boyunca Batılı emperyalist güçlerle mücadele etmiş bir özne için bu tür bir yakıştırma uygun olmamaktan da öte abestir. O, evrensele açılan ama gerektiği kadar yerel aidiyetlere de olanak tanıyan bir sentezden yana olmayı tercih etmiştir. Anadolu’nun kadim irfanı ve Mayası nasıl ki Yetmiş iki milleti bir bilmeyen İnsan değil diyen Hace Bektaş’ın, Yunus Emre’nin ve İnsan olmanın delili olarak yine “Yetmiş iki milleti bir bilmeyi” ısrarla vurgulayan Niyazi Mısri’nin dilinde, cümle varlığın birliği ve kardeşliği vurgusunu yapmışsa, bir dünya barışını çağıran Atatürk de bu isteğini “Yurtta sulh cihanda Sulh”  ifadesiyle bugüne taşımıştır.

“Bu itibarla insan, bağlı olduğu milletin varlığını ve mutluluğunu düşündüğü kadar bütün dünya milletlerinin huzur ve refahını düşünmeli ve kendi milletinin mutluluğuna ne kadar değer veriyorsa bütün dünya milletlerinin mutluluğuna hizmet etmeye elinden geldiği kadar çalışmalıdır. Bütün akıllı adamlar takdir ederler ki, bu yolda çalışmakla hiçbir şey kaybedilmez. Çünkü, dünya milletlerinin mutluluğuna çalışmak, diğer bir yoldan kendi huzur ve mutluluğunu temine çalışmak demektir. Dünyada ve dünya milletleri arasında huzur, açıklık ve iyi geçim olmazsa, bir millet kendi kendisi için ne yaparsa yapsın, huzurdan mahrumdur. Onun için ben sevdiklerime şunu tavsiye ederim : Milletleri yöneten adamlar, doğal olarak evvelâ ve evvelâ kendi milletinin varlığının ve mutluluğunun yaratıcısı olmak isterler. Fakat, aynı zamanda bütün milletler için aynı şeyi istemek gerekir. Bütün dünya olayları bize bunu açıktan açığa kanıtlar. En uzakta zannettiğimiz bir olayın bize bir gün temas etmeyeceğini bilemeyiz. Bunun için insanlığın hepsini bir vücut ve bir milleti bunun bir organı saymak gerekir. Bir vücudun parmağının ucundaki acıdan diğer bütün organlar etkilenir. [48]

Modern Batı Medeniyetini inşa eden ve temel ilkeler olarak sıralayabileceğimiz “Bireysellik,” “Aydınlanma”, “Akıl” ve “Bilim” başlıklarını yalnızca Batının kendine has yapıları olarak görmek ya İslam’ı yeterince tanımaktan ya da  kendi içine kapanık bir yaşantı olarak düşünmekten kaynaklanmaktadır. Aslında başından beri bu temalar İslam’ın da sahiplendiği, bir ödev olarak insanlığının önüne koyduğu temalardır. Genel çerçevesiyle, dinin akla teklif edilmiş olması, hurafelerden insan zihnin temizlenmesi, bilimden gidilmeyen yolun karanlık sayılması ve ferdi hikmete vurgu yapılması İslam’ın kendi bünyesinde başlangıçtan itibaren taşıdığı unsurlar olmuştur. Bir ideolojik dönüşüm olarak Batı Modernizminin kendi geleneğinin yapı sökümünü yaparak, süreç içinde yaslandığı ilkeleri özellikle kapitalizm gibi bir ekonomi politik içerisinde araçsallaştırması, ilkelerin bir sonucu değil, ilkelerin ters yüz edilmesinden kaynaklanmıştır. Kaldı ki bu temel ilkelerle iş gören tüm geleneklerin benzer bir süreç yaşayacağı anlamına gelmeyecektir. Her şeyden önce Batı medeniyeti kendi içinde kendine özgü bir yapıya sahip olmuş ve kendine has bir takım sorunlarla baş etmek zorunda kalmıştır. Batı Medeniyetin uğraşmak zorunda kaldığı dogmatik yapılar, örneğin kilisenin ve ruhbanın mutlak otorite sayılması gibi hususlar, bir dini referansa bağlı olarak İslam’da, özelde ise Osmanlı’da hiçbir zaman hayat bulmamış ve güçlü bir zemine sahip olmamıştır. Kur’an Kerim açık olarak ayrıcalıklı bir zümreyi reddetmiş, “İçinizden en hayırlısını seçiniz” hükmüne bağlı olarak seçim ve danışma kültürünü teşvik etmiştir. Ruhbanlığa dönük girişimler ise Osmanlı’da genelde siyasi otorite tarafından makaslanmıştır. Dolayısıyla Osmanlı dini ve ilim geleneği başından itibaren Maturidi geleneğine bağlı olarak akla dayalı görünüm arz etmiştir. Diğer taraftan son yüzyıl içerisinde ruhban gibi davranıp kiliseden rol çalan yapılar ise kökü burada olmayan, ithal unsurlar olarak görülmelidir.

