Mevcut araştırma, felsefe tarihinin en köklü ve tartışmalı meselelerinden biri olan iyi ve kötülük problemini, Batı ve Doğu düşünce geleneklerinin iki temsilci filozofu üzerinden karşılaştırmalı bir perspektifle incelemektedir. Georg Wilhelm Friedrich Hegel’in Tinin Fenomenolojisi’nde geliştirdiği efendi-köle diyalektiği ile Şehbenderzade Filibeli Ahmed Hilmi’nin İbn Arabi geleneğinden beslenen vahdet-i vücûd temelli ahlak anlayışı üzerinden özgürlük, tanınma, bilinç ve ahlaki sorumluluk kategorileri çerçevesinde analiz edilmiştir. Araştırma, nitel bir yaklaşımla yürütülen doküman analizi tekniğine dayanmakta olup, birincil ve ikincil felsefi kaynaklardan yararlanılarak tematik bir literatür incelemesi biçiminde kurgulanmıştır. Çalışmanın bulguları, Hegel’in kötülüğü tarihsel-diyalektik bir olumsuzluk olarak kavrarken, Filibeli’nin kötülüğü vahdet-i vücûd ontolojisi içinde yokluksal ve ikincil bir nitelik olarak değerlendirdiğini ortaya koyar. Her iki düşünür de kötülüğün kaynağını insan özgür iradesine bağlamakla birlikte, Hegel’in çözümü seküler, rasyonalist ve tarihselci bir zeminde kalırken; Filibeli’nin çözümü metafizik, vahye dayalı ve vahdet eksenli bir zeminde şekillenmektedir. Çalışma, Batı rasyonalizminin diyalektik parçalı yapısı ile Doğu tasavvufunun bütünlükçü vahdet anlayışı arasındaki temel kırılma noktasını ortaya koyarak, kötülük probleminin nihai çözümünün ancak vahdet kavramı üzerinden düşünülebileceğini savunur.

Anahtar Kelimeler: İyi ve kötülük problemi, Hegel, efendi-köle diyalektiği, Filibeli Ahmed Hilmi, vahdet-i vücûd, ahlak felsefesi, özgürlük, tanınma, Doğu-Batı karşılaştırması.

Abstract

This study examines the problem of good and evil, one of the most enduring and contested issues in the history of philosophy, through a comparative analysis of two representative philosophers from the Western and Eastern traditions. Georg Wilhelm Friedrich Hegel’s master-slave dialectic, developed in the Phenomenology of Spirit, is examined alongside Şehbenderzade Filibeli Ahmed Hilmi’s ethical philosophy grounded in the wahdat al-wujud (unity of being) tradition inherited from Ibn Arabi. The two frameworks are compared within the categories of freedom, recognition, consciousness, and moral responsibility. The research is based on qualitative document analysis and is structured as a thematic literature review drawing on primary and secondary philosophical sources. The findings reveal that while Hegel conceives evil as a historical-dialectical negativity, Filibeli evaluates evil as a privative and secondary quality within the ontology of wahdat al-wujud. Although both thinkers locate the source of evil in human free will, Hegel’s solution remains within a secular, rationalist and historicist horizon, whereas Filibeli’s solution is shaped on a metaphysical, revelation-based and unity-centered ground. The study argues that the fundamental fracture between Western rationalism’s dialectical fragmentation and Eastern Sufism’s holistic conception of unity can only be resolved through the concept of wahdat, which ultimately constitutes the horizon within which the problem of evil must be reconsidered.

Keywords: Problem of good and evil, Hegel, master-slave dialectic, Filibeli Ahmed Hilmi, wahdat al-wujud, moral philosophy, freedom, recognition, East-West comparison.

Giriş

Kötülük problemi, felsefe ve teoloji tarihinin en kadim ve en tartışmalı meselelerinden biridir. İnsanlık tarihi boyunca düşünürler, kötülüğün mahiyetini, kaynağını ve teodise bağlamında Tanrı’nın varlığıyla uzlaştırılabilirliğini sorgulamışlardır. Hasker’in ifade ettiği üzere kötülük problemi, “kötülüğün var olduğu gerçeğinin, bu âlemin kudret, hikmet ve iyilik açısından mükemmel olan bir yaratıcısı ve idare edicisi olamayacağına inanmak için iyi ve hatta zorlayıcı bir sebep temin ettiği iddiasından” doğar (s. 183). Bu problem yalnızca teorik bir sorun değil, aynı zamanda insanın varoluşsal durumunu, özgürlüğünü ve ahlaki sorumluluğunu derinden etkileyen bir meseledir.

Batı felsefe geleneğinde Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), kötülük problemini diyalektik bir süreç içinde ele alarak özgün bir yaklaşım geliştirmiştir. Hegel’in Tinin Fenomenolojisi’nde merkezi bir yer tutan efendi-köle diyalektiği, yalnızca bir alegori olmanın ötesinde, bilincin özbilinç hâline gelme, özgürlüğe erişme ve ahlaki sorumluluk kazanma sürecinin diyalektik bir betimlemesidir. Söz konusu diyalektik, kötülüğün kökenini insan özgürlüğü ve tanınma mücadelesine bağlayarak teodise problemine özgün bir perspektif sunar. (Hegel, 2011)

Öte yandan, Osmanlı’nın son dönem düşünürlerinden Şehbenderzade Filibeli Ahmed Hilmi (1865-1914), İbn Arabi’nin vahdet-i vücûd geleneğinden beslenen bir ahlak felsefesi geliştirmiş ve kötülük problemini ilgili ontolojik zemin üzerinde yorumlamıştır. Filibeli, materyalizm ve pozitivizmin yükseldiği bir dönemde İslam düşüncesinin temel kavramlarını kullanarak insan özgürlüğü, ahlaki sorumluluk ve kötülüğün mahiyeti konularında sistematik bir düşünce dile getirmiştir.

Söz konusu araştırma, Hegel’in efendi-köle diyalektiği ile Filibeli Ahmed Hilmi’nin ahlak felsefesini, kötülük problemi ekseninde karşılaştırmalı olarak incelemeyi amaçlar. Araştırma şu temel sorulara yanıt arar: (1) Hegel’in efendi-köle diyalektiği, kötülük problemine nasıl bir çözüm sunar? (2) Filibeli Ahmed Hilmi’nin vahdet-i vücûd temelli yaklaşımı, kötülüğün mahiyetini nasıl açıklar? (3) Her iki düşünürün özgürlük, bilinç ve ahlaki sorumluluk anlayışları arasında ne tür benzerlikler ve farklılıklar bulunur? (4) Batı’nın diyalektik parçalı yapısı ile Doğu’nun bütünlükçü vahdet anlayışı arasındaki fark, kötülük probleminin felsefi çözümü bakımından neyi ima eder?

