Tarih Bilinci, Toplumsal Hafıza ve Üretimin Evrenselliği

Bu görsel yapay zekâ ile oluşturulmuştur.

Giriş

Tarih, olup bitmiş olayların toplamı olarak değil, insanın yaparak olduğu bir bilgi ve üretim alanı olarak düşünülebilir. Buradaki temel soru şudur: İnsan, yaptıklarıyla kendisini nasıl meydana getirir? Bu soru, tarih, üretim, bilgi, erdem, kendini bilme ve özgürlük arasındaki bağı açığa çıkarır.

İnsanın yaptıklarıyla meydana getirdiği bu alanın ortak hafızayla nasıl tutulduğu ve yeniden kurulduğu ise oluşun sürekliliği sorusunu gündeme getirir. Bireysel hatırlamanın toplumsal çerçevelere yerleşmesi ve aidiyetin evrensel bir kimliğe dönüşebilmesi; zaman bilinci, hafıza, özdeşlik, toplum ve üretim arasındaki ilişkilerle birlikte düşünülmelidir.

Tarih Kavramı

Bunun için öncelikle anlaşılması gereken tarih kavramını, doğrudan kültürel kimliğin maddi hayatın yeniden üretimiyle mümkün oluşu üzerinden, hazır ve nâzır değil, oluşturulduğu ve bu oluşturmanın koşullarının da tarihselleşme ile mümkün oluşu temeline dayandıracağım. Bu katmanlı ifadeyi açmak için de tarih kavramını; bilincin yapısıyla olan ilişkisi ve bilincin kendisini üretiminde tanımasıyla mümkün “kendisinin farkındalığına” dayanan bir “yapma” ve “olma” bağlamında tartışacağım.

Kavramsal Harita: Tarih, Bilinç, Hafıza ve Üretim

Başlangıçta dört sözcükten oluşan bir kavramsal harita kurulabilir: tarih, bilinç, hafıza ve üretim. Bunları iki çift hâlinde düşünmek mümkün. Tarih ile üretim, insanın dünyada bıraktığı nesnel izlere; bilinç ile hafıza ise bu izleri tanıma, anlamlandırma ve yeniden kurma yetisine işaret eder. Fakat bu iki çift birbirinden ayrı değildir. Üretim hafıza olmadan süreklilik kazanamaz; hafıza ise üretim olmadan yalnızca geçmişe dönük bir biriktirme etkinliğine dönüşür. Tarih bilinci de tam bu kesişimde doğar: mesele geçmişi salt saklamak değil, geçmişten devralınanı şimdi içinde sınamak ve geleceğe doğru yeniden biçimlendirmektir.

Bu nedenle burada “üretim” sözcüğünü yalnızca fabrika, meta veya ekonomik çıktı anlamında kullanmıyorum. Bir kavram üretmek, bir şiir yazmak, bir yasa kurmak, bir çocuğa dil öğretmek, bir ezgiyi kuşaktan kuşağa taşımak, bir kentin kamusal alanını oluşturmak da üretimdir. Üretim, insanın hem dış dünyaya biçim verdiği hem de verdiği biçim yoluyla kendisini dönüştürdüğü bütün faaliyetlerin ortak adıdır. Mastar hâlleriyle söylersek “yapmak ve olmak” bağı, işte bu etkide bulunduğunun etkisi altına girmekle oluşan ilginç bir karşılıklı dönüşüme dayanır.

1. Kısım – Yapmak ve Olmak

Tarih, üretim, bilgi ve insanın kendisini tesis, teşkil ve inşası

Yapmak ve Olmak: İnsanın Kendisini Meydana Getirmesi

Üretim fiili olarak görülen “yapma” eylemi, aslında varlıksal anlamda bir “olma” ile sonuçlanır. Buradaki temel sav şudur: İnsan, canlılığın ayrılmaz parçası olan her seviyede ve en geniş anlamındaki bilincin kendi üzerine yansıtma özelliğinin tüm canlılar içinde en ileri uca gitmiş çeşitlemesi olarak, şu ya da bu cins ve türe ait olmaktan ibaret sınırların içinde kalmayıp, kendisini bizzat üretiminde dönüştürerek tarihselleştiren bir varoluş tarzıdır. Böylece insan doğadaki besin zincirinden çıkarak kurduğu kentler üzerinden kendisini ikinci bir doğa olarak meydana getirir. Tarih bu anlamda besin zincirinden çıkan bir primat türü olarak insanın kendi besin zincirini kurma hikayesidir. Bu anlamda insan, kendi kendisini ehlîleştirmiş bir canlı türü olarak kendi belirlediği zaman ve mekân diyarında yaşar ya da basit ifadesiyle kendi çevresini oluşturur. Öyleyse de İnsan “yapma” eyleminin tarzında içkin olarak mevcut bir “olma” serüvenidir.

O hâlde bu serüvende insan nerede ve nasıl bir hâldedir? Üzerine düşünülmesi gereken soru da tarihsel ve toplumsal bağlamda budur. Örneğin, eğer insanlık bugün katlanarak artan teknolojik gelişiminde erdem bağlamında sınıfta kalıyorsa, o zaman üretimini mümkün kılan bilgi yalnızca dillere pelesenk adıyla bir “know-how” ya da “nasıl yapıldığı bilgisi”ne indirgenmiş kısa devre bir teknik mevzudan ibarettir.

Tarih felsefesinin kurucusu Giambattista Vico’nun ünlü ilkesi burada belli bir başlangıç esprisi temin edebilir: “verum esse ipsum factum” ya da hakikat bizzat olgudur. Vico’nun Yeni Bilimin İlkeleri’ndeki (1725) temel iddiası şudur: Doğa dünyasını Tanrı yaptığı için onun nihai ilkelerini Tanrı bilir; fakat sivil dünyayı, kurumları, yasaları, dilleri ve gelenekleri insanlar yaptıkları için onları insanlar bilebilir. Bu sav, “insan ne yaptıysa onu bütünüyle bilir” gibi kolay bir iyimserlik değildir. Tam tersine, bilmek için bir şeyin nasıl yapılmış olduğunu, hangi çatışmalar, ihtiyaçlar ve kurumlar içinden biçimlendiğini araştırmamız gerektiğini söyler. Tarihsel bilgi, ürünün arkasındaki üretici süreci görünür kılma çabası olarak görülmelidir.

