Mistiklerin asli gayesi Tanrı’yla birlik durumuna gelmektir.[1] Bu birlik kendini mutlak olarak inkâr etmek ve Tanrı’da eriyip yok olmak olarak tanımlanır. Bundan daha doğru bir tanımla, eriyip yok olacak olanın benlik (nefs) olduğu, zira benliğin asli olmadığı, hadis olduğu yönündedir. Benlik kazanılmış veya edinilmiştir. Sonradan olan ortadan kalkmaya yazgılıdır. Mistik bu yitirilişi hayattayken başarmayı ve kendisine emaneten edileni aslına rücu etmeyi gaye edinir. Denir ki benlik ifna olursa, “Ben” zahir olur. Zira Tanrı Ben’dir, nefs benlik yani tanrılık. Tanrı, tanrılık değildir.
Bu görsel yapay zekâ ile oluşturulmuştur.
Tanrı yaratılmış (hadis) olan hiçbir şeye indirgenemeyeceğinden, onu düşüncenin mahiyeti olarak kavramak olanaksızdır. Bu nedenle Tanrı’nın zâtının bilinemeyeceği, ama zuhurunun bilinebileceği üzerinde durulmuştur. Hatta, zâtını bilme isteği boş bir çabadan ziyade, zihni kavrayamayacağı bir şeyi kavramaya zorlamak olacağından deliliği aramak olacaktır.[2] En nihayet Tanrı’yı bulmanın kendini kaybetmek değil, kendiliği tüketmek olduğuna kani olmuşlardır. Zira bu idrakte benlik çok uzun bir yolculuğun, bitip tükenmez bir yakıtı olarak tasavvur edilmiştir.
Kabalistler Tanrı’nın zâtının (Hû) yani kimliğinin (hüviyet) bilinemeyeceğini, ama en yakın olan neliğin (esma) ve işlerinin (efal) bilinmesinin, Tanrı’nın kimliğine dair sezgisel bir bilgi sunabileceğini fark etmişlerdir. Ve şunu aramışlardır; Tanrı’nın ilk zuhuru nedir? Zira ilk zuhur, kendisinden ilk sudûr edene delil olacaktır ki, belki O’nun kokusunu veya sesini taşır.
Ancak bu bakımdan muhalefete düşmüşlerdir. Tanrı başlangıçta Yeri ve Göğü yaratmıştır.[3] Ama bu Yerin ve Göğün ihtiva ettiği mana belirsizdir. Bu ifadenin bir remz olduğu aşikârdır, zira bildiğimiz anlamda dünyevi yer ve gök, varoluşun içinde ufacık bir şeydir. Hatta Yaratış miti, bu tecellinin devamında Yerin ıssız (tohu) ve boş (bohu) olduğunu ifade eder. Isaak Luria bu ıssızlığın sıradan bir yoksunluk durumu değil mutlak yoksunluk olduğunu ifade eder ve ona “Olam HaTohu” der.[4] Olam HaTohu mutlak belirlennimsizliktir. Ancak İslam mütefekkirleri de buna yeni bir keşif eklerler. Madem ki bu Olam’dır, yani bir Âlem’dir; âlem, maluma tabidir ve ilim ile bilinir. Zira İslam terminolojisinde “âlem” epistemik olanı ifade eder. İlim ise ontos’tur. Buna mukabil bilim ontolojidir.
İslam felsefesinde âlem, ilim ile malum olur. İslam tasavvufunda ise âlem, ilmin kendisidir. İlimde rüsûh bulmak, derinleşmek âlemle ilim arasında mahiyet farkı olmadığını anlamaktır. Felsefede derinleşene âlim, tasavvufta derinleşene arif ismi layık görülmüştür.
Bunu fark eden Kabalistler, Tanrı’nın ilk zuhurunun Tora olduğuna kanaat getirmişlerdir. Zira Tora, Tanrı’nın insana sunduğu bir kanun metni veya bir halkın tarihi macerası olmaktan ibaret değildir. O, tüm varoluşun bir kitapta, (bu kitap sayfalardan oluşmaz, hatta onun sayfalara yazılması dahi bi’dattır) apaçık yazılmasıdır. O, Allah’ın yanındaki Levh-i Mahfuzdur.[5] Musa’ya dağda tevdi edilen levhalar (elvah) bunun sadece bir temsilidir. Zira âlem, sayıya gelmez ki kelimelerle tüketilebilsin. Ancak bu durumda da Tora, Tanrı’nın aynadaki sureti gibi oldu. Ve Tanrı’yı Tanrı bildi, başka bir bilgiye izin vermedi. Tanrı’nın zâtı, düşünce için bir bilgi olmadığından, bilgi için zâtına değil suretine ihtiyaç duyuldu. Böylece ilk malumun, suretinde yarattığı insan olduğunu kavradılar. Ve Tanrı’nın zâtına en yakın olan bilginin (Hakk’el yakîn) olduğunu kabul ettiler.