Çalışmanın önemi, günümüz küreselleşen dünyasında Doğu ve Batı arasında felsefi bir diyaloğun gerekliliğinden kaynaklanır. Ahlaki krizlerin yoğunlaştığı, teknolojik determinizmin arttığı ve insan özgürlüğünün yeniden sorgulandığı çağımızda, farklı felsefi geleneklerin sentezinden yeni perspektifler üretmek zorunluluk kazanmıştır. Buradan hareketle mevcut literatürdeki temel tartışmaların sistematik ve tematik analizi üzerinden özgün bir karşılaştırmalı inceleme sunulur.

Araştırmanın Yöntemi ve Deseni

İncelememiz, nitel araştırma yaklaşımı çerçevesinde kurgulanmış tematik bir literatür incelemesi olup, daha önce sistematik biçimde karşılaştırılmamış iki düşünce geleneğinin eksenindeki bir ön-çalışmayı temsil eder. Amaç, iyilik-kötülük problemi üzerinden Doğu ve Batı felsefi geleneklerinin Hegel ve Filibeli Ahmed Hilmi merkezli karşılaştırmalı analizini yapmak ve her iki geleneğin “öteki”nin ahlaki konumunu tayin eden mekanizmalarını açığa çıkarmaktır.

Araştırma, betimleyici ve karşılaştırmalı nitelikte olup kuramsal-yorumlayıcı bir çerçeveye sahiptir. Çalışmada herhangi bir deneysel uygulama, saha araştırması ya da nicel veri toplama süreci yürütülmemiştir. Bunun yerine, mevcut akademik literatür sistematik ve tematik bir bakış açısıyla analiz edilmiştir. Çalışmanın verilerini yazılı akademik kaynaklar oluşturur. Bu kapsamda hakemli dergilerde yayımlanmış makaleler, akademik kitaplar, yüksek lisans ve doktora tezleri ile birincil felsefi metinler (Hegel’in ve Filibeli Ahmed Hilmi’nin eserleri) inceleme kapsamına alınmıştır.

  1. Kötülük Probleminin Felsefesi ve Teolojik Boyutları

Kötülük problemi, geleneksel olarak ahlaki kötülük ve tabii kötülük olmak üzere iki kategoride ele alınır. Hasker, ahlaki kötülüğü “başka insanlar tarafından işlenen veya bir kişinin ahlakî yanlışının doğrudan sonucu olan fenalıklar” olarak tanımlarken, tabii kötülüğü “depremler, kasırgalar vb. doğal nedenlerden kaynaklanan ve belli ki akıl sahipleri tarafından işlenen hatanın sonucu olmayan fenalık” biçiminde tarif eder (s. 184). Şahin, Hegel’in kötülük anlayışını incelerken onun kötüyü “iyinin karşıtı” olarak kabul ettiğini, ancak kötünün “kendinde ve kendisi için bir amacı olmadığını” vurguladığını ifade eder (s. 72). Hegel’e göre “eğer kötü, iyi olmayan ve kendi başına varlığını devam ettiren bir şey olarak görülürse, aralarındaki karşıtlığın tanınması gerekir” (Şahin, s. 72). Ancak Hegel kötülüğün değişmez bir şey olmadığını, aksine olumsuz bir nitelik taşıdığını ve kendi başına hiçbir kalıcılığının bulunmadığını savunur.

Hasker, libertaryan özgür irade anlayışının kötülü problemine verilecek herhangi bir yeterli çözüm için asli bir unsur olduğunu savunur. Ona göre “Tanrı’nın hem yarattıklarına özgür irade kabiliyetini lütfetmesi hem de aynı zamanda onların bu kabiliyeti kullanımlarını asla kötülüğü seçmeyeceklerini garanti edecek tarzda kontrol altına alması imkânsızdır” (s. 186). Anılan yaklaşım, insan özgürlüğünü ahlaki kötülüğün kaçınılmaz bir koşulu olarak görmektedir.

Filibeli Ahmed Hilmi’nin düşüncesinde de özgürlük merkezi bir yer tutar. i ve Ünverdi’ye göre, Filibeli’de “insanın benliğinin kemale ermesi ancak özgürlükle” mümkün ve “düşünce, ifade ve irade özgürlüğü insanın temel haklarındandır” (s. 659). Ancak Filibeli, “irade özgürlüğü ile hayvanî bağımsızlığı” birbirinden ayırmakta ve özgürlüğü sorumlulukla birlikte düşünmektedir.

2.1. Hegel’in Efendi-Köle Diyalektiği

Hegel’in efendi-köle diyalektiği, Tinin Fenomenolojisi’nin özbilinç bölümünde işlenmekte ve bilincin özbilinç olma sürecinin diyalektik bir analizi olarak karşımıza çıkar. Bilek’e göre “Hegel için karşılıklı olarak tanınma sorununun temelinde bilincin kendine ait sınırları belirlemesi sorunu yatar” ve “özbilinç, kendinde ve kendisi için var olmak amacıyla başka bir özbilinç ile çatışmaya girmektedir” (s. 1-2).

Kojève, Hegel’in antropolojik yorumunu yaparken efendi-köle diyalektiğini tarihin motoru olarak görmektedir. Ona göre “insanın insan olması, kendinin bilincine ulaşması, özgür bir birey olma süreci” ilgili diyalektik içinde gerçekleşmektedir (ss. 80-101). Köle, başlangıçta ölüm korkusuyla boyun eğen taraf olsa da çalışma yoluyla kendini gerçekleştirerek özgürlüğe ulaşır. Küçükalp, Nietzsche’nin efendi-köle ahlakı ayırımı ile Hegel’in efendi-köle diyalektiğini karşılaştırırken Hegel’in diyalektiğinin “kölenin bakış açısının bir ürünü” olduğunu savunur (s. 61). Ona göre Hegel’in efendi portresi, aslında kölenin hayalindeki efendi tasavvurudur.

Hegel’in diyalektiğinin en önemli tezi, gerçek özgürlüğün efendide değil kölede ortaya çıkacağıdır. Bunun nedeni üç temel faktöre dayanır:

(1) Ölüm Korkusunun Tecrübesi: Köle, ölüm korkusunu yaşamıştır ve bu tecrübe, onun doğal varlığının göreli olduğunu, mutlak olmadığını öğretmiştir. Bu, derin bir varoluşsal dönüşümün başlangıcıdır. (2) Hizmet (dienst) Tecrübesi: Köle, efendiye hizmet ederken kendi doğal isteklerini bastırmayı öğrenir; bu, disiplinin ve öz-denetimin gelişmesini sağlar. (3) Çalışma (arbeit) Dolayımı: En önemlisi, köle çalışarak doğayı dönüştürür. Bu dönüştürme sürecinde köle kendini doğa üzerinde gerçekleştirir, kendini nesneleştirir ve bu nesneleşmiş benliğini görerek kendinin bilincine varır. Çalışma, kölenin özgürleşmesinin temel aracıdır (Hyppolite, s. 17-18).