Bir köprüye baktığımızda yalnızca taş, çelik ve beton görmeyiz. O köprüde mühendislik bilgisini, emek örgütlenmesini, ekonomik öncelikleri, ulaşım fikrini ve iki yakayı birbirine bağlama arzusunu ve bunun yeryüzündeki insan varlığı bağlamındaki anlamını da görürüz. Aynı şekilde bir kavrama baktığımızda yalnızca sözlükteki tanımını değil, onu gerekli kılan tartışmaları ve hayat biçimlerini de görmeliyiz. “Vatandaş”, “adalet”, “özgürlük” gibi sözcükler tarihsiz değildir; her biri, insanların birlikte yaşama sorununa verdikleri cevapların yoğunlaşmış biçimleridir.

Buradan Hegel’e uzanan hat da açıklık kazanır. Bilinç, dışarıda bıraktığı eserde yalnızca bir nesneyle karşılaşmaz; kendi kudretinin, sınırının ve yanılgısının cisimleşmiş hâliyle karşılaşır. Bir toplumun kurumları, mimarisi, dili, hukuku o toplumun kendisi hakkında verdiği fiilî hükümdür. Ziya Paşa’nın da dediği gibi: “Ayinesi iştir kişinin lâfa bakılmaz / Şahsın görünür rütbe-i aklı eserinde.”

Burada “yapma”nın en kadim isimlerinden olan Kadim Grekçe poiesis bağlamında anmamızın kaçınılmaz olduğu tekhnē, meydana getirmeye ilişkin temelde akla dayalı yetidir; insan bu sayede bir şeyin nasıl yapılacağını bilir. Buna karşın phronēsis, Kadim Grek’te Sokrates’in efsanevi bir simgesine dönüştüğü eylem alanındaki pratik bilgeliği tanımlar; yalnızca hangi aracın işe yarayacağını değil, belirli bir durumda neyin iyi olduğunu tartar, sorgular ve doğrusunu arar. Sophia ise Platon’un özellikle odaklandığı en yüksek ilkeler üzerine teorik bilgeliktir. Eğer bu üçünü Aristoteles’in kendi etiğinde yaptığı gibi birbirinden ayrı unsurlar olarak almıyorsak, tıpkı bir üçgenin kenarları gibi birbirleriyle esastan, içsel bir ilişki içinde bir bütünü oluşturduklarını söylemeliyiz.

Sorun, tekhnē kendi başına bugünkü teknolojide olduğu gibi yeterli sayıldığında, araçlara ilişkin başarı, amaçlara ilişkin düşünce ve sorgulamanın yerini aldığında ortaya çıkar. Bugün yapay zekâdan genetik müdahaleye kadar pek çok alanda “yapabilir miyiz?” sorusuna hızla cevap veriyoruz. Fakat “yapmalı mıyız?”, “kimin için yapıyoruz?” soruları aynı hızla cevaplanmıyor. Bir defa teknik akıl, hedefin değerini kendi başına belirleyemez. Unutulmamalıdır ki tarihte kimi felaketler bilgisizlikten değil, büyük bir örgütleme ve hesaplama kapasitesinin kötü amaçlara bağlanmasından doğmuştur. Demek ki mesele daha az bilmek değil; bilgiyi, sonuçlarının sorumluluğunu taşıyacak bir bilgelikle birleştirmektir.

Tarih bilincini evrensel anlamda en genel yaklaşımıyla tanımlayacak olursak: İnsanı insan kılan ilkenin bilgi olduğunu, ancak bilginin de yalnızca erdem sayesinde insan mutluluğunu temin edebileceği hakikatinin idraki olduğunu söyleyebiliriz. Diğer bir deyişle, erdemsiz bilgi yanlış bir tarihselleşmedir. Bilginin erdemi, bilgi ve erdemin ayrılmazlığı olarak bilgeliktir; bilge, bilgisi erdeminden, erdemi de bilgisinden ayrı olmayan kişidir (Ortak Altaik kökende “erdem” sözcüğünün cesaret, hüner olduğu kadar bilgi ve ilim anlamı da taşıması manidardır). Bu nedenle erdemsiz bilgi vurgusu, bilime veya tekniğe romantik bir itiraz değil; bilginin insani amaçlardan koparıldığında kendi başarısının tutsağı olabileceğine ilişkin bir uyarıdır.

Sembolik bir çerçevede, “bilgi ağacı”nın meyvesine tamah etmek insanın cennetten kovulmasına yol açar. Durumu fark eden Âdem’in tövbesi ise kutsal metinde “nefsimize zulmettik” şeklinde geçer. Sûfî gelenek içinde bu, insanın benliğini/nefsini, rab (mürebbi/efendi) yerine koyarak karanlıkta (zulmet) bırakması şeklinde yorumlanır. Hakikaten benliğimiz, hayvani doğası nedeniyle içgüdülere tâbi, arzu esasında çalışan noksanlık üzerine kurulu bir kalıtsal donanım taşır. İlginç olansa bu rab-nefs ilişkisinin tasavvuftaki “nefsini bilen rabbini bilir” ifadesiyle açık bağıdır; benliğini tanrılaştırma (ki şirk olarak en büyük günah kabûl edilir) ile benliğin mahiyetini idrakle “Hakka vâsıl olma” neredeyse görünmez bir çizgiyle ayrılmış olmasıdır. Bu muamma belki de ancak “enel hak” seviyesinde, sonsuzun sonluyla iç içe geçen karışmaz birliğinde o açıklanamaz sırrında nihayetine varır. Ne var ki bu “taşma” (şatahat) hali, dışarıdan bakan için şahsın (Hallacı anarak) benliğini Tanrı yerine koyması sayılarak katli vacip bir günah görülür. Oysa bakıldığında insan, doğanın besin zinciri çevriminin dışına çıkarak kendi besinini üretmesiyle (tarım ve hayvancılık) bizzat bu taşmanın ta kendisi değil midir? Doğadaki insanın durumu bu anlamda varlığı bizzat bir “haddini aşma” ve “taşma” vakası değil de nedir?

