Vedantik Hinduizm İçindeki İnanç Tipleri

James L. Cox’un “Kutsalı İfade Etmek” adlı kitabından özetleyen: Sadık Acar

Vedanta, kelime olarak “Vedaların Sonu” anlamına gelir. Yaklaşık M.Ö. 6. yüzyıl civarında ortaya çıkan Hinduizm’in felsefi tipine gönderme yapar. Vedalar, Hinduizm’in bütün şekilleri için otorite kabul edilen yazılı kutsal metinlerdir. Vedalar’ın içindeki edebiyat çok büyüktür ve Aryan halklarının merkezi Asya’dan yaklaşık M.Ö. 2000 yılı civarında Indus Vadisi’ne dalgalar halinde gelmesinden sonraki bin yıldan daha uzun bir sürede geliştirilmişlerdir.

Vedalar Rig Veda, Sama Veda, Yajur Veda ve Atharva Veda diye isimlendirilen dört kitaba ayrılırlar. Bunların her biri, farklı tipten yazıları içerirler: İlâhlar ve ayinler için olan ilâhiler: Brahmanlar; ayinlerin yorumları: Aranyanaklar ve her bir Vedanın sonundaki felsefi spekülasyonlar: Upanişadlar diye isimlendirilen yazılardır. Upanişadlar, M.Ö. 800 ile 500 arasında yazılmış olan metinlerdir ve Vedanta bunlar üzerine kurulmuştur.

Upanişadlar, hayat hakkında temel sorular sorarlar. Sanskrit dilinden tercüme edilen Upanişad kelimesi, “yanına oturmak” ve bir kimsenin kendisini bir üstadın (guru) rehberliğine teslim etmesi şeklindeki Hint geleneğine atıfta bulunabilir. Bu, Upanişadların hikmetin kaynağı olduğu ve bir kimsenin guruların “yanına oturma”ya, onlar üzerinde meditasyon yapmaya ve gerçekliğin doğası ve kendisi ve bir kimsenin nihai kaderini onlardan öğrenmeye ihtiyaç duyması anlamına gelir. Yaklaşık iki yüz kadar Upanişad vardır; ancak gelenek gelişirken bunlardan yalnızca yüz tanesi güvenilir/otoriter olarak kabul edilmiştir.

Upanişadlarla ilgili bir diğer edebi metin ise Sutralardır. Vedantik düşünce için bunların en önemlisi, Upanişadların anlamı hususunda rehber hizmeti gören Brahma Sutralardır. Muhtemelen bunlar da, M.Ö. 2. yüzyılda meydana getirilmiştir. Bu metinler, çoğu kez anlaşılması zor olan ve aforizma diye isimlendirilen kısa yorumlar içerirler. Brahma Sutralar, bir anlayışa varmak maksadıyla, her bir aforizmanın tekrar tekrar derin tefekkür içinde çalışılmasını gerektirir.

Esrarlı muhtevalarından dolayı Brahma Sutralar, yorumlamayı gerektirirler. 8. ve 13. yüzyıl arasında, Vedanta felsefesi hakkında eserleri kaleme alan üç büyük yazar ortaya çıktı. Bunların her biri Upanişadların Brahma Sutralara dayanan bir yorumunu sunarlar. Bu üç yazar: Sankara (M.S.778-820), Madhva (M.S. yaklaşık 1230) ve Ramanuja’dır (ölüm M.S. 1127). Bu üç düşünür nihai varlığın doğası, dünyanın ve insanın bu nihai ile olan ilişkisine dair farklı teoriler geliştirdiler. Vedanta felsefesine yönelik tartışmamızda, Sankara’nın ikici (düalist) olmayan yorumu vasıtasıyla bize kadar geldiği şekliyle Upanişadları inceleyeceğiz.