Efendi ise tüketim yoluyla doğa ile ilişki kurduğu için doğayı gerçekten dönüştürmez. O, kölenin hazırladığı ürünü tüketir ve bu, geçici bir doyumdur. Efendi, çalışmanın formatif (oluşturucu) gücünden yoksundur ve bu sebepten gelişemez, donmuş kalır (Bumin, s. 41).

Hegel’in diyalektik mantığı, karşıtların sentezini öngörür ve klasik üçlü şemayla işler: Tez (thesis) ilk belirlenim ve ilk durumdur; Antitez (antithesis) tezin kendi içindeki karşıtı, onun olumsuzlamasıdır; Sentez (synthesis) ise tez ve antitezi içinde barındıran ama her ikisini de aşan daha yüksek belirlenimdir. Söz konusu süreç, (aşma-koruma-yükseltme) kavramıyla işler. Önceki aşama hem kaldırılır (negiert), hem korunur hem de yükseltilir. Köle, efendiye bağımlılığını aşar, ancak tanınma isteğini korur ve bunu evrensel düzeye yükseltir (Hegel, 2004).

Hegel’in diyalektik mantığı, geleneksel mantığın özdeşlik ve çelişmezlik ilkelerini reddetmez; ancak bunları yetersiz bulur. Gerçeklik, yalnızca özdeş olanda değil, çelişkide ve bu çelişkinin aşılmasında ortaya çıkar. “varlık” ve “yokluk” mutlak karşıtlar gibi görünür; ancak diyalektik süreçte “oluş”ta birleşirler. Oluş, ne salt varlık ne de salt yokluktur; her ikisinin de hareketi ve birliğidir.

Hegel, efendi-köle diyalektiğini yalnızca bireysel özbilinç oluşumu olarak değil, aynı zamanda tarihsel ve toplumsal gelişmenin motoru olarak görür. Tarih, kölenin özgürleşme mücadelesinin hikâyesidir. Antik Yunan’da köleler gerçek anlamda kölelerdi; Ortaçağ’da serfler bir nebze özgürleşti; Modern dönemde ise Fransız Devrimi ile evrensel özgürlük fikri ortaya çıktı. Bu tarihsel güzergâh, kölenin tarihsel zaferini simgeler (Hyppolite, 2010).

2.2. Filibeli Ahmed Hilmi’nin Vahdet-i Vücûd Temelli Ahlak Anlayışı

Filibeli Ahmed Hilmi, İbn Arabi’nin vahdet-i vücûd geleneğinden hareketle özgün bir ahlak felsefesi geliştirmiştir. Ünverdi ve Ünverdi’ye (2022) göre, Filibeli’nin “varlık ve hakikat düşüncesinin merkezinde vahdet-i vücûd vardır” ve o, “kelamcıların kabul ettiği ‘âlemin yoktan yaratıldığı’ görüşüne muhalif olduğunu ve vahdet-i vücûd ekolüne mensup olduğunu beyan etmiştir” (s. 640). Vahdet-i vücûd anlayışında “hakikatte yegâne varlık zâtı, fiilleri ve sıfatlarıyla Allah’tır” ve “âlemde müşahede edilen tüm varlıklar aslında mutlak varlığın tecellilerinden ibarettir” (Ünverdi & Ünverdi, 2022, s. 640). İlgili ontolojik zemin üzerinde Filibeli, insan özgürlüğünü ve ahlaki sorumluluğu yorumlar.

Coşkun’un aktardığına göre, Filibeli’de Allah “mutlak iyilik” olarak tanımlanmakta ve “O’nda kötülük bulunmaz” (2024, s. 321). Ancak bu kabul, insanın ahlaki sorumluluğunu ortadan kaldırır. Filibeli, cebr düşüncesini reddetmekte ve insanın irade özgürlüğüne sahip olduğunu savunur. Filibeli’ye göre insanlık tarihinde Allah tasavvuru dört şekilde ortaya çıkmıştır: (1) Fikr-i İnkârî: Tanrı’yı inkâr eden, tabiatı tamamen tesadüfe bağlayan anlayış; materyalizm ve ateizm bu kategoride yer alır. (2) Fikr-i Teşbîhî: Allah’ın yaratılmış varlıklara benzetilerek tasvir edildiği inanç biçimi; antropomorfizm bu kategoridedir. (3) Fikr-i Tenzîhî: Teşbihin zıttı olan, Allah’ın maddi olan her şeyden tenzih edilmesi anlayışı; aşırı tenzih Allah’ı insan idrakinin tamamen dışında bırakır ve deizme yol açabilir. (4) Fikr-i Tevhîdî: Filibeli’nin benimsediği anlayıştır; bu görüşe göre Allah, ne tam olarak bilinebilecek maddi bir varlık ne de insan idrakinin dışında kalacak kadar soyut bir varlıktır; O, çokluğun kendisine dayandığı tektir (Ahmed Hilmi, 2005, s. 219-230).

Filibeli’nin tevhid anlayışı, “Leyse ke-mislihî şey’ün” (Onun benzeri hiçbir şey yoktur, Şûrâ 42/11) ayetine dayanır ve teşbih ile tenzihin mutedil bir birleşimidir. Allah, ne insan gibi sınırlı ve belirlenmiş bir varlıktır ne de tamamen bilinemez ve algılanamaz bir soyutlamadır (Coşkun, 2014, ss. 322-327).

Vahdet-i vücûd nazariyesinde varlık (vücûd) birdir ve bu bir varlık Allah’tır. Âlemde müşahede edilen tüm varlıklar, tüm çokluk, mutlak varlığın tecellilerinden, tezahürlerinden ibarettir. Varlıkta çokluk iddiası şirk niteliğindedir; çünkü Allah’tan başka varlık sahibi bir şey olduğunu ima eder. Ancak burada önemli bir ayrım yapmak gerekir: vahdet-i vücûd, panteizm değildir. Panteizmde Tanrı tabiatın aynısıdır; “var olan her şey Tanrı’dır” denir ve Tanrı-tabiat-insan ayrımı belirsizleşir. Vahdet-i vücûd düşüncesinde ise âlem mutlak hakikatin tecellisidir; O’nunla ayniyet (özdeşlik) ilişkisi yoktur. Zât bakımından Tanrı âlemden ayrıdır; ancak vücûd bakımından tek varlık O’dur. Panteizm monist bir inanç iken, vahdet-i vücûd zât-tecelli ayrımını koruyan bir anlayıştır. Filibeli’nin ifadesiyle vahdet-i vücûd, “Vâcibü’l-vücûd’un vahdeti ve kâinatın O’nun emir ve iradesinin neticesinde oluşu”dur. Allah kâinatın içinde, dışında veya onunla sınırlı değildir; zaman ve mekânla ilişkilendirilmez. Âlemde her şey O’nun varlığının delili ve işaretidir (Ünverdi & Ünverdi, 2022, s. 641).