Bilgi ağacı sembolizmini erdemsiz bilgi bağlamında okuduğumuzda, sorun bilginin kendisi olmaktan çıkarak, insanın bilgiyi kendisini özdeşleştirdiği mutlakıyet anlatısının aracı hâline getirmesi olarak ortaya çıkar (Frankfurt Okulu’nun “araçsal akıl” eleştirisi de bu meyanda bir fikir serdeder). “Nefsimize zulmettik” ifadesindeki zulüm yalnızca şiddet değil, Arapça “zlm” kökü dikkate alındığında; ölçüyü bozmak, bir şeyi ait olduğundan başka yere koymak olarak adaletin ortadan kaldırılmasıdır. Ezcümle, insan kendi hırs ve arzularını mutlak ölçü aldığında başta kendisine olmak üzere herkese ve her şeye zulmeder; çünkü bilmek sahip olmak, sahip olmak da hükmetmek sanılır.

Oysa Kadim “kendini tanıma” geleneği (Grekçesiyle gnōthi seauton) başka bir bilgi tavrı önerir. Buradaki gnōsis, tanıma anlamında tecrübî bilgidir; dolayısıyla da insanın esasen kendisini tanımadığından, kendisine yabancı oluşundan hareket eder (İngilizceden taklitle edinilen “kendini bil” karşılığı ise daha ziyade özne/nesne ikiliğinde tipik bir Kartezyen yargıdır). Diğer yandan kendini tanımak, içine kapanmak değil; kendi bilgisinin sınırını ve eylemlerinin başkaları üzerindeki etkisini anlamaktır. Bilginin sınırında ise düşüncenin nüvesi olan “soru”yla karşılaşırız. Türkçedeki “sual” ile “mesul” arasındaki kök bağı ve felsefi çağrışım açıktır: Soru aslında soranı sorar; mesuliyet, sual edenin her şeyden önce kendisini sual etmesidir.

Bu durumda tarihselleşme de insanın kendisini soru olarak kavrayışının bir nişanesi, bir “kendini tanıma” faaliyeti olarak düşünülebilir mi? Ancak bunu öncelikle Heidegger’in, geçmişin bilimsel incelemesini (Historie) ikincil görüp insanın kendi kökenini anlamlı biçimde devralmasını (geschichtlich oluşunu) öncelediği tarihsellikten ayırt etmek gerekir. Oysa tarihselliğin esasını sadece devralma değil, devralınanın her an yeniden yapılması belirler. Heidegger’in Volk (Alman halkı) tipolojisi üzerinden aynı kalana yönelik ırk temelli izlenimi veren izleği, değişen ilineklerinde hep aynı kalan töz esasındaki bir ontolojiyle örtük biçimde ırk üstünlüğü vehmine kapı aralar. Oysa bilinç, üretiminde her zaman kendisiyle dışsal malzeme bakımından başkalık üzerinden ilişki kurar; diğer bir deyişle, kendisini özdeşliğinde her yeniden üretişinde her defasında riske atar. Burada söz konusu olan değişimde “aynı kalan” değil, “aynı kalma” tarzında kendiliğin her an yeniden kurulmak durumunda olmasıdır.

Heidegger’in öğrencisi Gadamer’in “etkin tarihsellik bilinci” (wirkungsgeschichtliches Bewusstsein) de insanın mı tarihi, tarihin mi insanı oluşturduğu çıkmazını hermeneutik döngüyle aşamaz. İnsanın kendisini tarihin içinde bulması ya da ona doğmuş olması, onu tarihin belirlediği bir edilginliğe zorunlu kılmaz; yalnızca boyun eğerse mahkûm kılar. Devraldığı koşullara boyun eğen insan tıpkı şu masa gibi işleve indirgenmiş bir ideolojik öznedir. Buna karşın insanın hürriyeti bir dilek ya da özlem değil, üretimiyle kendisini belirleyebilmesinden geçen bir farkındalığın sonucudur.

Diğer yandan, tarih bilincini geçmişe ilişkin bilgi yığınıyla da karıştırmamak gerekir. Bir kişi savaşların tarihlerini kusursuzca aktarabilir ama tarih bilincinden yoksun olabilir. Tarih bilinci, şimdiye nasıl geldiğimizi ve başka türlü gelmenin mümkün olup olmadığını düşünebilmektir. Bu bağlamda Aristoteles’in Poetika’sını anmak ilginç olabilir: Tarihçi olayların nasılı, ne zaman ve nerede olduğuyla ilgilenirken, şair neyin nasıl olması gerektiğiyle, olasılık ve zorunlulukla ilgilidir. Bu anlamda şair, kronolojik anlatı peşindeki tarihçiden tarihin hakikatine daha yakındır (Bruegel’in “Calvary Alayı” tablosu veya bu resmi canlandıran Lech Majewski’nin 2011 tarihli “Yel Değirmeni ve Haç” filmi anılmaya değerdir).

İçine doğduğumuz dili, coğrafyayı veya aileyi seçmeyiz. Ancak bu verili koşullar bizi tamamıyla belirleseydi de bu sefer sorumluluktan söz edemezdik. Özgürlük, boşlukta başlayan nedensiz bir seçim değil, devralınan koşullar içinde yeni bir başlangıç yapabilme iradesidir. İnsan tarihin içindedir; geçmişin dilini taşır. Dışındadır; çünkü onları eleştirebilir ve başka bir geleceğe dönüştürebilir. Yaşayan süreklilik asla mekanik bir tekrar değildir; devralmak ile taklit etmek de aynı şey değildir. Yaratıcı devralma, geçmişteki imkânı şimdinin ihtiyacı içinde insana yaraşır biçimde yeniden üretir.

Bu nedenle hiçbir bilimsel temeli olmayan ırka mahsus bir cevherden ya da değişmez tözden söz etmek kendi içinde çok anlamlı görünse de ayrıcalık ve benzersizlik iddiasında herkesle davalı olması kaçınılmaz olarak her şeyden önce gerçekçi görünmez. Bu durumu bir ‘özdeşlik serabı’ olarak yorumlamak mümkündür. Bundan kastım, insanın değişim içinde kendisini tanıyabilmesi değil, bu tanınabilirliği değişmeden kalan bir tözün ve/veya özün tecellisi ve doğrudan kanıtı saymasıdır. Kökenini Aristotelesçi metafiziğin tözü değişimin içindeki duyusal tecrübede temellendirmesinde bulan bu anlayışın aksine insanın kendisiyle bağı, değişimin altında ya da onu yüklenen saklı bir cevherden değil, yapıp ettikleri sayesinde kendisini her an yeniden meydana getirmesi gereğinden doğar. Serap da işte bu her an yeniden meydana gelişin unutulmasıyla belirir: Her an yeniden kurulan “aynı olma”, baştan beri mevcut bir “aynı olan” gibi görünür.

