Derleyen: Defne Özdemir
İlahi senaryonun amacını, bu senaryoya upuygun ve durmadan gerçekleşen öyküsündeki insanın rolünü, Üstatların dilinden, konunun akışına göre ve yazıyı olabildiğince makul uzunlukta tutmaya çalışarak en belirleyici cümlelerle sentezlemeyi denedim. Burada, ciltler dolusu içeriği olan ve insana dair böylesi önemli ve temel bir konuya eğilmemin amacı, sadece kavram örgüsü olan bir makale oluşturmak değil, daha ziyade konunun zevkini yansıtan ve sezgi uyandıran bir içerik oluşturmak oldu.
Varlıkta sergilenen bütün figürler tek bir şeyi işaret eder, figüranlar sahnede hangi rolde olurlarsa olsunlar, dönen tüm maceranın temeli ‘birlik’ üzerine kuruludur. Yaratılış senaryosunun son perdesine bakıldığında, ikilik aleminin tüm görünüşlerini oluşturan varlıkların, sahnedeki rollerini ifa ettikten sonra yeniden asıllarına dönüp ‘mutlak birlik’ karşısında secde edecekleri müjdesi verilir. “De ki, her şey yok olmaya mahkûmdur. Bâki olan sadece celâl ve lütuf sahibi olan Allah’tır.” (Kur’ân-ı Kerim, Rahman Suresi, 55/27). Varlıkta en önemli role sahip insanoğlunun menşei tek bir cevherdir. “Ey insanlar! Sizi bir tek nefisten yaratan, sonra ondan eşini var eden ve o ikiliden de pek çok erkek ve kadın üreten Rabbinize karşı gelmekten sakının.” (Kur’ân-ı Kerim, Nisa Suresi, 4/1)[1] “İnna lillahi ve inna ileyhi raciun.” “Biz muhakkak ki Allah içiniz (O’na ulaşmak ve teslim olmak için yaratıldık) ve muhakkak O’na döneceğiz (ulaşacağız).” (Kur’ân-ı Kerim, Bakara Suresi, 2/156) mealindeki ayetler, bu gerçeğe vurgu yapmaktadır.
Kendinden doğan insan devrimcidir. Devrimci insan tarihsel süreci nitel bir sıçramaya taşıyacak koşulları gören ve onu kendisinde bağımsız bir karakter olarak açığa vuran insandır. Kendinden doğan insanlar tarihin özneleridirler. Onlar yalnızca kendi bireysel yaşantıları için var değildirler. Çoğu zamanda kendi bireysel yaşamlarını hiçe sayarak bir insanlık ülküsüne bütün varlığıyla bağlanıp onu kendilerinde bir tutku olarak içselleştirirler.[2]
İnsan macerası hem felsefede hem ezoterik felsefede ele alınan, insanın, metaforik anlamda larvanın kelebek olmasına benzer geçişini anlatmaktadır. Kendi öz yeteneklerini bulup uçabilmesi ve rengârenk olması yani gücünü kendinden alabilmesi, güzelliğini kendinden yansıtabilmesi, düzenini kendisi kurması yani akıl, güç ve güzelliği birlikte kendinde ifade etmesidir. Bunun anlamı da onu uygarlığa kültür yoluyla yansıtmasıdır. İşlerinde bunu görmemiz gerekir ki anlayabilelim. Bu, dönüşümü gerektiriyor, gelişimi değil. Gelişmek bitkiye ait bir şeydir. İnsan olmak bir gelişme işi değildir. Eğer gelişme olsa, beşeriyet şehvet ve şiddet altındadır. Beşer ona denir, şer dolu. Bîşer, şerden kurtulmak demektir. Eğer şer gelişirse bir firavun, vb. çıkar. Demek ki insanın işi gelişme değil, dönüşmedir. İdealar (âyan-ı sabiteler, gayeler, arketipler, insanın ruhsal veya kültür kodları) var değildirler. M. İbn Arabî (M.S. 1165-1240) der ki, “Onlar varlığın kokusunu dahi almamışlardır.” Varlığı kendisine doğru çekerler ama kendileri var değildirler. Gayeye tutku ile bağlanırsa insan, onu var etmeye başlar, eylemlerinde ona hizmet eder. Kulluk da bu demektir.[3]
İbn Arabî’nin yukarıda vurgulanan “âyan-ı sabiteler varlığın kokusunu dahi almamışlardır” ifadesine felsefi bir açıklama şu şekilde getirilebilir: “I. Kant (M.S. 1724-1804) sonlu-sonsuz ilişkisini çözümsüz çatışkı (antinomi) olarak ileri sürer. Eğer sonsuz karşısında sonludan söz ediyorsak, evrensele taşıdığımızda, sonlu, sonsuzu sınırlayıp onu sonlu kılıyor. Sonlu, sonsuzda bir belirlenim olarak kendini sınırlayıp sonlu hale getirirken, sonsuzu da kendi alanında sınırlayıp sonlu kılmıştır. Kant, buna antinomidir ve sonsuzu düşünemeyiz der. Bütün belirlenimi sonlu ele alır. G.W. Hegel (M.S. 1770-1831) ise bu antinomik değildir, diyalektiktir, sonlu-sonsuz karşıttır, zıt değildir dedi. Karşıt ise, bunlar soyutlamadır. Gerçekte ne sonlu vardır ne de sonsuz vardır. Gerçekte ‘hareket’ vardır, ‘hareketin sonlu sınırlı devimi ile olanaklı sonsuz sınırsız eylemi vardır.’ O zaman, sonlu ile sonsuz, eylemde birliğe gelirler. Tasarımda zıtlıktadırlar, eylemde birliktedirler. Hegel’e göre kavram somuttur yani eylemdedir ama onun soyut tasarımlarını biz analiz için kullanırız. Asıl kavram, somut olan çelişik birliktir yani farklılıkları birliğe getirmenin adı kavramdır. Her tür farklılık zihinsel tasarımdan başka bir şey değildir, gerçekliği olamaz. Gerçekliği olan daima somut ve bütündür. Örneğin, özgürlük idesini düşünelim. Özgürlük ne için kullanılır? Özgürlük ‘irade’ içindir, akıl için değildir. Evrensel anlamda, ‘istemeyi istemek’ anlamında düşündüğümüzde irade sonsuzdur. Ama irade bir eylemde daima bir şeyi dönüştürmeyi, değiştirmeyi ve başkalaştırmayı istemiş olduğu için o sonsuz irade idesi ki bir yanı ile özgürlük ama soyut kötü özgürlük yani olumsallık, keyfilik demek. Bunun hakiki yani haklı çıkarılmış özgürlük olması için eylem, bir hakkı savunuyor olmalıdır. Bir emeği, o emeğin kendi haklarını savunuyor ise sonsuzluk sonlulukta eylemde bir aradadır. O halde ne sonluluk vardır ne de sonsuzluk vardır. ‘Eylem’ vardır. Eylem analizinde iki tane soyut tasarımsal kavramımız var. Bunlar var değildir. İşte İbn Arabî’nin ‘âyan-ı sabiteler varlık kokusu dahi almamışlardır’ ifadesinin anlamı budur.”[4]
İbn Arabî’nin tasavvuf anlayışı akıl ile sezgiyi buluşturmak üzerinedir. Buna tevhid diyor. Keşf ile, sezgi ile, akıl yani düzen (kozmos) ile bir bütünlük. Yani keşfettiğimizi akıl doğrular, aklın kavramlarını da keşf ile bulabiliriz, doğrulayabiliriz. Karşılıklı doğrulama. Bunu da bir hadise dayandırıyor. Bu konuda Hz. Peygamber’in (Hz. Muhammed (M.S. 571-622)) bir hadisi var. Diyor ki, “Aklım beni yanıltmadı, gönlüm de aklımı tekzib (yalanlama) etmedi.” Bu kavram akıl ile gönlün birlikte olması gerektiğini, tevhid olması gerektiğini söylüyor.[5]
İbn Arabî, “Varlık” ve “Oluş” (Vücûd ve Kevn) âlemi bir hayal olup gerçekte bu, Hakk’ın bizzat kendisidir, demektedir. Böylelikle kendisine gerçeklik yakıştırılan ve çeşitli biçim, özellik ve hallerden ibaret olan varlık ve oluş alemi bizatihi çok renkli bir kuruntu ve hayal imalathanesidir. Fakat aynı zamanda, eğer bu farklı biçimler ve özellikler ayrı ayrı bağımsız birer varlık olarak değil de ancak Hakk’ın çeşitli tecellileri olarak göz önüne alınırlarsa, bu, yine de gerçek’ten başka bir şey değildir.
Avâm (yani halkın çoğunluğu) Varlığın en alt mertebesine yani hisler âlemine bağlı ve onunla sınırlı olarak yaşar. Bu, onların karanlık bilinçlerindeki yegâne varlık alemidir. Onlar için yalnızca bu en alt varlık mertebesi elle tutulur, kavranabilir bir mahiyete sahiptir. Ve bu kademede dahi, onları, etraflarındaki eşyanın suretlerini tabir ettikleri vaki değildir. Onlar gerçekten de uykudadırlar.
Burada karşımıza şu ebedi paradoks çıkmaktadır. Âlemdeki maddi ve ruhani şeyler bir taraftan ilahi tecellinin çeşitli suretleri olmakta, diğer taraftan, tıpkı, Hakk’ın (eksiksiz) bir zâtî tecellisine engel olan perdeler gibi davranmaktadırlar. Bunlar Allah’ı örtmekte ve beşerin O’nu doğrudan doğruya görmesine izin vermemektedirler. Eşyayı örten maddi örtünün izale edilip de bunun ardındaki gerçeklerin ortaya çıkması için acaba insanın ne yapması gerekir? Bu mesele ile ilgili olarak İbn Arabî, Fusûs’un bir yerinde çok ilgi çekici bir metoda işaret etmektedir. Bu, onun, basiret gözü (ya da manevi göz) diye isimlendirdiği bir melekenin kazanılmasına yönelik bir talim ve terbiye yoludur. Bu, aynı zamanda insanın bâtıni bir değişime uğramasını da mümkün kılan bir yoldur.