İslam’ın kendi özünde bulunmayan, daha çok Emevi kültürünün kurumları olarak tarih sahnesine çıkan dinen ve siyaseten veraseti hak sayan başta Halifelik ve Saltanat kurumları ise ne İslam açısından ne de Atatürk’ün ideali açısından siyasi pragmatik işlevleri dışında dinen savunulacak bir içeriğe sahip olmamıştır. Kaldı ki siyasi olarak bile olsa Osmanlının son yüzyılında halifeliğin itibar gören, birleştiren ve motive eden bir etkisinin artık kalmadığını özellikle milliyetçilik akımına bağlı olarak Arap coğrafyasında ortaya çıkan yeni cereyanlara, isyanlara baktığımızda anlayabiliriz. Bunun pekâlâ farkında olan Atatürk, Anadolu direnişini sekteye uğratacak bir propagandaya müsaade etmemek için belli bir süre Halifelik söyleminin aleyhinde beyanatta bulunmamışsa da zamanı geldiğinde bu Emevi kurumunu tarih sahnesine göndermeyi uygun bulmuştur.

“Bunca yüzyıllar boyunca olduğu gibi, bugün de ulusların bilgisizliğinden ve bağnazlığından yararlanarak binbir türlü siyasi ve kişisel amaçla çıkar sağlamak için dini alet ve araç olarak kullanmak girişiminde bulunanların, içteki ve dıştaki varlığı, ne yazık ki, bizi bu konuda söz söylemekten henüz uzak bulundurmuyor. İnsanlıkta din konusundaki uzmanlık ve derin bilgi, her türlü yanlış inançlardan arınarak gerçek bilim ve tekniğin ışıklarıyla tertemiz ve mükemmel oluncaya kadar, din oyunu aktörlerine her yerde rastlanacaktır.”[49]

Kaldırılan Halifeliğe Emevi Kurumu denilmesinin sebebi, Osmanlının son yüzyılına ulaşmış formuyla, Hz. Muhammed zamanında uygulanan ve Kur’an’da belirtildiği gibi bir kavramsallığa sahip olmamasıdır. Kur’an “Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım” derken her insanı, yani her Âdem’i kast ederek, insanın, varoluşun hüviyeti olarak sorumluluk alan olgun yaşayışına, ayni “Ferdi hikmete, özgür özneye” işaret eder.[50] Daha yaygın şekilde anlaşıldığı üzere bir siyasi erk olarak halifenin varlığı ise İslam’ın öğütlediği ve ilk dönemlerinde tatbik ettiği üzere seçim kültürüne dayalı formudur. Bu iki içerikle de ilgisi olmayan, siyasi, pragmatik bir mekanizmaya dönüştürülmüş ve babadan oğula aktarılan dolaysıyla da seçim kültürünü sözde dini meşruiyetle perdeleyen bir kurum olarak halifelik, İslam’ın kendi öz bağında yeşermiş bir meyve olarak düşünülemez. Sezaro-Papizm, Bizantinizm programı içinde Bizans’a komşu olan Şam merkezli Emevi İslam’ının, Muaviye zamanında Bizans’tan tevarüs ettiği bir içeriğe sahiptir[51]. Bu haliyle de İslam’ın içinde değil, dışında konumlandırılmalıdır. Bu bakımdan Atatürk’ün bin dört yüz yıllık bir eksen kaymasıyla İslam’ın halife kavramını tersyüz eden bir uygulamayı kaldırması oldukça yerinde ve gerekli olmuştur.