Filibeli’de karşıtlıklar, vahdet içinde birleşir. Zıtların çatışması vardır; ancak bu çatışma, Hegelci anlamda tarihsel bir aşılmaya değil, ontolojik bir bütünlüğe işaret eder. “Kimi ar’ar dedi kadd-i dildâra kimi elif / Cümlenin maksûdu bir amma rivayet muhtelif” mısraında ifade edildiği gibi, farklı anlatımlar aynı maksadı işaret eder; bu, epistemolojik bir rölativizm değil, ontolojik bir birlik vurgusudur (Çetintaş, 2004, s. 47).

Filibeli’nin kullandığı şiirsel ifade şöyledir:

Yok dem-i vahdette hudûd,
Ey dayf-ı bezm-i vücûd,
Anla nedir sırr-ı şühûd;
Her ne desem nâmı onun,
Cümlede o nokta-i nihân,
Kâhî esir, kâhî cihân,
Kendi gece, kendi seher,
Kâhî hacer, kâhî nebat,
Kâhî neml, kâhî esed,
Kendisi rûh, kendisi cesed,
Kendi hayat, kendi memât.

Şiirin çevirisi şu şekildedir: “Vahdet anında sınır yoktur / Ey varlık âleminin misafiri / Şuhûdun sırrını anla / Her ne desem O’nun ismidir / Her şeyde O gizli noktadır / Bazen esir, bazen cihan / Kendi gecedir, kendi seher / Bazen taştır, bazen bitkidir / Bazen karıncadır, bazen aslandır / Ruh da O’dur, ceset de / Hayat da O’dur, ölüm de” (Çetintaş, 2004, ss. 46-47). Bu şiir, vahdet-i vücûd nazariyesinin özünü gösterir: Tüm karşıtlıklar (gece-gündüz, taş-bitki, karınca-aslan, ruh-ceset, hayat-ölüm) mutlak hakikatin farklı tecellileridir.

A’mâk-ı Hayal, roman formu içinde felsefi ve tasavvufi meseleleri işleyen bir eserdir. Romanın kahramanı Raci, Batı felsefesinin getirdiği şüphecilikle bunalıma girmiş; “küfür ile imandan, ikrar ile inkârdan, tasdik ile şüphe mürekkep bir şey” olmuştur. Raci’nin bu krizi, modern dönemin geleneksel din anlayışını sarsması ve yeni fikrî akımların ortaya çıkmasıyla yaşanan bunalımı simgeler. Raci’nin Aynalı Baba rehberliğinde gerçekleştirdiği ruhsal yolculukta farklı dinlerin temsilcileriyle (Brahman, Zerdüşt, Buda vb.) karşılaşması, Filibeli’nin evrensel hakikat arayışını ve dinler arası diyalog fikrini simgeler. Her din, kendi bağlamında hakikate ulaşma yolunu sunar: Brahman daimî dönüşü ve reenkarnasyonu anlatır; Zerdüşt, iyilik (Hürmüz) ile kötülük (Ehrimen) arasındaki kozmik mücadeleyi; Buddha ise acıdan kurtulmanın yolunu gösterir. Ancak Filibeli’ye göre esas olan, bu çokluğun arkasındaki birliği, mutlak hakikati idrak etmektir (Çetintaş, 2004).

İnsan, ruh ve cesedin vahdetidir. Ruh, cesedin bir kuvveti değildir; bedenden bağımsız olmasa da ayrı bir hakikattir. Yeryüzünde şahsiyet sahibi yegâne varlık insandır ve bu özelliğini idrak ve ahlak sahibi oluşuna borçludur. Ruh, birlik ve basitlik niteliğine sahiptir. Mürekkep olmadığı için bölünmeye ve çözülmeye tabi değildir; dolayısıyla ölümsüzdür. Ölüm, yalnızca bedenin ve ruhun belirli tezahürlerinin sona ermesidir; ruhun zâtı devam eder. İnsan, Allah’ın irade ve kudret sıfatlarının bir tecellisidir; bu yönüyle “rûhu’l-âlem” (âlemin ruhu) olarak nitelendirilir. İnsan sayesinde âlem anlamlı hâle gelir; varlıklar, insan tarafından bilinir olmakla hakiki varlık kazanır. İnsan olmasaydı âlem “derin bir karanlığa mahkûm” olurdu (Ahmed Hilmi, 2005).

Allah’ı bilmek tam anlamıyla mümkün değildir; çünkü sonlu bir varlık olan insan, sonsuz olanı tam olarak kavrayamaz. Hz. Peygamber’in hadisinde “Sübhâneke mâ arefnâke hakka ma’rifetike yâ ma’rûf” (Ey Bilinen! Seni, hakikatini tamamen içeren şekilde bilemedik) denmektedir. Bu hadis, marifetullahın imkânının ve sınırının ne olduğunu gösterir: Allah ne tam bilinebilen ne de hiç bilinemeyen bir varlıktır. “Ene inde zanni abdî bî” (Ben kulumun beni düşündüğü gibiyim) hadisi, insanın Allah hakkındaki tasavvurunun, onun Allah ile olan ilişkisini şekillendirdiğini gösterir. “Men arefe nefsehû fe-kad arefe Rabbehû” (Nefsini bilen Rabbini bilir) hadisi ise Allah’ı bilmenin insanın kendini bilmesiyle yakından ilişkili olduğunu vurgular. İnsan, kendini Allah’ın tecellisi olarak tanıdığında Allah’ı da tanımış olur (Ahmed Hilmi, 2005).

Filibeli’ye göre ahlak, insanın ruhu için hava ve su kadar gerekir; ahlaksız bir hayat hayvani bir hayattır. Ahlakın esası vazifedir ve vazifenin mukaddes olabilmesi için mukaddes bir esasa dayanması gerekir. Bu mukaddes esas ise dindir. “Eğer yenileme ve gelişmeye yabancı kalırsak tamamen geri kalırız” diyen Filibeli, toplumun yeniden inşası için iki engelden kurtulmak gerektiğini vurgular: yeniliğe ve değişime düşmanlık ile yüzeysel bilgiyle yetinme ve taklit. Bu hastalıklardan kurtulmadan toplumun ilerlemesi mümkün değildir.