Gerçek kendisinde nasılsa öyledir. Ancak, bizim için gerçek, onu bilme yöntemimize ve kuramsal dizgemize bağlı olarak nasıl yorumlanmış, nasıl anlamlandırılmış ise öyledir. Öyleyse, gerçeği tüketen hiçbir yorum olanaklı değildir. Daha yakından bakıldığında, bizim gerçek dediğimizin, deyim yerindeyse ele geçen gerçek olduğu görülür. Gerçekliğin bilince yansıması, yansıdığı düzlemin doğasıyla sınırlıdır. Algı söz konusu olduğunda, bu düzlem anlığın kendisidir. Bu anlamda, gerçek dediğimizde, güvenilir ya da daha doğru deyişle ikna edici bir dünya görüşünden başka bir şey söylemiş olmayız.[6]
Zât-ı İlah i kendini ancak, tecellinin vuku bulduğu tecelligâhın gerçek istidadının zorunlu kıldığı bir surette izhâr eder. Bundan başka yol yoktur. Şu hal de, ilahi tecellinin tecelligâhı, Hakk’ın aynasında yansımakta olduğu şekilde kendi öz suretinden başka bir şey görmemektedir. O, Hakk’ın Zât’ını göremez. Kendi öz suretini yalnızca Hakk’ta görmekte olduğunun tam bilincine sahip olsa bile gene de Hakk’ın Zât’ını görmeye kadir değildir. Bu, tıpkı bu maddî âlemde bir aynaya bakmakta olan bir kimse misali gibidir. Sen, bir ayna içindeki suretlere ya da kendi suretine baktığında, bu suretleri ya da kendi suretini ancak aynada gördüğünü bildiğin halde aynanın kendisini göremezsin.[7]
Duyumsadığımız çevre, beynimizin algılama ve biçimlendirmesiyle bilinir, eş deyişle âleme dönüşür. Bu nedenle “Âlemin ruhu insandır” denmiştir. Çünkü çevreyi, evreni, doğayı âleme çeviren ve anlamlı kılan insandır. Anlam verme işi ise beynin değil usun işidir.[8]
Duyular düzeyinde gerçeklikten (reality) söz ederken, us düzeyinde hakikatten (truth) söz edilir. Bu nedenle gerçek çokluğu karşısında hakikat tektir. Gerçek, belli bir varlık düzeyi ya da belirli bir varoluş olarak gerçektir. Hakikat ise, ayrı ayrı gerçeklikleri birbirine bağlayan, onları birlik ve bütünlük içinde anlamaya yarayan yasalar dizgesidir.[9]
“Her nefs ‘mevt’i tadacaktır.” (Kur’ân-ı Kerim, Enbiya Suresi, 21/35) buyurulmuştur, her ruh denmemiştir. Vadesi geldiğinde ruh secdeye varır, mebdeine döner, nura kavuşur. İnna lillahi ve inna ileyhi râci’ün (Kur’ân-ı Kerim, Bakara Suresi, 2/156). Hakikatte nefs ve ruh diye ikilik yoktur, bu deyimler aynı varlığın iki yüzünü göstermek için kullanılır. Nefs saflaştıkça ruh halini alır.[10]
Ruhta bilinç uyanır, bilinç kendini us olarak koyar. Öyle bir us ki hemen dolaysızca, kendini tanıyıp bilen us haline gelir. Bu us ise etkinliği ile özgürleşir ve kavramının nesnelliğine, bilincine yükselir. Nasıl kavramda ortaya çıkan belirlenim onda gelişmenin ilerlemesi demekse, tinin içinde açığa çıktığı her belirlenimde, tinde, her gelişmenin an (uğrak=moment) arkasından da kendini kurmak ve kendinde olduğu şey haline kendi içinde gelmek olan amacına doğru yürümesidir. Salt halinde tinin felsefi açıdan çözümlemesinde Tin, kavramı içinde kendini oluşturan ve eğiten bir şey olarak görülür. Onun belirişleri, kavramda, kendisinin yine kendisi tarafından doğuruluşunun, kendi kendisiyle birleşmesinin – ki ancak bu birleşme içinde o edimsel tindir- birer uğrağıdır.[11]
Tin kavramı dışta bir dayanak almadan, kendinden hareketle kendisini oluşturandır yani inşâidir. Yani kendi dışında bir nesneyi bilir gibi bilemez. İnşâ ederek bilir. İnsan kendini bildiği anda değişir. Çünkü insanın kendi üzerindeki bilmesi kendisini dönüştürücü bir eylemdir. Kendi üzerine dönen düşünce kendisini, bilincini, eylemlerini masaya yatıran düşünce onu bildiği anda, fark ettiği anda artık başka biridir. O zaman, insan tüketilemez, bir yapay zekâ gibi donanımı ve yazılımı bilindiğinde insan bilinir savı burada çürür. Kendi üzerine her bilme insanı başka bir varlık konumuna getirir. Bunun anlamı, insan doğa ontolojisine bağlı bir varlık değildir. Antropolojik ontolojiye bağlıdır. Kendi eylemlerinden doğar. İnsan kendi kendisi ile çelişerek var olur. Tinsel olan kendi iç kavgalarımızdır. Asıl düşünme iç çelişkilerin tefekküre yansımasıdır.[12]