Şimdi burada başlığımızda geçen Anadolu İrfanı kavramına dönüp tekrar sormalıyız: Anadolu toplumu kendini ne olarak kavramaktadır? Anadolu ilmi denilmediğine, yani bu kavram toplumun kendi dışında bir nesneyi konu edinmediğine, Anadolu irfanı denildiğine ve irfanın (gnosis) da bir kendilik bilgisi olduğuna göre bu sorunun cevaplanması son derece önemlidir. Anadolu toplumu, Osmanlının son yüzyılında, sadece teritoryal bir sıkışma ya da yok olma süreciyle karşı karşıya gelmemiş aynı zamanda kendi sinesinde gizli olarak tuttuğu hasleti, açığa vurma, edimsel kılma zaruretini de duymuştur. İşte bu haslet: Özgürlük ve bağımsızlık bilincidir. Bu haslet, yüzyıllardır tebaa olmanın içinde ertelenmiş, güdülmüş bir tinin ayağa kalkma ve kendi olma istemidir. Anadolu’yu mayalayanların, başta Hünkâr Hâce Bektaş-ı Veli, onun meyvesi Yunus Emre, Mevlana Celaleddin Rum-i, Hoca Nasreddin, Ahi Evren ve daha sonrasında Hacı Bayram-ı Veli, Aziz Mahmut Hüdai, Pir Sultan Abdal,  Eşrefoğlu Rumi gibi öznelerin dilinde, yüreğinde taşıdığı “ferdi hikmet” ve onun yaşantısı “özgür ve özgün özne” olma idealinin gerçek tahakkuku ve kurumsallaşması olarak cumhuriyet, Atatürk’ün şahsında ve mücadelesinde gerçekleşmiştir. Bu bakımdan Atatürk, tohumun meyvesi olarak Anadolu irfanın tecelli ve tecessüm etmiş kâmil ve gerçek bir öznesidir.

Sonuç:

Bugünün birçok tarikat yapılanması, müritlerine bir taraftan stoik bir telkinde bulmakta, bir taraftan da fideist bir tutumla, aklı inkâr ederek imamı meçhul bir zemine sürüklemektedir. Bu yapılar, insan aklının eremediği bir takım içeriklerle takipçilerini mutlak suretle havf ve recâ arasına sıkıştırarak “Anadolu hümanizmini ve Aydınlanmasını” dogmatik bir teolojiyle değiştirmek istemektedirler

Atatürk’ün gizli bir Melami ya da başka bir gelenekten geldiği söylenebilir hatta kimilerinin iddia ettiği gibi Atatürk’ün Pir makamında bir özne olduğu da kabul edilebilir. Bu iddiaların doğrulukları ya da yanlışlıkları onun değerini değiştirmeyecektir. Fakat şurası kesindir ki Atatürk, dinin, özellikle tasavvufi yaşantının özünü iyi kavramış, biçimcilik içerisinde kaybolmuş Muhammedi hikmeti, yani Ferdi hikmeti, sanıldığının aksine bu topraklarda emaresi bulunmayan bir unsurmuş gibi Batı kapılarını çalarak değil, bizzat bu toprakların meyvesi olarak, köklerini buradan bulup çıkararak toplumun önüne koymuştur. Gazi, Anadolu’nun töresinde ve insanın sinesinde hasret olarak duran hakikati, yani özgürlüğü, bu toplumun önüne koymuş, özgürlük kapısından geçmeye direnenleri de bir nebze ateşlemiştir. Gazı Mustafa Kemal, Anadolu insanın kendi özüne temas edecek büyük bir tünel açmış bu yolun ilk yolcusu, ilk âdemi, Atası da kendisi olmuştur.

Aşk olsun yolu açana ve sürene.


Kaynakça:

Atatürk, Mustafa Kemal, Nutuk, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, Haz: Pınar Güven-Nur Özmel Akın, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul-2010.

Atatürk, Mustafa Kemal, Zabit ve Kumandan ile Hasbihal, Türkiye İş Bankası Yayınları, İstanbul,2011.

Atatürk, Mustafa Kemal, Hilafetin kaldırılması sırasında TBMM’de yaptığı konuşma, 1 Kasım 1922. Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri, 1989, C. I; 288. Atatürk, 1991;931.Kocatürk, 1999;228-229.