  1. Karşılaştırmalı Analiz: Doğu ve Batı Perspektifinden Kötülük ve İyilik

2.1. Ontolojik Temeller: Diyalektik ve Vahdet-i Vücûd

Hegel’in efendi-köle diyalektiği ile Filibeli’nin vahdet-i vücûd temelli yaklaşımı, ontolojik düzlemde farklı paradigmaları temsil eder. Hegel’in diyalektiği, tezin ve antitezin çelişkisinden senteze ulaşan bir hareket olarak varlığı sürekli bir oluş süreci içinde kavrar. Anılan diyalektik hareket, Geist’ın (Tin) kendini gerçekleştirme sürecinin farklı aşamalarını ifade eder. Filibeli’nin vahdet-i vücûd anlayışında ise varlık temel olarak birdir ve çokluk bu birliğin farklı tecellileridir. Ünverdi ve Ünverdi’ye (2022) göre Filibeli’de “hakikatte yegâne varlık zâtı, fiilleri ve sıfatlarıyla Allah’tır” ve “âlemde müşahede edilen tüm varlıklar aslında mutlak varlığın tecellilerinden ibarettir” (s. 640). Söz konusu ontolojik zemin, panteizm suçlamasına açık görünse de Filibeli bunu reddederek Allah ile âlem arasındaki farkı vurgular. Peki Hegel’in diyalektiği bu soruna nasıl çözüm getirir?

Her iki yaklaşım da varlığın statik bir yapı olmadığını, dinamik bir süreç olduğunu kabul eder. Ancak Hegel’de bu dinamizm çelişki ve olumsuzlama üzerinden işlerken Filibeli’de tecelli ve tezahür kavramları üzerinden işlemektedir. Hegel’in “olumsuzun olumsuzu” formülü ile Filibeli’nin “tecelli” kavramı, farklı kültürel ve felsefi geleneklerden gelen benzer içgörüleri ifade eder.

2.2. Özgürlük Anlayışları: Tarihsel Kazanım ve Fıtrî Özellik

Hegel’in sisteminde özgürlük tarihsel bir kazanımdır. Köle, başlangıçta özgür değildir; çalışma yoluyla ve tarihsel mücadele içinde özgürlüğe ulaşır. Yani özgürlük, “kendinde” olanın “kendisi için” hâle gelmesi sürecidir. Konur ve Toprak’ın (2011) ifade ettiği gibi “köle çalışmayla kendi özgürlüğünün düşüncesini zihninde taşır ancak bunu henüz eyleme dökemez” (s. 126). Filibeli’nin yaklaşımında ise özgürlük insanın fıtrî bir özelliğidir. İnsan, yaratılıştan özgür irade ile donatılmıştır; ancak bu özgürlük sorumlulukla birlikte gelir. Ünverdi ve Ünverdi’ye (2022) göre Filibeli’de “insan, ne büsbütün mutlak hakikatten bağımsız behimî bir varlık, ne de hayvanlar gibi mekanik davranışlar sergileyen, akıl ve idrakten mahrum bir varlıktır” (ss. 659-660). Her iki düşünürde de özgürlük ahlaki sorumluluğun önkoşuludur; ancak Hegel’de özgürlük toplumsal ve tarihsel bir kategori iken Filibeli’de bireysel ve metafizik bir kategoridir. Hegel’in özgürlüğü devlette gerçekleşirken, Filibeli’nin özgürlüğü vicdanda ve ilahi hakikatle kurulan ilişkide gerçekleşmektedir.

2.3. Tanınma Sorunu: Yatay ve Dikey Tanınma

Hegel’de tanınma, özbilinçler arası yatay bir ilişkidir. Bu ilişki diyalektik bir mücadele üzerinden gerçekleşir ve karşılıklılık esasına dayanır. Her özbilinç hem tanıyan hem de tanınan olmak durumundadır. Efendi-köle ilişkisinde bu karşılıklılık başlangıçta eşitsizdir: efendi tanınır ama köleyi gerçek anlamda tanımaz; köle tanır ama kendisi tanınmaz. Bu eşitsizlik, diyalektik süreçte aşılır ve evrensel karşılıklı tanınmaya doğru evrilir (Bilek, 2025, ss. 7-9). Hegel’in tanınma anlayışı, modern kimlik politikalarının temelini oluşturmuştur. Taylor’ın (1994) işaret ettiği gibi tanınma, modern demokrasilerde hayati bir ihtiyaçtır; tanınmama veya yanlış tanınma bir tür baskıdır ve kişinin veya grubun kendini gerçekleştirmesini engeller.

Filibeli’de ise tanınma dikey bir ilişkidir. İnsan, mutlak hakikatin tecellisi olarak kendini tanıdığında aslında mutlak hakikati tantır. “Men arefe nefsehû fe-kad arefe Rabbehû” hadisi bu ilişkiyi veciz bir şekilde özetler. Tanınma burada, insanın kendi varoluşundaki ilahi tecellinin farkına varması, yani Allah’ın kendinde tezahür ettiğini idrak etmesi anlamına gelir. Bu dikey tanınma aynı zamanda yatay bir boyut da içerir: insan, diğer insanlarda da aynı ilahi tecellinin farklı biçimlerde tezahür ettiğini gördüğünde herkese karşı saygı ve sevgi duyar. “Halk içinde Hak’ı seyr eyle” düsturu, bu yatay boyutun özlü ifadesidir (Ahmed Hilmi, 2005).

2.4. Kötülüğün Kaynağı Sorunsalı

Her iki düşünür de kötülüğün kaynağını insan iradesinde bulur. Hegel’in Âdem ve Havva yorumunda yasak meyveden yemek, insanın doğal masumiyet hâlinden çıkıp özgür bir özbilinç olma sürecinin başlangıcıdır. Şahin’in (2004) aktardığına göre Hegel’e göre “iyi ile kötünün kaynağı insan idrakine bağlıdır” (s. 79). Filibeli de benzer şekilde kötülüğün kaynağını insan iradesinde bulur. Ünverdi ve Ünverdi’ye (2022) göre “insan bu sıfatlarıyla hayır ile şerri tefrik eder. Hayrı dilerse Allah ona hidâyet verir, şerri dilerse dalâlet verir” (s. 658). Ancak Filibeli, Allah’ın hidayet ve dalâletteki rolünü de vurgulayarak cebir ile kader arasında bir denge kurmaya çalışır. Her iki yaklaşımda da kötülük Allah’a veya Mutlak İdea’ya atfedilmemektedir. Hegel’de kötülük “olumsuzluk” olarak tanımlanmakta ve gerçek bir varlığa sahip olmadığı belirtilmektedir; Filibeli’de ise Allah mutlak iyilik olarak tanımlanmakta ve kötülüğün O’nda bulunmadığı vurgula. Her iki yaklaşım da teodise problemine benzer bir çözüm sunar. Kötülük, yaratıcıda değil, yaratılmışın özgür iradesinde kökenini bulur.