Bilinç, mürebbide (söz ile) uyanır ve bebek, artık çocuktur. Bebek âmâdadır. Fark yok, ayırım yok. Kendinin bilinci yok, başkasının da bilinci yok. Yani Sokrates (M.Ö. 469-399) bebeğe “Kendini bil/tanı” deseydi, bebek bir şey anlamayacaktı. Bu bebek özdeşlik içindedir ve ayırt etme sorunu da yoktur. Ne zaman kulaktan kelâm girer ve zihinde kavranır yani kavram olur, ayırım başlar. Dış dünya ile arasına söz girer, kelâm girer. O artık kelâmla terbiye olacaktır. Hz. Muhammed, (Lev lel mürebbî mâ âreftü Rabbi) demiş, yani “Mürebbîm olmasaydı, Rabbimi bilemezdim!” demiştir. Logos, ateşli söz dönüştürücüdür. Salt zihinsel söz değil, yüreğe düşen ateşli söz. Buna biz kelâm diyoruz. O bakımdan bebek tam bir özdeşlik içindedir ama bunun farkında değildir. Bu bütünlük onun varlığıdır. Ama çocuk oldu, konuştu, şeriata (hukuk) girdi yani ayırt etti. Ama ayırt ettiğindeki kendini değil ayırt ettiğindeki ötekini tanımaya başladı. Yani vatandan gurbete gitti. Garîb oldu. Buna cennetten kovulma da denir. Bebeklik, cennet idi. Bebeklik aynı zamanda ana rahmi ile çocukluk arasındadır. Zaten, rahmet söylemi, varlık vermek söylemi, cennet yani ceninin olduğu ortamdır. Herkes cenneti gökyüzünde arıyor, meğerse uterustaymış! Zigot yani cenin, çevresi cenne, örtülü demek. Cennette dört ırmak var. Şarap ırmağı yani kan, süt ırmağı yani beyaz kan, bal ırmağı yani glikoz ve su. Bu cenin, cennetten indirildi diye söylüyoruz. Nereye indirildi? Esfel-i safilin yani en aşağıya. Aşağıya ifadesi, burada aşağılanma anlamında değil, yoğunluk anlamındadır. En sübtil olan yani melekî durumda olan bilinç, ruh, ete kemiğe büründü. Buna esfel-i safilin deniyor. Geldiği yerin hasretini çeksin de ateşini yaksın da şuurlanıp geldiği yere dönsün diye. İşte macera bu gurbet macerası. Gurbete çıktı garîb oldu. Garîb olan ne yapar? Vatan hasreti çeker. Geldiği yeri özler. Hiçbir yerde huzur bulamaz. Gerçekten o hasreti çektiğinde ağlar, yalvarır, yakarır. Garîbtir. Buna yabancılaşma diyoruz. Yabancılaşma onu huzursuz eder. Bu huzursuzluktan huzuru aramaya yol bulmaya gayret ederse, işte o taliptir. Şimdi bu talip kendi özdeşliğini kaybettiği cennetteki o bütünlüğünü, varlık bütünlüğünü arar. Bu arayışa Tanrı arayışı diyoruz. Öğretilmiş Tanrı değil. Birileri tarafından, kitaplar tarafından, vb. kültürel öğretilmiş Tanrı değil. Kültürün tanrısı tehlikeli bir tanrıdır. Arifler bundan kurtulmak gerektiğini söylüyorlar. Peki öteki? Öteki, senin varlık birlik bütünlüğün, ahâdiyetin, biricikliğin. Sen buradan yani vahdet dünyasından çıkıp kesrete geldin mi, yani farklılığa geldin, mala düştün, mülke düştün, cedel, çatışma, nefsi hareketler, arzular, emeller vb. bölündün, parçalandın! Şöyle bir dinginliğe gelmek istediğin zaman ise, huzursuzsun kendi ile barışık değilsin yani İslam yok, iman yok, eminlik yok, mutmain değilsin. Peki ne olacak? İşte bunu arayabilmek için bu arayışa girebilmek için, bu huzursuzluk, hatta huzursuzluk dağılmadadır. Kendinle dur şöyle baş başa, o zaman huzursuzluk duymazsın, sıkıntı duyarsın. Aslolan o sıkıntıdır. Yani huzursuzluktan sıkıntıya. O sıkıntıyı hazmetmek öz varlığının tecellisidir. Bunu aklınla veya zihninle yapamadığın için ancak teslimiyette yapabilirsin. Bu öğreti, kalp öğretisinin başlangıcıdır. Sonrası sevda, aşk. O bakımdan, hakiki olarak meseleye baktığımızda, insanın bebekliği bilinç öncesi bir dönem, C.G. Jung’a (M.S. 1875-1961) ya da S. Freud’a (M.S. 1856-1939) göre bu amnezidir. Amnezi, “hatırlamadığımız kendimiz” demektir. Onun için biz ezeli varlıkmışız hissini duyarız. Doğdum, başlangıcım var mı, katiyen bilmezsin, iç algına yöneldiğinde kendinde böyle bir algı yoktur. Ben hep vardım, ben her zaman vardım. O yüzden arifler doğum günü kutlamazlar. Ölüm günlerini kutlarlar. Özdeşlik, yani Tanrı arayışı bu anlamda güdüseldir. Yani a priori. Öğrenilmiş değildir, bir idrak meselesidir. Şimdi burada, Tanrı arayışı tamlığı aramak, bütünlüğü aramak, kendi özünün bütünlüğünü deneyimlemek anlamında kullanılmaktadır. Ârifler bunu böyle anlamaktadırlar. Bir inanç tanrısı değil ya da bir ilke tanrısı değil. Akli bir Tanrı. Felsefede ilkedir Tanrı, “ilk neden”dir. İlk neden ne ise onun tanrısı odur. Ama âriflerinki öyle değil. Onların derdi varlık, birlik, bütünlük, ayrılık hasretinin giderilmesi. Peki, kendi özünden neden ayrı düştün? Bunun için ârifler der ki, aslında ayrı düşmedin, güneşe sırtını döndün. Güneşe sırtını dönünce gölgeni görürsün. Gölge dedikleri bedendir. Güneşten kasıtları ise ruhtur. Aslında, böyle bir ikilem var mı? Hayır yok. Kavrayalım diye söylüyorlar. Aslında bu kavrayışı da at. Kavra ve kavrayışı da bırak. Bu bir öykü. Öykü deyişim, öykü yaşanmışın dile getirilişidir. Başkasının öyküsünü dile getiremezsin. Herkes kendi öyküsünü dile getirebilir. Erenlere sormuşlar; “Mesajınız var mı? Nedir sizin mesajınız?” “Tabi ki var” demişler. “Yaşamım.” Mesaj kime? Bana. İman dediğimiz, emin olmak, mutmain olmak, tekrar bütünlüğe kavuşmak. Ne fark var? Bebekken şuursuzdun, şimdi şuurlusun. Şuur, öz varlığının şuuruna varmak. Sorumluluk almak. Yüce Tanrı bizi bize emanet etti. Biz, bize emanetiz. Emanete hıyanet edilmez.[13]