Mistiklerin Tanrı’nın zâtını arayışı, felsefenin başlangıcı olan arkhe yani ilk neden arayışıyla birdir. Buna “Yunan felsefesi” dense de bu hatalı bir unvandır, doğrusu ona yalnızca “felsefe” demektir. Zira filozofların milliyetleri ve yaşadıkları coğrafya, ulaştıkları yüce bilgi bakımından ilgisizdir. Mutlaka Yunandırlar ve mutlaka felsefenin Yunanda başlamasının tarihsel nedenleri mevcuttur. Lakin bunlar hakikat kitabının ihtivası değildir. Allah’a yaklaşan, arzın kalabalığından uzaklaşır.
İlk filozofların doğa felsefecileri oldukları ve doğanın maddi tözünü aradıklarına dair katı bir inanç vardır. Mutlaka bu da onların fikirlerinde mündemiçtir, ancak fikirleri ezoterik düşünceye davet edildiğinde farklı sonuçlar elde edilir. Bu bakımdan tefekkürleriyle anılan bu büyük şahsiyetler bizim için artık birer kişi değil, ama mümessillik olmuşlardır. Onların fikirlerinin üzerine fikir inşa etmek, fikirlerini kendi maksatlarının ötesine taşımak küçültmek için değil, inşa ettikleri ülkenin sınırlarını genişletmek içindir.
Felsefenin asli mahiyeti Tanrı’yı bilmektir. Tanrı’yı bilmeyi aramayan tüm düşünceler, ancak tali olan bir şeyi, bir ara durumu, öncesinden ve sonrasından koparılmış bir şey olarak kendinde şeyi ararlar. Tanrı’nın bilgisini aramak, bir bilinmezliği, bilinemezliği aramak dahi olsa felsefenin asli işidir.
Bu filozofların ilki Thales’tir. Thales, Tanrı’nın zâtını suyun mahiyetinde aradı. Zira nasıl ki Tanrı Bir, ama varoluş çoksa, böylece Tanrı’nın tecellisi de mutlak birin büründüğü tüm suretler olmalıydı. Doğada buna ey yakın temsili suda buldu. Su her biçime girebiliyor, donup katı oluyor, buharlaşıp latiflik kazanıyordu. Su tüm biçimleri kabul ediyor, lakin bunlardan birine indirgenemiyordu. Ilımlılık bakımından biz ona su deriz, halbuki su, nemin bir sureti olarak da görülebilir. Doğrusu tüm bu değişimleri içinde asli olan su değil, değişimin kendisidir. Thales, Tanrı’nın zâtını bu değişimde buldu. Lakin değişimin feyzini (itkisini) ispat edemedi. Suyu buz yapan nedir? Tabi ki ısı farkıdır, ancak su bir temsildir. Thales ise Tanrı’nın zâtı bakımından canlılığı (hyle) aradı ama bunu değişimin kendisinde bulamadı. Tüm suretleri kabul edenin, bu suretler üzerindeki tasarrufu nedir, bunu bulamadı. Bu anlamda kudreti buldu, Kadir’i bulamadı. Zira suret, kudretin bizatihi nedeni değil, bir yansımasıdır. Tanrı’nın surete olan emrini, surette ispat etmek mümkün değildir. Mümkün olsaydı, Tanrı’yı suretin içine çekmiş olurduk. Halbuki Tanrı’nın enginin içinde değil, üzerinde yüzmekte olduğu yazılmıştır.[6] Thales başlangıca suyun üzerindeki yüzüşü esas aldı. Halbuki niyeti yüzücüyü bulmaktı, yoksa hilozoizm[7] fikrini onda bulamazdık. Tanrı’yı enginin “içinde” bulmak olanaklı değildir. Zira madde sınırlıdır, Tanrı ise sınır kabul etmez.
Bu fikirden hareketle Anaksimenes Tanrı’nın sınırsızlığını suda değil havada, suyun üzerinde görmenin daha kabil olduğuna kanaat getirdi. Anaksimenes’in katkısı Tales’in dönüşümü yerine maddenin başkalaşımlarını yoğunlaşma (kesiflik) ve seyrelmeyle (latiflik) açıklamasıdır. Yani o, Thales’in Tanrı’nın her an bir şende olmasını zeminsiz bulmuş, her an bir şende olanın kimliğinin belirsiz kaldığını söylemiş oldu. Tanrı her an bir şendedir[8], yani mütemadiyen tekallüb etmektedir, fakat her an bir şende olan kimdir? Yani Thales zâtı suretlerde aradı, peki tüm bu suretleri alan nerededir? Anaksimenes’in hava dediği, Thales’in suyunun tüm suretlerden tenzih edilmiş veçhesidir. Yine de onda zâtı görmek olanaklı olmamıştır. Ama hava diyerek, arşa ve kürsüye işaret etmiş oldu.