2.5. Ahlaki Değerlerin Kaynağı: Akıl ve Vahiy

Hegel’in sisteminde ahlaki değerler, Geist’ın kendini gerçekleştirme sürecinin bir ürünü olarak ortaya çıkar. Tarihsel gelişim içinde insan toplumları giderek daha yüksek ahlaki bilinç düzeylerine ulaşır. Başka bir deyişle ahlak, aklî ve tarihsel bir kategoridir. Filibeli’nin yaklaşımında ise ahlaki değerler hem akla hem de vahye dayanır. Ünverdi ve Ünverdi’ye (2022) göre Filibeli’de “insan fıtratında bulunan bu yetenekle insan, kendisine vahye dayalı bir din tebliğ edilmediği dönemlerde de din duygusunu keşfetmiştir” (s. 656). Ancak “idrak, kendisine yardım eden bir bilgi ile desteklenmezse yanılabilir”; bu sebeple vahiy, aklın tamamlayıcısı olarak görülür (Ünverdi & Ünverdi, 2022, s. 657). Filibeli, laik ahlakı reddeder: “Bir insanda Allah korkusu, öldükten sonra dirilme, ceza ve mükâfat olmazsa kolay kolay bir şey yaptıramayız. İnsanlığın elinden din ve ahlak alınırsa insan hayvandan aşağıya düşer, mahvolur.” Filibeli’nin ahlak anlayışı Kantçı ödev etiği gibi soyut bir akıl ahlakı değil, somut bir din ahlakıdır; ancak bu körü körüne taklit ahlakı da değildir.

Hegel’in diyalektiğinde en çarpıcı olan, bağımsız görünen efendinin aslında köleye bağımlı olması; bağımlı görünen kölenin ise çalışma yoluyla gerçek bağımsızlığa ulaşmasıdır. Bu, diyalektik bir tersine dönüştür. Efendi tüketim yoluyla doğayla ilişki kurarken köle üretim (çalışma) yoluyla doğayı dönüştürür. Tüketim geçicidir ve sürekli tekrarlanması gerekirken üretim kalıcıdır ve kölenin kendini doğa üzerinde gerçekleştirmesini sağlar. Çalışmamızın ortaya koyduğu gibi dolayısıyla görünüşte bağımlı olan köle özgürleşme potansiyeline sahipken, görünüşte bağımsız olan efendi donmuş ve gelişemeyen bir konumdadır (Kojève, 2001, ss. 98-101). Filibeli’de ise paradoks farklı bir düzlemdedir: İnsan, görünüşte çokluk içinde yaşar; ancak özünde tek bir hakikatin tecellisidir. Çokluk illüzyonu, vahdetin idrakiyle aşılır.

Sonuç

Mevcut araştırma, felsefe tarihinin en sarsıcı ve en kadim meselelerinden biri olan iyi ve kötülük problemini, Batı ve Doğu düşüncesinin iki temsilci figürü üzerinden karşılaştırmalı bir perspektifle ele almış; Georg Wilhelm Friedrich Hegel’in efendi-köle diyalektiği ile Şehbenderzade Filibeli Ahmed Hilmi’nin vahdet-i vücûd temelli ahlak felsefesini özgürlük, tanınma, ahlak, benlik ve varlık eksenlerinde analiz etmiştir. Yapılan karşılaştırmalı inceleme, iki düşünürün aynı soruya (kötülüğün mahiyetine ve kaynağına) farklı ontolojik ve epistemolojik zeminlerden yanıt verdiğini ancak bu yanıtların, nihai tahlilde, felsefenin en temel problematiği olan birlik-çokluk ilişkisinin iki ayrı kavranışına tekabül ettiğini ortaya koymuştur. Anılan sonuç bölümünde, araştırmanın bulguları bir bütün olarak sistemleştirilmekte, Batı ile Doğu arasındaki felsefi ayrımın kritik bir eleştirisi yapılmakta ve nihayetinde kötülük probleminin yalnızca vahdet kavramı üzerinden tutarlı bir biçimde çözülebileceği tezi savunur.

Hegel’in efendi-köle diyalektiği, kötülüğü tarihin motoru hâline getiren bir olumsuzluk olarak konumlandırır. Burada kötülük, varlığın olumsuzlanması, benliğin ötekiyle çatışması ve bu çatışmanın aşılması suretiyle ortaya çıkan tarihsel-mantıksal bir moment olarak belirir. Hegel için hakikat, sükûnette değil harekettedir; birlik, başlangıçta değil sonuçta, uzun bir parçalanma, yabancılaşma ve yeniden bütünleşme sürecinin sonunda ortaya çıkar. Mutlak Tin, ancak kendini kaybederek ve yeniden bulabilerek kendi bilincine ulaşır. Dolayısıyla Hegelci sistemde kötülük, yalnızca ortadan kaldırılması gereken bir arıza değil, aynı zamanda özgürlüğün ve ahlaki bilincin doğuş koşuludur; kötülük olmasaydı, tanınma mücadelesi, tarih ve özgürlük de olmazdı. Bu, kötülüğü işlevselleştiren, onu ilerlemenin bir katalizörü hâline getiren bir anlayıştır. Ancak tam da bu işlevselleştirme, Hegelci sistemin en kırılgan noktasını oluşturur: kötülük, kendisini aşan bir sürecin zorunlu uğrağı hâline getirildiğinde, ahlaki failin acısı, mağduriyeti ve ıstırabı, “tarihsel aklın” soğuk mantığına feda edilir. Burada birey, Tin’in kendini gerçekleştirmesi için harcadığı bir malzemeye indirgenir; tarihin kurbanları, mutlak sentezin gerekli bedelleri olarak anlam kazanır.