Özdeşlik ve yabancılaşma ifadelerine yönelik Hegel şunları söyler. “Bilinç, aşma etkinliğinin kendine ait olduğunu bilir. Henüz gerçekleşmemiş ayrımlılık öz bilinç kavramının bir özelliğidir. Bu ayrımlılık ortaya çıktığı zaman, bilinçte bir başkalık duygusu -bir yadsınma, eksiklik duygusu- belirir. ‘Gereksinim’. Onun başka varlığı hakkındaki bu duygu, kendi kendisi ile özdeşliğine çelişik düşer. Bu karşıtlığı aşmak için duyulan zorunluluk içtepidir. Yadsınma ya da başka varlık, kendini bilinçten farklı dışsal bir şey olarak bilince sunar. Ama öyle bir şey ki yine de öz bilinç tarafından -var kalmasını ‘Kendi’nin aşacağı ve kendi ile özdeş diye konulan- kendinde olumsuz bir şey olarak belirlenir. Böylece isteğin etkinliği nesnenin başka varlığını ve var kalmasını aşar ve onu özne ile bütünleştirir. Bu sayede istek yatışır. Bu, şöyle bir koşullanma ile oluşur. Onun etkinliği, doyumu, nesnenin yok edilmesidir. Öz bilinç böylece Kendi’nin duygusuna ulaşır. Öz bilinç özdeşliğe ancak nesnenin yok edilmesi ile erişir.”[14]
Din, felsefe, sanat, vb. gereksinimden doğar. Tek gerçeklik zemini gerçeklik tanımı, her şey, gereksinimdir. Gereksinim kaldırılırsa ne insan var ne insanlık var ne tarih var ne felsefe ne sanat var, hiçbir şey yoktur. Gerçekliğin oturduğu tek zemin gereksinimdir. O bazdan bakınca, gerçek denen fenomenlerdir, ele geçmiş gerçekliklerdir. Biz buna tasavvufta kaza ve kader diyoruz. Kaza, iktiza gereksinim demek, kader o iktizanın doyurulması demek. Kader yani fenomenler çok, kaza yani gereksinim tek. Bunu Hz. Mevlâna (M.S. 1207-1273) çok güzel açıklar, insanın acıkması kazadır, tektir. Kaderin ise karnını ne ile doyurduysan odur. Çokludur ama doyurduğu tektir. Çokludur, seçmek, irade ordadır. Elma ile doyabilirim, süt ile doyabilirim, peynirle doyabilirim. Bunlar benim fenomenlerim gıdalarım ama biri ile doyurdum o benim kaderim. Kaza-kader hikayesi böyledir. Felsefe, sanat vb. hepsi buradan doğar.[15]
İnsanlık genel olarak beşer aşamasındadır. Kuşkusuz içinde âlimler, zarifler, arifler, aşıklar ve kâmiller bulunan bir beşeriyet. Bunlar beşeriyet ağacının olgun meyveleridir. Meyvenin olgunluğu safiyet, irfaniyet ve aşk iledir. İnsanın insan olması için Hakk’ı bulması ve her yerde Hakk’ı görmesi lazımdır.[16]
İbn Arabî, bizim için Hakk’ı bilip tanımanın yegâne isabetli yolunun kendi nefsimizi bilip tanımak olduğunu kesin bir biçimde ifade etmektedir. Ve bu görüşü de “Nefsini bilen Rabb’ini bilir” meâlindeki meşhur hadise dayandırmaktadır.[17] İbn Arabî için bununla imâ edilen, Hakk’ı bizâtihi lâtaayyün (belirsizlik) mertebesinde bilmeye yönelik olan boş gayreti terk etmemiz gerektiği ve kendi nefsimizin derinliklerine inerek O’nu, kendini bu özel surette izhâr ettiği gibi idrak etmemiz gerekliliğidir.
Eğer Zât-ı İlahi’den bütün nisbetler (yani Esmâ’ ve Sıfatlar) kaldırılmış olsaydı ‘O’ bir İlah olmazdı. Halbuki (Zât’da teşhis edilebilen) bütün bu (mümkün) nispetleri kuvveden fiile çıkartan bizim nefsimizdir. İşte bu anlamdadır ki O, bizim O’na içten bağlılığımızla “İlah olarak Hakk”ı İlah kıldığımızdır. Bu itibarladır ki bizim nefsimiz bilinmiş oluncaya kadar Hakk da bilinmez. Peygamber’in “Nefsini bilen Rabb’ini bilir” sözü bunu imâ etmektedir. Bu ise bütün insanlar içinde Allah hakkında en yüce bilgi sâhibi olan kimsenin sözüdür.[18]
İbn Arabî’nin kastettiği, ulûhiyyet sıfatıyla nitelendirildiği sürece Zât’ın, kendini İlah’ı olarak izhâr edeceği bir nesne olmaksızın bilinemeyeceğidir. Hiç kuşkusuz, aklımız Zorunlu Varlığın (Vâcibü-l Vücûd’un) mevcudiyetini yalnızca Varlık fikrinden hareketle çıkartabilir ki zorunlu varlık zaten ezelî ve ebedî olan Zât’tır. Zira ‘Zât’ı itibariyle Allah kendi kendine yeten bir varlıktır. Fakat İlahî isimlere kıyasla durum böyle değildir. Bu son halde, ancak O’nun İlah’ı olduğu nesne O’nun Ulûhiyyetine delil olur.[19]
Bütün insanlar (bu âlemde) uykudadırlar, ancak öldüklerinde bu uykudan uyanırlar, mealindeki meşhur bir hadisten yararlanan İbn Arabî şu mütalâada bulunmaktadır. “Âlem bir vehimden ibarettir, onun gerçek bir varlığı yoktur. Bu ise ‘hayâl’ ile kastedilen şeydir. Yani sen hayalinde zannettin ki bu âlem kendi başına buyruk, kendi kendine oluşmuş bir gerçektir, ‘Mutlak Gerçek’ten (Hakk’tan) hariç bir varlıktır. Halbuki hiç de öyle değildir.[20] Bil ki senin kendinde bir hayalsin. İdrak ettiğin her bir şey ve ‘bu ben değilim’ dediğin her bir nesne de bir hayaldir. Şu hal de bütün varlık alemi de hayal içinde hayaldir.”[21]