Ateş, Süleyman, Kur’an Kerim’in Yüce Meali, Hayat Yayınları, İstanbul, 2012.

Ayni, Mehmed Ali, Şeyh-i Ekberi Niçin Sevelim?,  Haz: Rahmi Yanyalı-İsmail Dervişoğlu-Emir Hüseyin Yiğit, Büyüyen Ay yayınları, İstanbul 2012.

Berkes, Niyazi, Atatürk ve Devrimler, Adam Yayınları, İstanbul,1993.

Çalışlar, İpek Mustafa Kemal Atatürk,”Mücadelesi ve Özel Hayatı,” Yapı kredi yayınları, İstanbul 2018, s.239-240

Çavuşoğlu, Semiramis , “Kadızadeler”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), (İstanbul, Türkiye Diyanet Vakfı, 2001), 24, 100-102.

Çelebi, Celalettin “Abdülhalim Çelebi”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), (İstanbul, Türkiye Diyanet Vakfı, 2001), 1, 212.

İmam Rabbani, Mektubat-ı I Rabbani, ÇEv.Abdulkadir Akçiçek, Erhan Yayınları, İstanbul.

İnan, Afet, Atatürk Hakkında Hatıralar ve Belgeler, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul,2022.

İnan, Afet, Medeni Bilgiler ve Mustafa Kemal Atatürk’ün El Yazıları, Türk Tarih Kurumu, Ankara,2020.

Günay, Ünver, Din Sosyolojisi, İnsan Yayınları, İstanbul, 2002.

Hilmi, Şehbenderzade Filibeli Ahmed, , Tasavvuf, Felsefe ve Edebiyata Dair Yazılar, Büyüyen Ay yayınları, İstanbul, 2023.

Hilmi, Şehbenderzade Filibeli Ahmed, Asr-ı Hamidi’de Alem-i İslam ve Senfısiler, Haz. İsmail Cömert, Ses yayınları İstanbul 1992.

Kılıç, Aslıhan,“Hacı Bektaş Veli Dergâhı’nın Millî Mücadele’ye Desteği,” Dergipark(2022), Sayı: 101, 351 – 374.

Kılıç, Rüya, “Osmanlıdan Cumhuriyete Son Dönem Melamileri: Geleneğin Taşınması ve Uyum Meselesi” Osmanlı Toplumunda Tasavvuf  ve Sufiler, Haz. Ahmet Yaşar Ocak, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 21014.

Koç, Yalçın, Anadolu Mayası, Cedit Yayınları, Ankara 2011.

Konuk, Ahmed Avni, Muhyiddin İbn’ul Arabi Fususu’l Hikem Tercüme ve Şerhi, Haz. Mustafa Tahralı, Selçuk Eraydın, İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 2010.

Kula, Onur Bilge, “Cumhuriyet Kavramının Anadolu’da/Türkiye’de Düşünsel Kökleri 1, Cumhuriyetin Felsefesi, Edt. Hatice Nur Bayaz Erkızan, Mustafa Günay, Özne Dergisi,-38. Kitap, Çizgi Kitabevi Yayınları,  Konya,2023.

Mardin, Şerif, Türkiye’de Din ve Siyaset, Der. Mümtazer Türköne-Tuncay Önder, İletişim yayınları, İstanbul: 2011.

Ören, Mehmet Furkan, “Tarikat ve Siyaset: Hâlidîlik Üzerine Bir Değerlendirme”, Dergipark, Haziran (2022), 9 (1): 1-28.

Özemre, Ahmed Yüksel, Üsküdar’da Bir Aktar Dükkânı, Kubbealtı Yayınları, İstanbul 2022.

Özemre, Ahmed Yüksel, Üsküdar’ın Üç Sırlısı, Kubbealtı yayınları, İstanbul 2023.

Özatağ, Onur, Vahhabiler, Doğu Batı Yayınları, Ankara,2022.

Sarıkoyuncu, Ali, “Atatürk, Din ve Din Adamları”, 38. Uluslararası Asya ve Kuzey Afrika Çalışmaları Kongresi Bildiri Kitabı, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Yayınları, Ankara, 2008.