Filibeli Ahmed Hilmi’nin vahdet-i vücûd temelli ahlak felsefesi ise kötülüğe tamamen farklı bir ontolojik statü tanır. Filibeli’de varlık, özünde birdir ve bu bir varlık, mutlak iyilik olan Hak’tır. Kötülük, müstakil ve özsel bir varlığa sahip değildir; o, yalnızca ilahi tecellinin algılanış düzeyindeki bir eksikliğe, bir perdelenmeye, insanın mutlak hakikatten uzaklaşmasına karşılık gelir. Bu anlayışta kötülük, aşılması gereken bir karşıt olarak değil, vahdetin unutulmuşluğu olarak belirir. Dolayısıyla ahlaki çaba, bir çatışmanın değil, bir hatırlayışın, bir “Men arefe nefsehû fe-kad arefe Rabbehû” sürecinin eseridir. İnsan, kendi varlığında tecelli eden ilahi birliği idrak ettikçe, kötülüğün yokluksal doğasını kavrar ve iyi ile kötü arasındaki sahte düalizmi aşar. Burada özgürlük, tarihin ileriye doğru yürüyüşünde değil; nefsin içine doğru yapılan metafizik yolculukta kazanılır. Kötülüğün çözümü, tarih-sonu bir sentezde değil, vahdetin burada ve şimdi idrakinde yatar.

İki yaklaşım karşılaştırıldığında, Batı ve Doğu düşüncesinin en kritik kırılma noktası açığa çıkar. Batı felsefesi -Hegel’de paradigmatik ifadesini bulan biçimiyle- varlığı temelde parçalanmış, karşıtlıklarla örülü ve ancak çatışma üzerinden kendini birliğe kavuşturabilecek bir yapı olarak kavramıştır. Özne-nesne, efendi-köle, iyi-kötü, akıl-doğa, ben-öteki gibi ikilikler, Batı düşüncesinin ontolojik dokusunu oluşturur. Bu dokuda birlik, her zaman bir ikinci moment, bir sentez, bir uzlaşmadır; asla başlangıçta değildir. Oysa Doğu düşüncesi -Filibeli’de temsil edildiği biçimiyle- birliği başa alır. Vahdet, bir sonuç değil, bir başlangıçtır; çokluk, bu birliğin tecellisinden ibarettir. Bu, yalnızca teolojik bir tercih değil, varlığa dair temel bir ontolojik karardır. Batı, birliği çokluktan türetmeye çalışırken; Doğu, çokluğu birliğin açılımı olarak okur.

Söz konusu ontolojik kararın ahlaki sonuçları son derece belirleyicidir. Hegelci sistemde özne, ancak ötekiyle çatışarak özne olur; tanınma, bir savaşın sonucunda kazanılır; ahlak, tarihin ve devletin kurumsal mantığında billurlaşır. Bu, bir “mücadele etiği”dir. Filibeli’nin sisteminde ise özne, ötekiyle çatışarak değil, ötekinde kendini bularak gerçekleşir; çünkü öteki de aynı ilahi tecellinin bir başka yüzüdür. Bu, bir “tefekkür ve marifet etiği”dir. Batı’nın tanınma modeli yataydır, çatışmalıdır ve tarih üretir; Doğu’nun tanınma modeli dikeydir, tefekküridir ve anlam üretir. Her iki modelin karşılaştırılması, yalnızca iki filozofun karşılaştırılması değil, iki medeniyet tasavvurunun karşılaştırılmasıdır. Modern dünyanın krizleri -ekolojik yıkım, öznenin araçsallaşması, anlamsızlık duygusu, ötekinin şeyleştirilmesi- büyük ölçüde Batı’nın parçalayıcı ontolojisinin tarihsel birikimli sonuçlarıdır. Bu krizler karşısında, Hegelci diyalektiğin daha ileri bir sentez önerisi, çoğu zaman yetersiz kalır; çünkü aynı parçalayıcı mantığın içinden konuşur. Gerekli olan, ontolojik zeminin kendisinin yeniden düşünülmesidir.

Tam işte bu noktada çalışmanın eleştirel tezi netleşir: Batı’nın efendi-köle diyalektiğinde açığa çıkan “tanınma mücadelesi”, ancak Doğu’nun vahdet ontolojisinde kendi hakiki çözümünü bulabilir. Zira Hegelci sistemin kendi iç mantığı içinde, efendi ile kölenin evrensel karşılıklı tanınmaya ulaşması, çatışmanın nihai bir ötesine geçilmesini gerektirir. Ancak bu “öte”, Hegel’in araçlarıyla yani olumsuzlama ve sentez yoluyla kavramsal olarak hep bir sonraki momenti, bir sonraki çatışmayı üretmeye mahkûmdur. Tarihin sonu, Hegelci sistemde her zaman ertelenmiş bir ufuktur. Oysa vahdet-i vücûd, bu ufku bir son olarak değil, her an mevcut bir hakikat olarak konumlandırır. Efendi ile köle, aslında en baştan beri aynı ilahi hakikatin iki tecellisidir; tanınma, kazanılması gereken bir şey değil, idrak edilmesi gereken bir hakikattir. Bu bakımdan Filibeli’nin vahdet anlayışı, Hegel’in diyalektiğinin aradığı ama ulaşamadığı nihai uzlaşmayı, ontolojik bir hediye olarak önceden sunar.

Kötülük problemi de ancak bu vahdet ufkunda tam anlamıyla çözülebilir. Çünkü kötülük, birliği bozan bir ikinci kuvvet olarak tasavvur edildiği sürece (Zerdüştî düalizmden modern Manişeist eğilimlere kadar pek çok düşünce akımı bunu yapmıştır) kendisine verilen ontolojik gerçekliği kaybetmez ve insanı bir kozmik çatışmanın taraftarı hâline getirir. Hegelci diyalektik, kötülüğe bu kozmik gerçekliği vermemiş olsa da, onu tarihsel sürecin zorunlu bir uğrağı kıldığı için bir tür “işlevsel gerçeklik” bahşetmiştir. Vahdet-i vücûd ise kötülüğe ne kozmik ne de işlevsel bir gerçeklik tanır; kötülük, vahdetin unutulmasıdır, yokluğun bir gölgesidir, bir privatio boni (1) ‘dir. Söz konusu yaklaşım, yalnızca teolojik bir çözüm değil, aynı zamanda ahlaki bir sorumluluğun en yüksek biçimini de mümkün kılar. İnsan, kötülüğün bir dış güç olmadığını, kendi idrak eksikliğinden doğduğunu kavradığında, onu aşmanın yolunun da kendi içine, kendi kemaline dönük olduğunu anlar. Sorumluluk, tarihin mantığına değil, vicdanın vahdetine havale edilir.