Felsefede kavramsal dizge dediğimizde, kavramlar kendi kendilerini, birbirlerini tanıtlarlar. Kavramlarla başka bir şeyi, herhangi bir şeyi anlamak istiyorsak, kavramların tümünün kendi kendilerini tanıtlamış, bir lojik, bir iç düzen, bir armoni içeriyor olması gerekir. Bu, akıl yapısı demektir ve o akıl yapısı ile nesnelere olaylara bakıyorsunuz demektir. Nesne ve olaylardan gelen uyarılar, o akıl yapısına gelip anlam kazanıyorlar demektir. Eğer öyle değilse, birbirinden kopuk bir bilinç yapısına sahipsek, bilincimiz paramparça ise, korelasyon yoksa ve belli bir kozalite (nedensellik) içermiyorsa, bilincin belli bir türetme yeteneği yoksa, o bilincin algıladığı doğa, olay, olgu, düşünme, söylem ve ilişki anlamsız olacaktır. [22] Burada incelenmesi gereken, her şeyden önce öznenin yapısıdır. Burada sorun özneyi bilmememiz, çünkü öznenin hâline göre nesnel gerçeklik pozisyon alır.[23]
Daha yakından gözden geçirilince özne, tindir. O, var olan bir nesne ile özünden ilişki halinde olduğu zaman görüngüseldir. Bu haliyle o bilinçtir. İşte bunun içindir ki bilinç bilimi ‘Tinin Fenomenolojisi’ adını alır. Bilinç, ‘Ben’ ile bir nesne arasındaki belirli ilişkidir. Nesnel yönden görülünce, denebilir ki bilinç, nesnelerinin farkına göre değişkenlik gösterir. Şeylerin içselliği düşünce ya da onların kavramıdır. Bilinç, içseli nesne edindiği zaman, düşünceyi, kendi öz düşünmesini (yansımasını-refleksiyon), kendi öz biçimini, tek sözcükle kendi kendisini nesne edinir.[24] Gerçek ne kadar kendinde olduğu gibi bilince yansıyor ise, o kadar hakikatleşir ya da bilinçteki kavramlar, anlayış ne kadar niteliklilik kazanıyor ise, gerçek o kadar açığa çıkar.[25]
Bilinç her zaman bulunduğu andadır. Bilinç geçmişte ve gelecekte var olamaz. Her zaman şimdide ve buradadır. Geçmiş, anılar, yani hafızaya gidiyoruz. Hafızamız örgütlü ise, hafızamız bir bilinçli depo ise gittiğimiz hafıza kavramsal anlaşılır bilinçli bir hafıza olur. Eğer değilse, sanrılarla dolu, çarpık imgelerle dolu, zanlarla dolu bir hafıza ise geçmişimiz bulanıktır. Kavramla bilinçli hale getirmemiz gerekir. Bu anlamda refleksiyon demek şimdiden kalkarak, ama şimdinin gereksinimlerinden, nedir gereksinimler? Gereksinimden kalkmak demek var olmayandan kalkmak demek. Aslında bu, gelecek tasarımı demek. Umudun adıdır. Var değildir ama var olmasını talep ediyorum. Gereksinimler kalktı diyelim gelecek yok ki! Kendi ümidimi ben gelecek olarak görüyorum. Gerçek, şimdi ve buradadır, aktüeldir, edimdedir, eylemimin kendisindedir. Gerçeklik eylemimin tanıklığıdır. Gelecek, dinsel anlamda umuttur, felsefi anlamda ise bir tasarımdır. Bu tasarımı hayata geçirmek için bir proje, bir plan yapıp onu hayata geçirirken geleceği fethederim. Geleceği kendi eylemimde fethedebilirim. Veya toplumsal praksisle yani ortak eylemle fethedilir. Ama bu bir tasarımdır. Bu tasarıma nasıl gideceğimi, bu gereksinimden hareketle geçmişe baktığımda orda yol yöntem olarak bulurum ve bunu hayata geçiririm. Gereksinim insanın en temel gerçeklik zeminidir. Gereksinim bir boşluktur, bir çelişkidir ama bunu bilince farkındalığa taşımazsak, gereksinim başka bir yerdedir, bize telkin edilen gereksinime inanmak zorunda kalırız. Refleksiyon, bugünün gereksiniminden kalkarak, bugünün gereksiniminin oltasıyla seçici bir şekilde geçmişten gereksinimi yol, yordam, niyet olarak besleyecek tahsili yaptığımız zaman bu şimdiden kalkıp tekrar şimdiye döndüğü için refleksiyondur.[26]
Öz bilincin içtepisi, kendi kavramını gerçekleştirmek ve her bakımdan kendi kendisi hakkında bilinçli hale gelmektir. Öz bilinç, nesnelerin başka varlığının (‘başka olma’sının) aşılmasında, kendi kendisinin imgesi karşısında bu nesnelerin konulmasında etkindir. Kendini dışsal olarak geçerli kılmakta, böylelikle de kendine nesnellik ve apaçık varoluş vermekte etkindir. Öz bilincin sürecinde ya da gelişmesinde üç evresi vardır: 1-Bu bilincin başka şeylerle olması bakımından; iştah, 2-Bu bilincin kendi kendisi ile özdeş olmayan bir başka öz bilince ilişkin olması bakımından; efendi ve köle arasındaki dolayımlandırıcı ilişki, 3-Başka öz bilinçlerde kendini bulup tanıyan genel öz bilinç, o bilinçlerle ve kendi kendisi ile özdeştir.[27]
Gerçek denilen şey hakiki gerçek’in bizzat kendisi olmamakla birlikte onun, hayal düzeyinde, müphem ve belirsiz bir yansıması yani başka bir deyimle gerçek’in bir remiz, bir sembol aracılığıyla sembolik bir temsilidir. Bütün yapacağımız işte bunu, orijinal ve hakiki durumuna rücû ettirmektir. Ve tevil işte budur. Hadisteki ölmek ve uyanmak ibareleri de İbn Arabî’nin anlayışına göre, böyle bir tevil icra etmekten başka bir şey değildir.