Peki, bu durumda geçerli ilkeyi özdeşliğin tam tersi olan farklılık mı kurar? Hayır. Farklılık, özdeşliğin karşıtı gibi görünen aslında onun ayrılmaz, tamamlayıcı ‘karşı parçası’dır. Birbirlerinden koparıldıklarında ise özdeşlikle birlikte, hırslarından her türlü aldanışa açık kurbanlarının karşısındaki ‘Macbeth’in Cadıları’na bürünürler. Cadılar, Macbeth’in derin aldanışının bilinçdışı tecellileri olarak hep bir ağızdan şu şarkıyı çığırırlar: “fair is foul, and foul is fair: hover through the fog and filthy air.” (İyi demek kötü demek, kötü demek iyi demek: sisli puslu havalarda kanatlanıp uçmak gerek.”). Sabahattin Eyüboğlu’nun akıcılık açısından kulağa hoş gelen bu çevirisi, anlam derinliğini önemli ölçüde yutar ki her çevrinin de zaten aşılamaz temel çelişkisi budur; çünkü “hover through”, bir şeyin içinden o şey boyunca geçmek, kat etmek demektir. Cadılar, zihnini hırsı yüzünden iyi ve kötü arasındaki aşılmaz sınırı ihlal ederek bulanıklaştıran Macbeth’in aslında kendi sanrılarıdır. Bu nedenle de Shakespeare bize Macbeth’in bilinçdışını, tekinsiz kökeninde, kendi döneminin en uğursuz korku sembolüne dönüşen ve şeytanın hizmetinde olduğuna inanılan cadı sembolizmiyle görünür kılar. Savaş kahramanı Macbeth, zaferinin verdiği kibir içinde kral olmakla bu dünyadaki varlığını olması gereken en üst noktasına taşıyarak, kazanacağı şerefle kendisini hak ettiği biçimde onurlandıracağına inanır. Böylece de kralı uyurken yatağında katlettiği fiilinin onu aynı zamanda alçak bir haine çevirdiği hakikatini görmezden gelir; çünkü elde edeceği gücün eninde sonunda her şeyi meşru ve makbûl kılacağını düşünür. Oysa bu korkunç cinayetle elde ettiğini düşündüğü sûret (kral olma) ile dönüştüğü kişi (hain olma) çoktan bir ve aynı şey olmuştur. Macbeth’in korkunç eylemiyle kral demek hain demek ve hain demek kral demek olur ve bunun sonucunda da iyi ve kötü birbirine karışır.

Bu durum insan varlığını daha önce de andığımız bir “sınır vakası” oluşunda gözler önüne serecek bir örnek olarak alınabilir. İnsan, felsefenin bu en kadim ve en temel kavram çiftinde, bunlardan biri ya da diğeri olması imkânsız bir ayrımda durarak her ikisini birden kendisinde birer imkân olarak barındırır. Burada “ayrımda durma” Kadim Grek’te oyuncuya verilen hûpokritês adının düz, yalın anlamındaki ayırmak (krinô) ile olan yakınlığı ortaya konulduğunda insanın “ayrımın mekânında duran” olarak aktör oluşunun ontolojik konumunda yatan mimetik bağlamı da bize açabilir. Bu sözcüğünün kullanılma biçiminin daha sonraki Avrupa dillerinde hypocrisy (iki yüzlülük) olması ise işi daha da ilginç bir yere taşır; çünkü ayırt etmeyi mümkün kılan bir sınırın varlığı oynama/acting fiilinde içkin ve özlü biçimde mevcut olarak insanın olmadığı kimse gibi görünmesinin ancak bu sınırın kullanılmasına rağmen karşıdaki için örtülmesiyle mümkün olduğunu gösterir. Bu elbette insan hayatının en temel sorunlarından biri olan yalanı mümkün kılanın da yine bu sınır durumu olduğunu ortaya koyar.  Aynı nedenle, özdeşlik ve farklılık; birbirine indirgenemez, biri olmadan diğeri de olamayacak insan açısından kaçınılmaz “sahne alma” unsurları olarak ortaya çıkar. Hamlet’in içinde bulunduğu sahneyi fark etmesinin bir ifadesi olarak anlaşılması gereken o tereddüt içindeki meşhur “olmak ya da olmamak” sorusu da Macbeth’in hırsında kapanan bu yapma ve olma bağını yeniden açan, insanın sahnedeki varlığının ‘mimetik hakikati’nin dile gelişi olarak anlaşılabilir.

O hâlde insan, kendisini içinde bulduğu rolüyle özdeşleşerek değil, yapmasının nasıl olmaya dönüştüğünü idrak ederek sahne almalıdır. Bu sayede edineceği “aktör oluş” farkındalığı, davranışlarının ölçütü için ihtiyaç duyduğu erdemin dışarıdan eklenen bir buyruk değil, bizzat bu farkındalığın bir imkânı olduğunu kavramasının yolunu açar. Yapma ve olma bağının tecrübî bilgisinde erdem, fiilin neye dönüştürdüğünü ve neyi mümkün kıldığını gözetme kudreti olarak zaten özlü biçimde mevcuttur. Buna “akıbeti görme” de diyebiliriz. Bu gözetme, insanı kendisini tamamlanmış bir özdeşlikte sabitlemeye değil, fiiline yön verecek daha iyi ve daha yetkin olana açık tutmaya çağırır. Bu nedenle insan, kendi fiilini mükemmellikle özdeşleşerek değil -ki bu zâten imkânsızdır- mükemmelliği gözeterek gerçekleştirir. İnsan zihninin belirleyici unsuru olan teleoloji ve onun kök sözcüğü telos, ya da modern anlamıyla amaç, böylece erişilip yerleşilecek bir son değil, yapma fiiline yön veren mükemmellik hayalinin ufuk çizgisi hâline gelir. İnsan sonlu bir varlık olarak bu hayali kurmaya -bir taşma vakası olduğu da düşünüldüğünde- mecburdur (Besin zincirinden çıkmışsın; peki şimdi nasıl yaşayacaksın?).