Schimmel, Annemarie, İslam’ın Mistik Boyutları, Çev. Ergun Kocabıyık, Kabalcı Yayınları, İstanbul 2012.

https://www.haber7.com/guncel/haber/790883-kemal-ataturk-tasavvufun-piriydi.

https://tr.wikipedia.org/wiki/Mehmet_Ali_Ayni.

https://islamdusunceatlasi.org/senusi-/6773.

http://ismailemre.net/29-aralik-1952-sayi-63/.

http://ismailemre.net/28-haziran-1954-sayi-102/.

https://www.atam.gov.tr/duyurular/insanlik-ulkusu-ve-baris-ozlemi.

[1] Mustafa Tahralı, Avni Konuk’un Fususu’l Hikem Terüme ve Şerhine yazdığı Takdim yazısında şöyle demektedir: “Türk İslam düşüncesi göz önünde tutulduğu takdirde, bilhassa XVI. Yüzyıl ortalarına kadar, “entelektüel” tasavvuf ve ilim çevrelerinde İbn’ül Arabi’nin benimsendiğini, büyük mutasavvıf ve âlimlerin aynı düşünceleri ifade eden eserler te’lif ettkileri görülür. Bunlar arasında İbn’ül Arabi’nin talebesi Sadreddin Konevi’den başka, Davud Kayseri gibi Fusus şarihlerinin, Molla Fenari, İbn Kemal gibi âlim mutasavvıfların, İsmail Rusuhi Ankaravi gibi Mesnevi şarihlerinin, Ruhul Beyan isimli büyük tefsirin sahibi İsmail Hakkı Bursevi ve şeyhi Osman Fazlı İlahi gibi Mutasavvıfların ismi zikredilebilir”. Tahralı aynı kitaba yazdığı ilk takdime yazısında da Fususu’l Hikem’in Osmanlı münevveri üzerindeki etkisinin özellikle XVII. Yüzyılda en üst seviyeye çıktığını, fakat bu yüzyıldan sonra bu etkinin belli bir oranda sürse de giderek azaldığını belirtir. Bkz. Ahmed Avni Konuk, Muhyiddin İbn’ul Arabi Fusu’l Hikem Tercüme ve Şerhi, Haz. Mustafa Tahralı, Selçuk Eraydın. Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul, 2010, s.7, 31

[2] Osmanlı’da Kadızadeler ve Sivasiler arasında geçen fikri tartışmalar esasında Vahdet-i Vücut felsefesinin terk edilerek imparatorluğun hâkim paradigmasının değişime uğradığı bir süreci işaret etmektedir. Kadızadeler ve Sivasiler arasındaki tartışmanın üçüncü döneminin öncü öznesi Niyazi Mısri Vahdeti Vücut anlayışının temsilcisi olmuş ve Kadızadelerin kışkırtmaları sebebiyle Osmanlı yönetimi tarafından Limni adasına sürgüne gönderilmiştir.  Ayrıntılı bilgi için bkz: Semiramis Çavuşoğlu, “Kadızadeler”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), (İstanbul, Türkiye Diyanet Vakfı, 2001), 24, 100-102

[3] Şerif Mardin, Türkiye’de Din ve Siyaset, Der. Mümtazer Türköne-Tuncay Önder, İletişim yayınları, İstanbul,  2011,1s.10

[4] İmam Rabbani “Mektubat”ında Vahdet-i Vücut ekolüne bağlı meselelerle ilgili kaygılarını ifade ederken şu ifadelere yer verir: “Bizim burada asıl üzerinde durduğumuz husus: Gizlenmesi, saklanması gerekli zuhur eden hallerin açıktan bildirilip anlatılması meselesidir…. Her ne kadar, vahdet-i vücut için bizden bir kabul gelirse de bu bir keşif yolundan bir kabuldür; onun taklid edilip yapılması için bir kabul değildir. Şayet bizden bir inkâr gelirse bu da ilhamdan ötürüdür.” İmam Rabbani, Mektubat-ı I Rabbani, Çev. Abdulkadir Akçiçek, Erhan Yayınları, İstanbul, s. 123

[5]* İbn Arabi’nin Fusus’ül Hikem adlı eserinin 20. Yüzyılda şerh eden büyük Şarih Avni Konuk da aynı vurguyu yapar. Avni Konuk, İbn Arabi’nin eserlerine farklı sebeplerden mesafeli olan altı zümreden bahseder. Ona göre altıncı zümre, İbn Arabi’nin ortaya koyduğu hakikatler doğru kabul edilmekle beraber, bu hakikatlerin kamuya açılmalarını doğru kabul etmeyenlerdir. Bkz: Ahmed Avni Konuk, a.g.e. 2-3