Vedantik düşünce içerisinde, nihai varlık ya da sınırsız değer, Brahman diye isimlendirilir. Brahman her şeyden önce, aşkın ya da beşer ve onun yaşadığı bu dünyanın ötesinde olarak anlaşılmalıdır. Bu yüzden Brahman, Katha Upanişad’da, ölümsüz, bütün evrenin kendisinden ortaya çıktığı “İlk Sebep”, bütün her şeyin kaynağı olarak isimlendirilir. Bu terimler sınırsız değerin beşerden mutlak “başkalığını” vurguluyor görünmektedir.

Ancak burada Brahman, her bir şahısta bulunan hakiki Ruh (self), Atman bulunduğu ve onunla özdeş olduğundan, Brahman’ın her yerde hazır ve nazır oluşu (insana yakın oluşu) ima edilir. Atman Katha Uphanişad’da yalnızca Brahma’ya yakıştırılan şeylerle tasvir edilir. Ruh (self) asla doğmaz ve hiçbir zaman ölmez. O hiçbir şeyden hâsıl olmaz ve hiçbir şey ondan hâsıl olmaz. Doğmamış, ezeli, ebedi ve ilktir. Ruh (self) Brahman’dır ve Brahman Ruh’tur (self).

Bu Brahman-Atman birliği, Vedantik Hinduizm içindeki merkezi Numinolojik inancı tanımlar. Bu inanç, İngilizceye “Sen, O’sun” diye tercüme edilen “tat twam asi” şeklindeki Sanskritçe ifadede özetlenir. Bu ifadenin anlamı, Chondogya Upanişad’da (VI,13,3) şöyle açıklanır: “Bedeninde sen Brahmanı görmesen de O, gerçekte buradadır. O, her şeyin varoluşlarını kendisine borçlu oldukları esrarengiz özdür. O, hakikattir. O, Ruh’dur (Atman). Ve O, sensin (tat twam asi).”

Vedanta felsefesinin Sankara vasıtasıyla yorumlandığı şekline uygun olarak, burada Brahman’dan şahsi terimlerle söz edilse de Brahman’a daha çok, evrensel bir “dünya ruhu”, bütün her şeyi kuşatan tek hakiki gerçeklik olarak gönderme yapılır. “Tat twam asi”, bu dünya ruhunun, tek hakiki gerçekliğin, her ruhta bulunan hakiki ruh ile özdeş olduğunu akla getirir/ima eder. Frederick Copleston, bu inancı şöyle özetler: “Brahman tek gerçekliktir ve sendeki daimi unsur Brahman’dan farklı değildir.”

Bu Numinolojik inançla yakından ilişkili olan Vedantik antropolojik inanç, Ruh’un doğası hakkındaki öğretidir. Bu öğreti, bireysel ruh ile evrensel ruh arasındaki tam ilişkiye dair sorudan kaynaklanır. Mezkûr soru, Eric Lott tarafından şöyle ifade edilir: “Aşkın Ruh tek başına nihai gerçeklik ise, sonlu bir varlık onun doğasını nasıl paylaşır?”

Bu soruya ilk cevap, “ampirik ego” diye isimlendirdiği şeyi Atman ile karıştırmaya karşı önlem alan Lott’un kendisi tarafından teklif edilir. Buradaki ampirik ego her birimizin kendi ruhumuz diye isimlendirdiğimiz şeye, yani bireysel şahsiyetlerimiz, bedenlerimiz, hisselerimiz ve duygusal durumlarımız diye isimlendirdiğimiz şeye gönderme yapar. Ancak ampirik ego, doğmaz, ezeli değildir, bütün evrenin kaynağı değildir. Bu ruh değişecek, yaşlanacak ve nihai olarak ölecektir. O, Brahman olamaz; o, hakiki ruh olamaz.