Özgürlüğün tadını ancak bir özgür bilinç aracılığı ile alabilirsiniz. O zaman bir insanın özgürlüğün tadını alabilmesi, ötekilerin özgürlüğünden geçer.[28]
Özgürlük ancak yaşamını tehlikeye atmakla kazanılır. Öz bilincin doğası, açığa çıkışındaki dolaysız biçim olmadığından, yaşam okyanusuna batışı demek olmadığından ancak böyle emin olabilir. Yaşamını tehlikeye atmamış olan birey kuşkusuz kişi olarak tanınabilir. Ama o bağımsız öz bilinç olarak böyle bir tanımlamanın hakikatine erişmemiştir. Bunun gibi her öz bilinç ötekinin ölümünü kovalamak zorundadır. Çünkü orada kendi öz yaşamını tehlikeye atmak zorundadır. Çünkü ötekinin özü ona başka olarak, dışsal olarak görünür ve o, bu dışsallığı aşmak zorundadır. Öteki sadece var olan ve çoğun içinden alınmış bir bilinçtir. O, başka varlığına ancak saf kendi için varlık gözüyle, mutlak yadsınma gözüyle bakabilir.[29]
Demek oluyor ki burada ancak ölerek yenebileceğimiz bir düşmanla cenkleşme durumu karşısında bulunuyoruz. Öyle bir cenkleşme ki orada, bu sınıra ulaşmış olmak, daha çok, bu sınırın kendi karşıtında kaybedilmesi demektir. Yaşamın, yaşamın varoluş ve eyleminin bilinci, bu varoluş ve eylemle ilgili acıdan başka bir şey değildir. Çünkü o, burada ancak, öz olarak karşıtının bilincine, kendisinin ise hiçliğinin bilincine sahiptir. Ve oradan çıkarak yükselmeye ve değişmeze dek geçmeye yönelir.[30]
Hz. İsmail Emre’ye soruyorlar, “Boyuna öl, öl diyorsunuz nedir bu ölüm?” Hz. İsmail Emre (M.S. 1899-1970) şöyle cevap veriyor: “Evet. Ölmeden evvel ölmek var. Hz. Muhammed bu işi yapmış. Şu kesret alemindeki sayısız varlıkların bir tek canı olduğunu anlamış. İnsanları ama bütün insanları orada tevhid etmeğe çalışmış. Bu uğurda yorulmuş, sevinmiş, sıkılmış. Kur’ân bu didinmeler esnasında bizi hidâyete sevk ve ihyâ etmek için söylediği sözlerdir. Bütün insanları (bir nokta) da birleştirmeğe çalışmış. Onun için ‘Elhamdüllİlah i Rabb’ül’âlemin’ demiş, ‘Elhamdülillâhi Rabb’ül müslümîn’ dememiş. Hz. Muhammed’in işaret ettiği noktaya varabilmek için kendimizi tanımamız lâzımdır. Biz, acaba dört unsurun teşkil etmiş olduğu şu vücuttan mı ibaretiz? Şüphesiz hayır. Bu vücut ölüdür. Bu ölünün içinde kendine benzeyen bir diri var. Hakikaten insanların kalpleri yüzlerinin biçimindedir. Kalbi ortadan ikiye ayırsak, kessek kesilen kısım yine insan yüzüne benzer. Bütün kâinat orada mevcuttur. Zaman gelecek ki insanlar, elektrik kuvveti sayesinde bunları görecektir. Terakkîyat oraya doğru gidiyor. Asıl varlık, içimizde bulunan o diri varlıktır. O çıkıp gidince bizim bir leşten farkımız kalmıyor. O diri varlık, bizi olduğu gibi her şeyi de muhittir. Bu bedenin içindeyken onu öğrenelim, bulalım ve orada yok olalım. O vakit yokluk yok olur, o vakit hayvanlıktan kurtuluruz. Toprak mezara gömülmeyelim. O toprak kabre bizden evvel kim bilir kaç milyon kişi gömülmüştür. Biz içine başka hiçbir ölünün gömülmediği bir kabre, vücuda gömülelim. Ölmeden evvel ölmek budur. İman dediğimiz şey işte bundan sonra iman olur. İşitmekle olan imanda mutlaka şüphe vardır. Gördükten sonra ne şüphe kalır ne bir şey. Allah’ı görmek de ölmeden evvel ölmekle olur. Aşka düşen insanın uykusu kaçar. Şimdi güya uyanığız değil mi? İş, uyanıkken uyumamada.”[31]
İnsan, varlığın en kâmil mertebesidir. Eşref-i mahlûkattır. İnsan, kevn-i kâinatın hem mebde’i[32] hem de meâdı’dır [33]. Bir başka deyişle insan kâinatın igaî illeti (ereksel neden) dir. Tasavvufta beşer, insan, âdem dizgesi vardır. Beşer, tezkiyye olmamış, aslından haberi olmayan, şerre meyyal, ham ervah insandır ki sureta insan olup daha insanlığını gerçekleştirmemiştir. Beşer, şeriat (yasa) ile kendi dışında dizginlenir. Çünkü kendine malik değildir, terbiyeye muhtaçtır. İnsan sözcüğü ünsiyetten türetilmiş asl’ına ünsiyet kesbetmiş, insan-ı kâmile [34]mülaki olmuş ‘ve nefahtu fihi min ruhi’ye[35] mazhar olmuş varlıktır. O, nefsine arif olmak ve tezkiyye ile meşguldür. Âdem ise -her devirde geçerli olmak üzere- tezkiye ile selbî sıfatlardan soyunmuş (Âdem safiyyullah), kêmal sıfatları ile donanmış, asl’ına rucû etmiş, vahdetin mazharı olan kâmil insandır. [36]