[6] Halid-i Nakşi yapılanmasının Osmanlı ve Türk siyasetiyle girdiği ilişkilerin detaylı bir anlatımı için bkz: Mehmet Furkan ÖREN, “Tarikat ve Siyaset: Hâlidîlik Üzerine Bir Değerlendirme”, Dergipark, Haziran(2022), 9 (1): 1-28

[7] Şerif Mardin, Türkiye’de Din ve Siyaset, s.17

[8] Niyazi Berkes, Atatürk ve Devrimler, Adam Yayınları, İstanbul,1993, s.163

[9] Niyazi Berkes, Atatürk ve Devrimler, s.161

[10] Mardin, a.g.e., s.27

[11] Ali Sarıkoyuncu, “Atatürk, Din ve Din Adamları”, 38. Uluslararası Asya ve Kuzey Afrika Çalışmaları Kongresi Bildiri Kitabı, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Yayınları, Ankara, 2008, s.518

[12] Sarıkoyuncu, a.g.m., s. 531

[13] a.g.m., s.517

[14] İpek Çalışlar, Mustafa Kemal Atatürk,”Mücadelesi ve Özel Hayatı,” Yapı kredi yayınları, İstanbul 2018, s.239-240

[15] İpek Çalışlar, Mustafa Kemal Atatürk,”Mücadelesi ve Özel Hayatı,” Yapı kredi yayınları, İstanbul 2018, s.57

[16] Rüya Kılıç, “Osmanlıdan Cumhuriyete Son Dönem Melamileri: Geleneğin Taşınması ve Uyum Meselesi” Osmanlı Toplumunda Tasavvuf  ve Sufiler, Edi. Ahmet Yaşar Ocak, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 21014, S.748-749

[17] Rüya Kılıç, a.g.m., s.749-750

[18] Ahmed Yüksel Özemre, Üsküdar’ın Üç Sırlısı, Kubbealtı yayınları, İstanbul 2023, s.58

[19] Rüya Kılıç, a.g.m., s.750-752

[20] Ahmed Yüksel Özemre, Üsküdar’da Bir Aktar Dükkânı, Kubbealtı Yayınları, İstanbul 2022, s.62

[21] Ahmed Yüksel Özemre, Üsküdar’ın Üç Sırlısı, s.21

[22] Ahmed Yüksel Özemre, a.g.e., s.22-24

[23] Başka bir haber7com adlı gazete haberi şu başlık vermiştir: “Yunanlı Araştırmacı Christos Retoulas Atatürk döneminde oluşturulan laiklik konseptinin Osmanlı’daki Vahdet-i Vücud felsefesi üzerine kurulduğunu belirtiyor. Atatürk’ün ailesinin Mevlevi ve Alevi/Bektaşi kökeninden geldiğini anlatan Retoulas, ‘Mustafa Kemal tasavvufun piri, efendisiydi. Atatürk Melami’ydi’ görüşünde.” Bkz: https://www.haber7.com/guncel/haber/790883-kemal-ataturk-tasavvufun-piriydi

[24]* Atatürk’ün büyük Nutuk’unda bahsi geçen konuşma 112. Belgededir.

[25] Mehmed Ali Ayni, Şeyh-i Ekberi Niçin Sevelim?,  Haz: Rahmi Yanyalı-İsmail Dervişoğlu-Emir Hüseyin Yiğit, Büyüyen Ay yayınları, İstanbul 2012, s.15.

[26]* Daru’l-Funun Tasavvuf Şubesi’nde ve Medresetu’r-Reşad’da hocalık yaptı. Mütareke’den sonra İttihatçılardan diye Şeyhülislam Mustafa Sabri Efendi tarafından görevine son verildi. 1922 yılında TBMM Hükûmeti tarafından Medresetu’l-Reşad’daki görevine iade edildi. Ankara’ya çağrıldı ve Şeriye ve Evkaf Vekaleti bünyesinde kurulan Telifat ve Tetkikatı İslamiyye üyeliğine getirildi. 1924 e kadar bu görevde kaldı. İstanbul’a döndü. İlahiyat Fakültesi’nde Tasavvuf, Harbiye’de Ahlak, Harp Akademisi’nde Siyasi Tarih okuttu. Türkiye’yi temsilen Uluslararası Felsefe Kongrelerine katıldı. Ayrıca bkz: https://tr.wikipedia.org/wiki/Mehmet_Ali_Ayni