Gelgelelim mükemmelliği sırf hayal diye palavradan ibaret görmek, Karagöz perdesi kurulurken Karagöz oynatıcısı hayalînin yaptığı uyarıyı hatırlatmayı gerektirir: “Perde kurdum, şem’a yaktım gösteririm gölge hayal / Bir hakikat perdesidir perdemiz, sanılmaya martaval.” Platon’un eidos‘u, iyi ve güzel değerler, işte bu kusursuz hayalin insan zihninden yansıyan kaleydoskopik kırılmaları olarak yorumlanabilir. İnsan doğaya geri dönemez, bu nedenle de canlılık kümesinin bir sınırı olarak bu paradoksu kendi asıl doğası olarak benimsemek zorundadır. Özdeşlik ve fark arasında değerle kurduğu ilişki hiçbir zaman bir ya da diğeri lehine dengeyi bozmadan kendi varlığını değerli kılacak bir değer ilişkisine dönüşmek zorundadır. Burası insan için değerle olan ilişkisinde, özdeşleşmeden birliği, farklılaşmadan da ayırt etmeyi öğrenmesi gereken bir feleğin çemberine dönüşür. İnsanın neden “kan dökeceği” bir hayvan oluşunda açıkken, neden “iyi, güzel ve doğru” için yaşayacağı yalnızca bir ‘sınır vakası’ oluşunda saklıdır.

Kariye Kilisesi’ndeki bir mozaikte, İsa çölde orucunu açmak üzereyken yanında Şeytan belirir ve bedenin biyolojik açlığı (hayvansal içgüdüleri) üzerinden Onu sınar. İsa da cevaben; “İnsan yalnızca ekmekle değil, ancak öncelikle de Tanrı’nın sözüyle (logos) yaşar” der. Logos, bunu ister Tanrı kelamı isterse de akılsallık olarak alalım, insanın sonuç olarak hayvansal benliğine direnebileceği yegâne kozdur. Zihin, mükemmellik saplantısıyla tanrılaşmadan (Tanrı kompleksi), erdemle barışarak gerçek bilgeliğe ya da ‘erdem sahibi’ olmaya ancak böylece kapı açabilir.

Bu çok katmanlı nazarî bakış ve düzlemden sonra somut hayata, bir kentin meydanında yüzlerce yıldır duran bir binaya, örneğin İstanbul’daki Haydarpaşa Garı’na dönelim. Bu yapıya salt mimarlık tarihiyle ya da yapısal işleviyle bakamayız; tarih bilinci, hangi kamusal ihtiyaca cevap verdiğini, kimlerin emeğinin görünmez kaldığını, kavuşma ve ayrılmanın insan hayatındaki yerini, rejimlerin ne anlamlar yüklediğini sorgular. Böylece de yapı geçmişten kalan sessiz bir kalıntı olmaktan çıkıp yeniden canlanır.

Aynı yaklaşım tarihî metinler için de geçerlidir. Metni geçmişe kapatmak onu söndürür; bugünün kavramlarıyla doğrudan konuşturmaya çalışmak ise onu ancak “zamaneler”e benzetir. Daha derin anakronizm, bugünkü kategorilerimizin öncesiz ve doğal olduğunu sanmaktır. Örneğin çalışma, mülkiyet, yurttaşlık, kamusal alan veya çocukluk hakkında bugün kendiliğinden açık saydığımız fikirlerin her biri tarihsel olarak oluşmuş yargılardan ibarettir. Ancak aynı nedenle bunların oluşumunu görmek, onları keyfî saymak anlamına gelmez; değiştirilebilir olduklarını ve her değişikliğin yeni sorumluluklar doğuracağını kavramak anlamına gelir. Tarih bilinci, zorunlu görünenin yapılmış olduğunu gösterirken, yapılmış olanın yeniden yapılabileceği ihtimaline de imkân tanıyarak alan açar.

Devrimler, önceki rejimleri istedikleri gibi yıkmış görünseler de bu yıkımda ortaya çıkan hayaletlerle boğuşmak zorunda kalırlar. Yine de koşulların ağırlığı eylemi anlamsızlaştırmaz; tam tersine eylemin ciddiyetini gösterir. Bir yapıyı değiştirmek, onun nasıl işlediğini bilmeyi, etkilediği insanları hesaba katmayı ve değişimin doğuracağı sonuçları üstlenmeyi gerektirir. Böylece tarihselleşme özgürlük bağlamında, keyfî seçim değil, koşulları bilerek yeni bir düzen kurma iradesine dönüşebilir.

Tarih bilincini diğer yandan müzelerin çokluğuyla da ölçemeyiz. Ya da bir felaketi anmak, o felaketin şartlarını ortadan kaldıracak hukuku üretmiyorsa, anma yalnızca bir törensel tekrar olarak kalır. O hâlde tarih eğitimi, tek bir anlatıyı ezberletip kör bir kabûle değil; karşılaştırmayı, düşünmeyi öğreterek gönüllü, sorumlu bir bağlılığa ve sâdık bir eleştiri kültürüne zemin hazırlamalıdır.

Şimdi soruyu bir adım ileri taşıyabiliriz: Üretilen eserler, kurumlar ve anlamlar zamansal değişimde nasıl kalıcılıkları sağlanarak korunur? Bir toplum kendisini her kuşakta sıfırdan kurmadığına göre, geçmiş hangi mekanizma sayesinde şimdinin içinde çalışmaya devam eder? Burada karşımıza hafıza çıkıyor. Hafıza, arşivde saklanan durağan bir içerik değil; şimdiyi kuran, geleceği yönlendiren ve bu nedenle iktidar ilişkilerine de açık olan etkin bir yeniden üretimin elbette sonuç olarak bir mücadele alanıdır.