Bu karşılaştırmanın çağdaş sonuçları da son derece önem taşır. Günümüzde Batı merkezli siyaset teorileri içinde realizm, liberalizm ve hatta eleştirel teorinin bazı versiyonları ile dünyayı birbirine yabancı, çatışan parçaların toplamı olarak okumaya devam eder. Uluslararası ilişkilerdeki anarşi varsayımı, piyasa toplumundaki yarışmacı özne modeli, kimlik politikalarındaki tanınma mücadelesi, hep aynı Hegelci-Batılı parçalılık ontolojisinin uzantılarıdır. Bu modellerin içinde kalan her çözüm önerisi, kendi sorununu yeniden üretmeye mahkûmdur. Vahdet-i vücûd perspektifi ise bu parçalı ontolojiye kökten bir meydan okuma sunar, dünya, birbirine yabancı parçaların toplamı değil, tek bir hakikatin çoklu tecellisidir. Bu perspektif içselleştirildiğinde, ötekiyle ilişkinin paradigması mücadeleden tefekküre, sömürüden emaneti koruma sorumluluğuna, tanınma savaşından hakikati seyretmeye kayar. Bu ne romantik bir Doğuculuk ne de Batı’nın toptan reddidir. Batı’nın ürettiği kavramsal zenginliği (özgürlük, tanınma, diyalektik, öznellik) vahdet ufkunda yeniden düşünmeye yönelik felsefi bir çağrıdır.

Nihai olarak söz konusu araştırma şu kesin sonuçlara ulaşır: Birincisi, Hegel’in efendi-köle diyalektiği ile Filibeli’nin vahdet-i vücûd ahlakı arasındaki fark, iki filozof arasındaki bir ayrıntı farkı değil, iki ontolojik paradigmanın kökten farkıdır. Batı’da varlık parçalıdır ve birlik sonuçtur; Doğu’da varlık birdir ve çokluk tezahürdür. İkincisi, kötülük problemi, parçalı ontoloji zemininde tam çözülemez; çünkü bu zemin kötülüğe ya kozmik ya da işlevsel bir gerçeklik tanımak zorunda kalır. Kötülüğün hakiki çözümü, ancak vahdet ontolojisi zemininde, onun yokluksal-privativ doğasının idrakiyle mümkün. Üçüncüsü, özgürlük ve ahlaki sorumluluk, tarihin diyalektik mantığına değil, insanın kendi içindeki ilahi tecelliyi idrak etme sorumluluğuna dayandığında gerçek anlamını kazanır. Dördüncüsü, Batı ile Doğu arasındaki felsefi diyalog, iki eşit geleneğin yüzeysel bir uzlaşısı değil, Batı’nın diyalektik ürettiği sorunların Doğu’nun vahdet ufkunda eleştirel bir yeniden okunmasını gerektirmektedir. Beşincisi ve en kritik olarak, felsefenin en kadim problemi olan iyi ve kötülük meselesi, ancak varlığın en derin gerçekliğinin vahdet olduğunun idrakiyle nihai çözümüne kavuşur; zira kötülük, vahdetin perdelenmesinden, iyilik ise vahdetin tecellisinden başka bir şey değildir.

Bu bakımdan Hegel’in “tarihin sonu”nda aradığı mutlak uzlaşmayı, Filibeli “her anın vahdetinde” mevcut olarak gösterir. Batı’nın diyalektik yürüyüşü, Doğu’nun vahdet durağına vardığında yolculuk anlamını bulacaktır. Söz konusu çalışmanın nihai iddiası budur. Kötülük probleminin felsefi çözümü, Hegelci tarih-sonu sentezinin bir adım ötesine geçerek, modern seküler etik kuramların tanımlarının dışında, bütün varlığın tek bir hakikatin tecellisi olduğunun idrakinde, yani vahdette yatar. Felsefe, bu bağlamda eğer Batı’nın ayrıştırıcı mantığından Doğu’nun birleştirici hikmetine doğru bir idrake erişirir ise anlamlı olacaktır. Tüm bu anlatımlar ile brilikte Vahdet, yalnızca bir teolojik doktrin değil; iyi ve kötünün, özne ve ötekinin, tarih ve hakikatin nihai buluşma noktasıdır. Bu buluşma noktasına ulaşmak, hem felsefi bir görev hem de ahlaki bir sorumluluktur. Bu sorumluluk, çağımızın en derin krizlerine verilebilecek en tutarlı felsefi yanıtı da içinde barındırır.

 

(1) privatio boni –Latince– iyilikten yoksunluk hali

 

Kaynakça

Ahmed Hilmi, Ş. F. (2005). Hikmet Yazıları. İstanbul: İnsan Yayınları.

Ahmed Hilmi, Ş. F. (2017). A’mâk-ı Hayal, Antik Yayınları, ISBN :9786054985692

Bilek, H. (2025). Hegel Felsefesinde Karşılıklı Tanınma Sorunu: Köle-Efendi Diyalektiği. Dünya İnsan Bilimleri Dergisi, 2025(1), 1-12. https://doi.org/10.55543/insan.1521898

Bumin, T. (1998). Hegel. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.

Coşkun, İ. (2014). Filibeli Ahmet Hilmi’nin Allah Tasavvuru. Milletlerarası Tartışmalı İlmî Toplantı Bildirileri (ss. 319-345). İstanbul: İSAR Yayınları.

Çetintaş, S. (2004). Filibeli Ahmet Hilmi’nin Felsefi ve Ahlâkî Görüşleri (Yayımlanmamış yüksek lisans tezi). Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Elazığ.

Hasker, W. (2012). İnsanın Özgürlüğü ve Kötülük Problemi (F. Terkan, Çev.). Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 53(1), 183-198. https://doi.org/10.1501/Ilhfak_0000001102

Hegel, G. W. F. (2004). Hukuk Felsefesinin Prensipleri (C. Karakaya, Çev.). İstanbul: Sosyal Yayınlar.

Hegel, G. W. F. (2011). Tinin Fenomenolojisi (A. Yardımlı, Çev.). İstanbul: İdea Yayınevi.

Hyppolite, J. (2010). Marx ve Hegel Üzerine Çalışmalar (B. Kılınç, Çev.). Ankara: Doğu Batı Yayınları.

Kojève, A. (2001). Hegel Ffelsefesine Ggiriş (S. Hilav, Çev.). İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.

Konur, D. & Toprak, S. (2011). Hegel’in İnsan Anlayışı. Beytulhikme An International Journal of Philosophy, 1(2), 119-130.

Küçükalp, D. (2010). Efendi-Köle Ahlakı vs. Efendi-Köle Diyalektiği. Uludağ Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Dergisi, 29(1), 53-63.

Şahin, N. (2004). Hegel Felsefesinde Kötülük Problemi. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 45(1), 71-83.

Taylor, C. (1994). The Politics Of Recognition. A. Gutmann (Ed.), Multiculturalism: Examining the politics of recognition içinde (ss. 25-73). Princeton: Princeton University Press.

Ünverdi, M. & Ünverdi, V. (2022). Şehbenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi’de İnsan ve Allah Tasavvuru. Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, 22(1), 635-664.

+ Son Yazılar