[27] Bkz: Şehbenderzade Filibeli Ahmed Hilmi, Tasavvuf, Felsefe ve Edebiyata Dair Yazılar, Büyüyen Ay yayınları, İstanbul, 2023

[28] İpek Çalışlar, Mustafa Kemal Atatürk,”Mücadelesi ve Özel Hayatı,” Yapı kredi yayınları, İstanbul 2018, s.210

[29]* “Kuzey Afrika’daki kolonyal faaliyetlere karşı çıkan siyasî hedeflerinin yanı sıra, ilmî çalışmaları ve irşâd faaliyetleri ile öne çıkan Muhammed b. Ali ve onun çevresinde gelişen Senûsîliğin temel gâyelerinden biri İslam ümmeti arasında bir birliğin tesis edilmesidir. XVIII. Yüzyıl ihya hareketi önderlerinden Şah Veliyyullah ile Muhammed b. Ali’nin bu konuda aynı hedefi paylaştıkları görülür. Siyasî bir yönü ve askerî gücü bulunan Senûsî tarikatı bu yöndeki hedeflerini gerçekleştirmek üzere müridlerini cihada teşvik etmiş ve zâviyelerde askerî tâlimler yapmışlardır. Senûsîler’in kurdukları zâviyeler Fransızlara karşı girişilen mücadelede önemli rol oynamıştır.” Ayrıca bkz: https://islamdusunceatlasi.org/senusi-/6773

[30] Filibeli Ahmet Hilmi Senusiler hakkında şu bilgiyi vermektedir: “Cenab-ı Scyyidin içtihad ettiği tarikat-ı Senusi’ye, Marifet ve Usul-i tasavvuf itibariyle, bu tarikatin özü ve özeti sayılır.  inanaleyh, bazılarının yaptığı gibi Tarikat-ı Senusiye’yi, Şazeliye’den İdrisiyye’nin bir şubesi addetmek hatadır. Zaten Tarikat-ı Senuslye’ye “Cemiyet” namı vermek daha doğrudur. Bu cemiyet kadar teşkilatı mükemmel ve muntazam hiç bir cemiyet-i hafıyye veya diniye görülmemiştir. Vastaların azlığı gayelerin azamet ve ihtivası, göze alınan müşkülatın ve mevaniin (engellerin) cesameti nazar-ı itinaya alınır da Cemiyet-i Senasi’ye Avrupa ve şarkta zuhur eden cemiyctlerle· mukayese edilirse, Ccnabı Seyyid’in dehasına hayran olmamak elden gelmez. Tarikat-ı Senusiye’de künhüne varılmaz muğlak hikmetler, su’ubetli (zor) merasim ve riyazat olmadığı gibi makbul bir mantıka, nezih bir suret-i tefekküre mugayir şeyler de mevcut değildir. Tarikat, ameli ve içtimai bir hikmet üzerine kurulmuştur. Cemiyet-i Senuslye’de üssul esas (esaslann en önemlisi) “uhuvvet” ve “te’avün” (kardeşlik ve yardımlaşma) hususlarıdır. Filibeli Ahmet Hilmi, Asr-ı Hamidi’de Alem-i İslam ve Senfısiler, Haz. İsmail Cömert, Ses yayınları İstanbul 1992, S.44-45

[31] İpek Çalışlar, Mustafa Kemal Atatürk,”Mücadelesi ve Özel Hayatı,” Yapı kredi yayınları, İstanbul 2018, s.220