2. Kısım – Hatırlamak ve Yeniden Kurmak

Toplumsal hafıza, kimlik ve üretimin evrenselliği

Yaşayan Şimdi: Geçenin Tutulması, Geleceğin Beklenmesi

Üretim, dünyayı kurduğu gibi insanı da kurar; fakat bu, ancak hafızayla süreklilik kazanır. Bu durum, salt bilinç düzeyinde bir ezgi örneği üzerinden düşünülebilir. Her ses yalnızca duyulduğu anda yok olsaydı, ezgiyi değil kopuk sesleri işitirdik. Son notayı ilk notayla ilişkilendirebilmek için geçen sesin şimdide tutulması gerekir. Dolayısıyla da şimdi, matematiksel bir nokta değil; az önceyi tutan (retention) ve biraz sonrayı bekleyen (protention) gerilim (tension) içindeki bir esnemedir (stretch).

Nasıl ki ezginin birliği seslerin mekanik toplamı değilse, toplumun tarihsel birliği de olayların yan yana dizilmesi değildir. Hafıza, geçmişin kopyası değil; geçmişteki unsurların bugünün ihtiyaçları içinde seçilmesi ve şimdiki zamanla etkin bir bağ kurma biçimidir.

Düşünce tarihinin temel metinlerine döndüğümüzde Platon’un ruhun hakikati kavrayarak ölümsüz kökenini ‘yeniden hatırlama’sı anlamına gelen anamnesis kavramını eskatolojiye indirgemeden, zaman bilinci bağlamında okuyabiliriz. Aristoteles ise hafızayı zaman algısına bağlayarak “yalnızca zamanı algılayanların hatırlayacağını” söyler; ancak iki “şimdi” arasındaki tutmayı tam bir yeti olarak açmaz. Orta çağ düşüncesinin Hristiyan coğrafyasındaki en önemli isimlerinden Augustinus ise İtiraflar’ında şimdinin bu gerilimini üçlü bir yapıyla çözer (distentio animi ya da ‘ruhun esnemesi’): geçmişin şimdisi hafıza, şimdinin şimdisi dikkat, geleceğin şimdisi beklentidir.

Modern düşüncede Husserl bu yapıyı daha incelikli biçimde çözümler. Bir sesin “az önce geçmiş” evresi, hatırlamak için geriye dönüp çağırdığımız uzak bir anı gibi değildir. Henüz algının kıyısında, şimdinin eşiğinde tutulur. Husserl buna retansiyon (yeniden tutuş) der; şimdinin ileriye dönük boş ufkunu da protansiyon (önden tutuş) olarak adlandırır. Şimdi tecrübesinin zemini olarak düşündüğü kökensel izlenimle (urimpression) birlikte retansiyon ve protansiyon birbirinden kopuk üç parça değil, yaşayan şimdinin üç veçhesidir. Ve bu ayrım sayesinde de hafızanın yalnızca geçmiş olayları depolayan ayrı bir yeti olmadığını, algının ve anlamanın en temel katmanına kadar işlediğini görürüz.

Aristoteles’in “yalnızca zamanı algılayanların hatırladığı” yolundaki belirlemesi de burada yeniden okunabilir. Aristoteles hafızayı geçmişe ilişkin olarak tanımlar; Husserl ise geçmişe yönelen açık hatırlamadan önce, az önceyi hâlâ elde tutan edilgen bir yapı bulunduğunu gösterir. Böylece hafıza ile zaman arasındaki ilişki tersine çevrilmeden derinleştirilir: Hafıza zamanın içinde gerçekleşir, ama zamanı tecrübe edebilmemiz de bir tutma ve bekleme yapısına bağlıdır. Geçmişin izi olmadan ardışıklık; geleceğin ufku olmadan bir bilinç yönelimi, bunların kesişimi olmadan da anlamlı bir şimdi kurulamaz.

Toplumlar da yalnızca geriye bakarak hatırlamaz; neyi beklediklerine, beklentilerine göre geçmişi seçerler. Gelecek tasavvuru daraldığında hafıza nostaljiye dönüşebilir. Gelecek korku olarak kurulduğunda geçmiş, güvenli ve saf bir köken efsanesi hâline getirilebilir. Gelecek ortak bir proje olarak düşünüldüğünde ise geçmiş, tamamlanmış bir altın çağ değil, devralınıp geliştirilecek imkânlar alanı olarak okunur. Hâfıza bu yüzden hem retansiyon hem protansiyondur: diğer deyişle, yalnızca “nereden geldik?” sorusuna değil, “nereye gitmek istiyoruz?” sorusuna da bağlıdır. Bu açıdan örneğin, Yahya Kemal’in, Ziya Gökalp’in kendisini geçmişe saplanıp kalmakla eleştirdiği dizlerine cevap olarak verdiği “Ne harâbî ne harabâtîyim (miskin, kalender meşrep), kökü mâzîde olan âtîyim” sözü, kültürel kimliğin geçmişini yitirmeyen bir gelecekle kurulabilir olduğu gerçeğinin dile getirilmesine bir örnek olarak anlaşılabilir.

Toplumsal hafızanın geçmişi geleceğe dönük beklentiler içinde yeniden seçmesi, zaman bilincinin daha temel yapısında da karşılığını bulur. Çünkü ne birey ne de toplum, geçmişi tamamlanmış ve olduğu gibi saklanan bir içerik olarak tecrübe eder; geçmiş, ancak şimdinin içinde tutulup geleceğe doğru yöneldiği ölçüde anlam kazanır. Bu yüzden toplumsal düzeyde ortak proje, bireysel zaman tecrübesindeki protansiyonun tarihsel karşılığıdır: Gelecek tasavvuru, geçmişten neyin devralınacağını ve nasıl yeniden kurulacağını belirler. Ancak bu yeniden kuruluş, kendimizi yerleştirebileceğimiz değişmez bir kökene ya da sabit bir “ben”e ulaşmak anlamına gelmez.

“Özdeşlik serabı” eleştirisi, insanın değişim içinde kendisini tanımasına değil, bu tanınabilirliği değişmez bir özün kanıtı saymasına yöneliktir. Şimdi aynı sorunun zamansal yüzüne geliyoruz: Değişmeden kalan bir taşıyıcı yoksa, insan kendisiyle bağını nasıl sürdürür?