İnsan-ı Kâmil’in hali, beşerin kavramasının mümkün olmadığı derinlikte, bir ruhani gönül rahatlığı ve sükûnettir. O, kendisini ve diğer her şeyi Allah’a havale ve teslim etmesiyle tecelli eden kâmil bir itaatten memnun olan sakin bir insan’dır. İnsan-ı Kâmil, muazzam bir ruhani kudretle ve Varlık hakkında en yüce bilgilerle donatılmış olan, derin ve sakin bir umman intibaını bırakan bir kimsedir. O’nun böyle olmasının sebebi ise, Hakk’ın bütün ilahi isimlerini sıfatlarını ihtiva edip tahakkuk ettiren ‘Kevni İnsan-ı Kâmil’in müşahhas (somut) bir ferdi suret altındaki en mükemmel görüntüsü olmasıdır.[37]
Kaynakça:
- Simgesel Düşünme, Metin Bobaroğlu
- Aydınlanma Sorunu ve Değerler, Metin Bobaroğlu
- Hegel-Seçme Parçalar – Çeviren: Hüseyin Demirhan
- İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar Kavramlar, Toshihiko Izutsu
- İsmailemre.net – İç Kaynak Dergisi, 16 Haziran 1952 Sayı.49
- Metin Bobaroğlu’nun AAV’de 30 Nisan 2018 tarihli konuşma kayıtları
- Metin Bobaroğlu’nun AAV’de 12 Kasım 2013 tarihli konuşma kayıtları
- Metin Bobaroğlu’nun AAV’de 03 Aralık 2013 tarihli konuşma kayıtları
- Metin Bobaroğlu’nun AAV’de 05 Mart 2018 tarihli konuşma kayıtları
- Metin Bobaroğlu’nun AAV’de 25 Mayıs 2017 tarihli konuşma kayıtları
- Metin Bobaroğlu’nun AAV’de 11 Aralık 2017 tarihli konuşma kayıtları
- Dr. Niyazi Beki – Makale- karar.com
[1] Prof. Dr. Niyazi Beki – Makale- karar.com
[2] Aydınlanma Sorunu ve Değerler s.53 – Metin Bobaroğlu
[3] Metin Bobaroğlu’nun AAV’de 30 Nisan 2018 tarihli konuşma kayıtlarından yazıya geçirilmiştir.
[4] Metin Bobaroğlu’nun AAV’de 30 Nisan 2018 tarihli konuşma kayıtlarından yazıya geçirilmiştir.
[5] Metin Bobaroğlu’nun AAV’de 12 Kasım 2013 tarihli konuşma kayıtlarından yazıya geçirilmiştir.
[6] Aydınlanma Sorunu ve Değerler s.26 – Metin Bobaroğlu
[7] Fusûsü’l Hikem, s. 36/61-62/35-36/I-205 ve 206. İbn Arabî’nin Fusûs’ndaki Anahtar Kavramlar (Toshihiko Izutsu)
[8] Simgesel Düşünme s.184 – Metin Bobaroğlu
[9] Simgesel Düşünme s.186 – Metin Bobaroğlu
[10] Simgesel Düşünme s.189 – Metin Bobaroğlu
[11] Hegel, Seçme Parçalar s.222 – Felsefe Bilimleri Ansiklopedisi s.387
[12] Metin Bobaroğlu’nun AAV’de 11 Aralık 2017 tarihli konuşma kayıtlarından yazıya geçirilmiştir.
[13] Metin Bobaroğlu’nun AAV’de 03 Aralık 2013 tarihli konuşma kayıtlarından yazıya geçirilmiştir.
[14] Hegel, Seçme Parçalar s.228 Tinin Fenomenolojisi
[15] Metin Bobaroğlu’nun AAV’de 05 Mart 2018 tarihli konuşma kayıtlarından yazıya geçirilmiştir.
[16] Simgesel Düşünme s.194 – Metin Bobaroğlu
[17] “Men a’rafe nefse-hû fekad a’rafe Rab’be-hû”
[18] Fusûsü’l Hikem, s. 73/81/88/II-56. İbn Arabî’nin Fusûs’ndaki Anahtar Kavramlar (Toshihiko Izutsu)
[19] Kaşânî, Şerh, s.74. İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar Kavramlar (Toshihiko Izutsu)
[20] Fusûsü’l Hikem, s.117/103/143/II-245. İbn Arabî’nin Fusûs’ndaki Anahtar Kavramlar (Toshihiko Izutsu)
[21] Fusûsü’l Hikem, s.119/104/145/II-250. İbn Arabî’nin Fusûs’ndaki Anahtar Kavramlar (Toshihiko Izutsu)
[22] Simgesel Düşünme s.118 – Metin Bobaroğlu
[23] Simgesel Düşünme s.120 – Metin Bobaroğlu
[24] Hegel, Seçme Parçalar s.226
[25] Simgesel Düşünme s.121– Metin Bobaroğlu
[26] Metin Bobaroğlu’nun AAV’de 25 Mayıs 2017 tarihli konuşma kayıtlarından yazıya geçirilmiştir.
[27] Hegel, Seçme Parçalar s.227
[28] Simgesel Düşünme s.123 – Metin Bobaroğlu
[29] Hegel, Seçme Parçalar s.227
[30] Hegel, Seçme Parçalar s.244
[31] İsmailemre.net – İç Kaynak Dergisi, 16 Haziran 1952 Sayı.49
[32] Aklın, bilimlerin veya varlığın ilkesi anlamında felsefe terimi.
[33] Dönüş, dönüş yeri anlamında özellikle kelâm ve felsefede kıyamet için kullanılan bir terim.
[34] Kavuşmak, buluşmak, görüşmek.
[35] ‘‘Fe iza sevveytuhu ve nefahtu fihi min ruhi fekau lehu sacidin.’’ ‘‘Onu tamamlayıp içine ruhumdan üflediğimde onun için secdeye kapanın.’’ Kurân-ı Kerim, Hicr Suresi, 15/29
[36] Simgesel Düşünme s.193-194 – Metin Bobaroğlu
[37] İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar Kavramlar (Toshihiko Izutsu) s.371