[32] “İstiklâl Harbi’ne de katılan Abdülhalim Çelebi, Konya’dan milletvekili seçildi. Birinci devre Büyük Millet Meclisi reis vekilliği yaptı. Meclis Başkanlığı’na verdiği önergelerle dikkati çekti. Konya Delibaş İsyanı’nın bastırılmasında büyük rolü oldu. Vatanî hizmetlerinden dolayı kendisine İstiklâl madalyası verildi. Cumhuriyet’in ilânından sonra Mustafa Kemal Paşa’nın isteği ve tasvibi ile oğlu Mehmed Bâkır Çelebi’yi, o devirde en büyük Mevlevî âsitânesinin bulunduğu Suriye’nin Halep şehrine tayin etti. Türkiye’de tekkelerin kapatılmasından ve Abdülhalim Çelebi’nin de vefatından sonra Mevlevî tekkelerinin merkezi olan Konya’nın bu vasfı Halep şehrine geçti. M. Bâkır Çelebi Halep’te Atatürk tarafından kendisine şahsen verilmiş olan millî görevlerin gerçekleşmesini sağlamak maksadıyla çok gizli ve faydalı çalışmalar yaptı. Hatay’ın anavatana barış yoluyla ilhak edilmesinde önemli hizmetlerde bulundu. 1943’te İstanbul’da ölümünden sonra oğlu Celâleddin Çelebi Türkiye’ye döndü. Bkz:  Celalaettin Çelebi, “Abdülhalim Çelebi”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), (İstanbul, Türkiye Diyanet Vakfı, 2001), 1, 212

[33] Aktaran: Aslıhan Kılıç, “Hacı Bektaş Veli Dergâhı’nın Millî Mücadele’ye Desteği,” Dergipark(2022), Sayı: 101, 351 – 374, s.361

[34] Onur Bilge Kula, “Cumhuriyet Kavramının Anadolu’da/Türkiye’de Düşünsel Kökleri, Cumhuriyetin Felsefesi, Edt. Hatice Nur Bayaz Erkızan, Mustafa Günay, Özne Dergisi,-38. Kitap, Çizgi Kitapevi Yayınları,  Konya,2023, s.33

[35]* Annemarie Schimmel anısı şöyle aktarıyor: “İsmail Emre(ö.1973), birkaç kelimeden fazlasını okuyamayan adanalı bir nalbanttır. 1940’tan itibaren geleneksel tarzlarda çok sayıda(doğaçlama) tasavvufi şarkı üretmiştir; şarkılarını vecd halinde söyler. Bu türlerin ikisinin doğuşu sırasında, dışarıda hava eksi 3 dereceyken, 1958 Aralığında ankara ile Konya arasında, kalofersiz bir otomobil içinde, türkü söyleyen mutasavvıfın iç ısısı arabayı öylesine ısıttı ki, pencereler buğulandı; onunla yolculuk eden bizler, yolculuğumuzun son bir saati boyunca soğuktan şikayet etmedik.” Bkz: annemarie schimmel, İslam’ın Mistik Boyutları, Çev. Ergun Kocabıyık, Kabalcı Yayınları, İstanbul 2012, s.353.

[36] http://ismailemre.net/29-aralik-1952-sayi-63/

[37] Bkz. http://ismailemre.net/28-haziran-1954-sayi-102/

[38] Mustafa Kemal Atatürk, Nutuk, Haz: Pınar Güven-Nur Özmel Akın, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul-2010, s.11

[39] Mustafa Kemal Atatürk, Nutuk, s.446

[40] Mustafa Kemal Atatürk, Nutuk, s.11

[41] Hilafetin kaldırılması sırasında TBMM’de yaptığı konuşma, 1 Kasım 1922, Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri, 1989, C. I; 288. Atatürk, 1991;931.Kocatürk, 1999;228-229

[42] Mustafa Kemal Atatürk, Zabit ve Kumandan ile Hasbihal, Türkiye İş Bankası Yayınları, İstanbul,2011, s.13-14

[43] Şerif Mardin, a.g.e., s.69-70

[44] Mardin, a.g.e., 74

[45] Yalçın Koç, Anadolu Mayası, Cedit Yayınları, Ankara 2011, s.77

[46] Yalçın Koç, Anadolu Mayası, s.76-79

[47] Yalçın Koç, a.g.e. s.76

[48] 4 Ağustos 1920 de T.B.M.M. de bir takrir üzerine yaptığı konuşmadan: Söylev ve Demeçler, I, 101

[49] Mustafa Kemal Atatürk, Nutuk, s.476

[50] Kur’an, Bakara suresi 30. Ayet.

[51] Ayrıntılı bilgi için bkz: Ünver Günay, Din Sosyolojisi, İnsan Yayınları, İstanbul, 2002, s.418-419