Şimdi, geçmiş ile gelecek arasında, önceden kurulmuş iki alanı birbirinden ayıran boş bir çizgi değildir. Geçmişin tutulması ile geleceğe yöneliş burada birlikte gerçekleşir. Fakat bizim sorumuz, geçmişin yalnızca nasıl tutulduğu değil, değişerek nasıl sürdürüldüğüdür. Aynı kalmak, bu anlamda, her defasında aynı olmak değildir. Önceki, sonrakinde olduğu gibi tekrarlanmaz; izleri ve imkânları yeniden biçimlendirilir. Burada olup biten, yineleme değil yenilemedir.

Mimetik ilişki derken kastettiğim de budur: Önceden hazır bir örneğin kopyalanması değil, devralınanın farklı koşullarda yeniden işlenmesi. Ne önceki bütünüyle kaybolur ne de sonraki onunla özdeşleşir. Süreklilik, aralarındaki farkın silinmesinde değil, bu fark içinde kurulan bağdadır.

Herakleitos’un meşhur nehir imgesini burada bu yönde okuyabiliriz: Nehrin aynı kalması, aynı suların korunması demek değildir. Şölen’de Diotima’nın ölümlü varlığın sürekliliğine ilişkin düşüncesi de bizi benzer bir soruya götürür: Süren şey, unsurların değişmezliği midir, yoksa gidenin yerini alanın onunla kurduğu bağ mı?

Benzer biçimde yeni kuşak da kendisinden öncekini olduğu gibi tekrarlamaz; dilini, kurumlarını ve eserlerini kendi koşullarında yeniden işler. Fakat her yeniden işleme daha iyiye götürmez. Bu yüzden sürekliliğin nasıl kurulduğu kadar, neyin korunduğunu, neyin değiştirildiğini ve kimlerin bu yeniden kuruluşa katılabildiğini de sormamız gerekir. Toplumsal hafıza tartışması tam burada başlar.

Toplumsal Çerçeveler

Felsefeci Bergson ve sosyolojinin bilimsel bir alan olarak kurucusu kabûl edilen Durkheim’ın öğrencisi olan Maurice Halbwachs’ın ‘toplumsal hafıza’ kavramı burada açınlayıcı olabilir. Hatırlamak, yalnız başına zihinsel bir geri çağırma değil; aile, okul, sınıf, ulus gibi toplumsal koordinatlar içinde geçmişi yeniden kurmaktır. Aynı olay, tıpkı Kurosawa’nın 1950 yapımı Rashomon filminde olduğu gibi, farklı değer düzenlerinde, mahkemede ya da anma törenlerinde bambaşka bir anlam kazanır. Hafıza geçmişin kopyası değil, şimdinin ihtiyaçlarıyla yapılan bir çerçeveleme ve seçmedir.

Sorun hafızanın seçici olması değil, seçimin görünmez kılınmasıdır. Tarih bilinci, “neyi unutuyoruz?” ve “kimin hatırası kamusal alanda dışlanıyor?” sorularıyla toplumsal hafızayı kendi seçiciliğiyle yüzleştirir. Anıtlar, müzeler, müfredatlar yalnızca geçmişi anmaz; geleceğin yurttaşını biçimlendiren birer mücadele alanıdır.

Kent, Toplum ve Karşılıklı Üretim

Tarihsel bilinç ve toplumsal hafızayı, tarih ile toplum, bilinç ile hafıza olarak eşleştirdiğimizde, bu sözcükler arasındaki karşılıklı kavramsal geçirgenliğin bize açtığı bu yeni çerçevede; toplumun, tarihselliğinin en temelde bir üretim ve ortak hafıza inşası olduğu bir kez daha ortaya çıkıyor. Bunun kentlerde başlaması ise elbette bir tesadüf değildir. İbn Haldun’un “umran” kavramında gösterdiği gibi, kentte hiç kimse tek başına var olamaz; iş bölümü ve karşılıklı bağımlılık esastır. Kırsalda kendi toprağını işlemeye dayalı feodal mülkiyetin aksine, kentte yaşamak her birimizin bir diğeri için üretmesidir (ki bu tam olarak kapitalist üretim tarzının kâr amaçlı örtbas ettiği o içkin dayanışma temelidir).

Dolayısıyla da toplum, aynı coğrafyadaki insanların aynı isimle ya da dille anıldığı bir toplamı değil; her bir bireyin bir diğeri için karşılıklı üretim ilişkisinde olduğu bir dayanışma bütünü tanımlar. Burada dayanışmayı topluma vicdan vb. adlarla dışarıdan ithal edilmesi gereken genelgeçer anlamında kullanmıyorum; dayanışma, toplumun ‘varlık sebebi’ olarak iş gören onun kurucu ilkesidir. Aynı nedenle de adalet, bu ilişkinin dış süsü değil, iç ölçüsüdür. Dolayısıyla da üretim gücü onu elinde tutan azınlığa aktarılıyor ve sözünü ettiğimiz bu üretimden kaynaklanan içkin dayanışma doğrudan kâr amacına indirgenerek araçsallaştırılıyorsa, evet, meta bolluğu artabilir, ama yerleşik hayatta bir arada bulunmamıza anlamını veren toplumsallık toprak kaymasına uğrar. Bugün, küreselleşen kapitalizmin aslında bir medeniyet krizine dönüşmesini sağlayan en hayati hatası da doğrudan tüm gelişmiş ve gelişmekte olan ülkelerde sermaye hırsına kurban edilen toplumsallığın, teknolojinin gelinen aşamada işgücü bağlamında otomasyon sistemleriyle oluşturduğu ‘emek gereksiniminin kol üzerinden gereksizleştirilmesiyle de’ tetiklenen bu belki de artık geri çevrilebilir görünmeyen çöküşüdür.

Bu bağlamda, Batıda yalnızca “identity” adı altında tartışılarak derinleştirilemeyen aidiyet ile kimlik (identity) arasındaki fark hayati bir önem kazanır. Aidiyetler içine doğduğumuz olumsal yapılardır. Tekil şahsı tikel muhatap kılma olarak da bu yapı temelde Althusser’in ifadesiyle ideolojik öznenin “seslenme” (interpellation), dolayısıyla özne (subject) statüsü sağlarmış gibi görünüp aslında altına attığı (sub-ject) tâbi kurgusunun istismarına açıktır. Oysa kimlik, insanın kendi üretimiyle var ettiği, aidiyetin ortak evrensel değer ürettiğinde dönüştüğü daha yüksek bir şuur aşamasıdır.