Ampirik ego ile hakiki deruni ruh arasındaki bu ayrımın altı, Tanrı Indra ve şeytan Virochana’nın meşhur üstat Prajapati’yi ziyaretlerinin hikâyesi tarafından çizilir. Bu hikâye Chandogya Upaşinad’da anlatılır. Prajapati ile otuz iki yıl birlikte kaldıktan sonra Indra ve Virochana, öğrenmek istedikleri şeyi tanımlarlar: “Biz, Ruh’u anlayan kimsenin bütün dünyaları ve bütün arzularını elde edeceğini işittik. Biz burada, bu Ruh’u öğrenmek için yaşadık.”

Prajapati iki araştırmacıya bir su birikintisine/havuzuna bakarak ne gördüklerini anlatmalarını söyleyerek cevap verir. Döndüler ve kendi bedenlerini gördüklerini söylediler. Sonra Prajapati, onlara en güzel elbiselerini giymelerini ve tekrar bakmalarını emretti. O zaman ne gördükleri sorulduğunda, Indra ve Virochana şöyle cevap verdiler: “Ruh’u gördük; saçları ve tırnaklarını bile gördük.” Prajapati gerçekten de, onların Ruh’u gördüklerinin doğru olduğu hususunda onlarla aynı fikirdeydi.

Virochana, Prajapati’nin bedenin Ruh olduğu şeklindeki öğretisini doğru şekilde anlamaktan oldukça memnun bir şekilde, şeytanlar ülkesine geri döner. Chandogya Upanişad, bunu şöyle yorumlar: “Hakikatte böyle bir doktrin, şeytanların doktrinidir!” Ancak Indra, tanrılar ülkesine varmadan önce verilmek istenen dersin anlamını anlamamış olduğunun farkına varır. Bu yüzden, yeni bir otuz iki yıl kalmak için Prajapati’nin yanına geri döner. Bu uzun dönemin sonunda Indra ne öğrendiğini aşağıdaki şekilde nakleder: “Rüyalarda gezen dolaşan, duyusal zevklerden hoşlanan, ihtişam elbisesini giyen, Ruh’tur. O ölümsüzdür, korkusuzdur ve o, Brahman’dır.”

Indra’nın öğrendiği şey, her bireyin ruhunun bir parçasının bedenden ayrılabileceğidir. O, rüyalarda kendi kendini bilir. Eğer bir kimse mesela, bedensel anlamda âmâ ise, o rüyalarda görebilir. Eğer bir kimse bedensel olarak topal ise o rüyalarda koşabilir ve zıplayabilir. Bu bilgiyle Indra hakiki benliğin sırrını/gizemini öğrendiğine inandı ve tanrılar ülkesine başkan oldu.

Ancak Indra, sezgisini tanrılarla paylaşmak için onların yanına ulaşmazdan önce, “rüyalarda bile, Ruh’un acının bilincinde olduğunu” düşündüğünden, bu bilginin de yetersiz olduğunun farkına vardı. Herkes rüyaların dehşetini, rüyaların yol açtığı hayal kırıklığını, rüyaların öfkesini bilir. Bu yüzden de bu, değişmeyen ezeli ruhun saf mutluluğu olamaz. Indra, daha ileri bir öğreti için Prajapati’ye bir kez daha gider. Sonra Indra bir diğer otuz iki yılın arkasından Prajapati’den elde ettiği üçüncü dersi şöyle tasvir eder: “Bir insan, rüyalardan bağımsız, mükemmel bir dinginlikte derin bir uykuya daldığında o, Ruh’tur. Ruh, ölümsüz ve korkusuzdur ve o, Brahman’dır.” Bu yüzden de hakiki Ruh, herhangi harici bir güç tarafından rahatsız edilemeyen, acıdan bağımsız ve mükemmel bir barış durumu gibidir. Bu derin anlayış Indra’yı Atman’a dair bir anlayışa sevk etti. Bu rüyasız durum, kesinlikle bir kimsenin hiçbir şeyin farkında olmadığı bilinçsiz olma hali gibidir. O, bunun “yok olmayla aynı şey” olması gerektiğini düşünür ve yardım için Prajapati’ye tekrar gider.