Özellikle dil, kimliğin en bariz savaş alanıdır. Kendi dilinde düşünmekten âciz bir kültürel aidiyet, aidiyetini evrenselleştiremediği için kimlik olmaktan çıkarak tarihsel anlamda marjinalize olmaya mahkûmdur. Dolayısıyla da kendi dilimizde konuşuyor olmak yetmez; yabancı bir dilin (örneğin küresel geçerliliğinde doğrudan hegemonik bir işlev üstlenen İngilizcenin) dünya görüşünü kendi gramerimizle yeniden üretmek dolayısıyla da biçiminde kendimiz kaldığımızı sanırken içeriğinde asimile olmak, aslında başka bir dünya görüşü ve insan anlayışının etkilerine maruz kalmaktır. Unutulmaması gerekir ki karaların fethinin bittiği bir çağda, fethedilmeyi bekleyen asıl kıta artık insan zihnidir. Bilim ve felsefe dili olarak kendi dilini bulamamış kültürel aidiyetler, bir zamanların Britanya İmparatorluğu’nun günümüzdeki en son “büyük oyunu” olan kendi dilinin tahakkümünde onun ancak sâdık taklitçi ve takipçileri olarak olsa olsa bir parya konumuna gerilerler.

Böylece, sözünü ettiğimiz aidiyet ile kimlik arasındaki ayrım da şimdi daha anlaşılır hâle gelir. Aidiyet, içine doğduğumuz veya sonradan katıldığımız bağları anlatır: dil, aile, ülke, inanç, meslek, cinsiyet, sınıf ve benzeri. Bunlar hayatımıza somut bir yer ve yön verir; küçümsenemezler. Fakat sırf verilmiş olmaları onları kendi başlarına bir değer yapmaz. Bir aidiyetin kimliğe yükselmesi hem bireysel hem de toplumsal açıdan kendisini nasıl yeniden ürettiğine, başkalarıyla nasıl ilişki kurduğuna ve insanlığın ortak dünyasına ne kattığına bağlı olarak geliştirdiği farkındalıkla mümkün olabilir.

Bu vesileyle, evrensellik hiçbir koşulda yerelliğin silinmesi değildir. Tam tersine, yerel olanın kendi özgün deneyiminden hareketle başkalarınca da paylaşılabilir bir ortak değeri üretiminde gerçekleştirmesidir. Örneğin, Yunus Emre, Türkçenin belirli bir tarihsel coğrafyasında konuşur; yine de “ilim kendin bilmektir” dizesi, o sınırları aşan bir “insan nedir?” sorusuna açılır. Ya da Şifaiye Medresesi, bulunduğu iklime, malzemeye ve geleneğe bağlıdır; ama mekân, oran ve kamusallık hakkında evrensel bir tecrübe sunar. Bu nedenle de burada evrensel olanla moderniteye has soyut bir tek tipleşme değil, farklı olanların birbirine tercüme edilebildiği ortak değer alanın kastedildiğinin iyi anlaşılması gerekir.

Buna karşın, kendisine özne payesi verildiğini vehmeden ideolojik özne ise aidiyeti, tamamlanmış ve sorgulanamaz bir öz olarak içselleştirir. Kişi; “vatandaş”, “tüketici”, “seçmen” veya başka bir kategoriye çağrılır; bu kategori onun bütün varlığını temsil ediyormuş gibi davranılır. Bu yaklaşım, bireyi belirli toplumsal roller içinde tanınabilir kılar. Dahası bu roller zorunlu olarak kötü de değildir; sorun, aktör bağlamında da değindiğimiz gibi rol ile insan arasındaki fark ortadan kalktığında başlar. Örneğin Marks’ın ekonomi-politik kavramı bu açıdan alındığında onun Kapital’in girişinde sözünü ettiği “insanın ekonomik ilişkiler sahnesinde üstlendiği rolünde” yitmesi olarak da okunabilir. Hakikaten insan, hiçbir aidiyet kategorisine bütünüyle sığmaz. İşte kimlik de bu taşmayı; verili rolü yeniden yorumlama ve ortak dünyaya yeni bir katkı sunma imkânını içerir.

Sonuç olarak bakıldığında aidiyet, yalnızca üretim yoluyla ortak bir evrensel değere dönüştüğünde tarihsel bir kimlik kazanır. Bu durumda belki şimdi bir tarih tanımı çerçevesi de çizilebilir:

“Tarih, insanın içinde yer aldığı hazır bir sahne değil, temelde toplumsal üretim fiiliyle açılan ve ortak hafızayla tutulmak sûretiyle zorunlu biçimde aynı anda hem seyre gelen hem de iştirak edilen karşılıklı etkileşime dayalı bir mücadele içinde kendini tanıma alanıdır. Burada mücadele tarih bilincini oluşturan temel etmen olarak kültürel kimliğin de doğrudan üretimin evrensellik ilkesi üzerine kurulu olduğunu gösterir.”

O hâlde tarih hazır bir dekor değildir; üretimle dünyayı kurarken bizi de kurar. Hafıza bunu geçmişi dondurarak değil, her kuşakta yeniden yorumlayarak korur. Miras yalnızca hak değil görev de doğurur; geçmiş başarıların faizini yemek değil, her kuşakta üretimi ortak değerlerle yeniden kurmaktır.

Sonuç olarak insan eyleminin sorumluluğunu üstlenerek insan olur; toplum da adaleti sağlayarak toplum olur. Kimlik, aidiyetin gürültüsünde değil, eserin evrensel sesinde görünür kılınır. Eğer kendimize gerçekten önem veriyorsak, bunun kanıtı geçmiş hakkında ne kadar yüksek sesle konuştuğumuz değil; şimdi ne ürettiğimiz, ürettiğimizi hangi değerle ölçtüğümüz ve gelecek kuşaklara nasıl bir ortak dünya bıraktığımızdır.

 

Oğuz Haşlakoğlu’nun, 20 Ekim 2026 tarihinde, Vakfımızda yaptığı konuşmaya aşağıdaki bağlantılardan ulaşabilirsiniz.

Bölüm 1

Bölüm 2