Indra’nın Prajapati ile son birlikteliği yalnızca beş yıl sürer. Bu sürenin sonunda, ruhun hakiki anlamını keşfeder. Prajapati ile ilk otuz iki yıl birlikteliğinden, “bu bedenin, her zaman ölümün pençesinde bulunan, ölümlü olduğunu ancak, içinde ölümsüz Ruh’un bulunduğunu” öğrendi. İkinci otuz iki yıllık dönemden “deruni ruhun, bilincimizde bedenle ilişkilendirildiğinde mutluluğa ve acıya tâbi olduğunu” öğrendi. Üçüncü dönem ona, “bilincin bedenle olan ilişkisi sona erdiği gibi, acının ve mutluluğun da sona erdiğini” öğretti. Son beş yılı ise kendisi ile şu üç hakikati ilişkilendirdiği nihai anlayışı öğretti: Yok olma endişesi, yalnızca bir kimse rüyasız bir uyku gibi olan bilinç durumunu bedensel varoluşla ilişkilendirdikçe bir problem haline gelir.

Bu son nokta, daha fazla açıklanmaya muhtaçtır. Bir kimse derin bir uykuya daldığında onun bilinçsiz olduğu söylenemez; yoksa uyanır ve fiziki ve ahlâki olarak yenilenmiş olarak nasıl hissederdi? Derin, rüyasız bir uykunun arkasında, şöyle bir şey der: “O kadar iyi uyudum ki, bu yüzden kendimi yenilenmiş hissediyorum. Hatta kendi barış durumuna geri döndüğünü düşünür ve iyi uyuduğunu bilir.” Ancak bu durumda iken kişisel bir bedene bağlı bir fert olduğunun farkında değildi. O, fiziksel bilincin ötesinde bir bilinci tercüme etmişti.

Bilincin bu tipi, hakiki Ruh’u (Atman) keşfetme ve onun Brahma ile birliğini anlama gibidir. Rüyasız uyku, bireysel bilincin evrensel bilinç içine emilmeyi tercüme etmesine benzer. Indra şu sonuca ulaşır: “Bir kimse, fiziksel bilincin üstüne yükselir, Ruh’un duyular ve zihinden ayrı olduğunu –onu, hakiki açıklığı ile– bilerek ruha katılır ve özgür olur.”

Indra ve Prajapati’nin hikâyesi, bizi ruh hakkındaki merkezi Vedantik sonuca götürür. Tecrübi egonun hakiki ruh olması düşüncesi bir yanılsamadır ve Sankara’nın “yanlış anlayış” olarak isimlendirdiği şeyden kaynaklanır. En derin ruh, ampirik egodan farklıdır. Çünkü o, Saf Bilinç, Brahman’dır. Bu yüzden de Vedantik düşüncenin antropolojik inancı, halkın gerçek olduğunu kabul ettiği fiziksel Ruh’un bir yanılsama olduğunu ifade eder. Gerçek olan Ruh, ezeli Brahman’dır. Brahman, hem fiziksel varoluştan hem bireysel bilinçten hem de bu ikisinin ilişkisinden kaynaklanan cehaletten özgürdür.

Bu antropolojik inanç, beşeri duruma yönelik Vedantik tasvire doğru götürür ve böylece de, onun merkezini, soteriyolojik (kurtuluş öğretisi) inancı teşkil eden şeyi tanımlar. Vedantik düşüncedeki temel beşeri problem; cehalet, gerçek olmayanı gerçek yapma yanlışı ve hakikaten gerçek olanın ne olduğunu anlamayı başaramamadır. Bu cehalet karma yasasına uygun olarak doğum ve yeniden doğum (ruh göçü ya da reenkarnasyon) çevirimini sürdürme etkisine sahiptir. Eğer bir kimse, cehaletin üstesinden gelir ve gerçeği görürse karmik çevrim kırılacak ve ruhların transmigrasyonu ortaya çıkmayacaktır.