Halbuki suretlerden tenzih dahi edilse, varlık vardan vardır. Tanrı, var olanlara indirgenemez ise, onun zâtı, tüm varlıktan soyutlanmış olanı göstermelidir. Yani Tanrı’nın zâtı, tüm belirliliği ifşa eden belirsizlik olmalıdır. Bu nedenle Anaksimandros, tüm varlığın neyin içinde olduğunu sordu. Apeiron, Ein Sof, Mutlak zât, Âmâ vs. değildir. Anaksimandros’un apeiron kavramı varlığa bir zemin arayışıdır. Velhasıl apeiron Thales’in suyunun yerine değil, su ile işaret edilen dönüşümlere zemin sunan bir tekliftir. Tanrı’nın zâtını temsil ettiğini düşündüğü Apeiron bu anlamda uzaydır. Su kendinde taşıdığı imkânı açığa çıkarmakla mahduttur, oysa sonsuz olan tüm olasılıkları (mümkünat) mündemiçtir.
Parmenides’e kadar filozoflar varoluşu açıklamak için maddi temel aradılar. Aslında hepsi Parmenides’in hiçten bir şey çıkmayacağı fikrini kabul ediyor ve varoluşu, onu birleyen tözsel bir varoluşla açıklamaya gayret ediyorlardı. Parmenides ise varoluşun temelini maddi bir töze indirgemedi ve varoluşu vücûd ile açıkladı. Dolayısıyla Parmenides arkhe’yi yani doğada tözsel bir başlangıç fikrini reddetti. Arkhe varsa, varlık içinde ama varlığa dokunmayan, ondan yalıtık bir başlangıç varsayılmak zorunda olduğunu gördü. Bu da “yoktan varın” değil, “vardan varın” çıkması anlamına gelir. Yani Ein Sof yoktur, Yeş yani tüm şey vardır; “Yeş me-Yeş” Bir Şeyden Her Şey. Böylece o, Tanrı vardır, Tanrı’dan gayrı yoktur, demiş oldu. Ancak Parmanides’te Tanrı’nın varlığı kendiyle sınırlı olup, varoluşa yer açmadı. Yani varlık, varlığı kapladığından varoluşa yer kalmadı. Kabala bu çıkmazı simgesel olarak tzimtzum ile açıklar. Tzimtzum, Tanrı’nın varoluşa yer açmak için kendi mutlak varlığını sınırlamasıdır.
Herakleitos’un “ateş” metaforu ise madde olmayan maddeye işaret ediyordu. Maddelerin ortadan kalkması ile meydana gelen ve onların ortadan kalkma sebebi olan, elle kavranamayan ve kendini asla tekrar etmeyen madde olmayan madde. Herakleitos’un ateşi şüphesiz bir metafordur. Bu metaforun hakikati logos’tur ve “logos” anlayan, anlam ve anlayıştır. Ama arkhe bağlamında o çatışkıdır. Nuh’un, toprağı bulması için gönderdiği ama ayağını basacak bir zemin bulamayan kuş gibidir. Heraklitos Tanrı’nın zâtı olarak çatışkıyı önerdi, zira sınırsız devimin yegâne olanağı sürekli yeni nedenselliğe olanak tanıyan çatışkıdır. Ateş ise bunun mükemmel bir metaforudur. Tora’da Tanrı ışık olsun der ve ışık olur; Ehi Or VeEhi Or. Bu ışık bir daha sönmez, kararmaz, yok olmaz. “Gece” ışığın yitişi değil, onun parladığı karanlığın adıdır. Zira karanlık olmazsa nur parlamaz. Bu karanlık Parmanides’in reddettiği Ein Sof’un ışıdır. Kabalistler buna Ein Sof Or dediler.
Anaksagoras ise arkhe olarak neyi önerirsek önerelim fiziğin yasasına tabi olacağını hatırlattı. Şöyle ki, varlık var oldu ve zaman içinde fiziğin yasalarına tabi olmadı. Varoluş daima yasaya tabi olarak zahir oldu. Veya varoluş yasanın kendisidir, ki İbnü’l Arabi’nin yaklaşımıyla âlem ile ilmin birliği bu demektir. Mistiklere göre ise bu Tanrı’nın söylemesidir. Tanrı “olsun” dedi ve yasaya tabi olarak âlem-i kebir zuhur etti. Böylece Tanrı’nın zâtı ile âlem arasında Tanrı’nın sözü hasıl oldu ki bu Nous’tur. Anaksagoras, Nous’un haberini verdi. Kabalistler için Nous Tora’dır, sûfiler ise Kur’an kelimesinden bunu anlarlar. İhtiva ettiği hakikat bakımından Tora ile Kur’an birdir. Bu nedenle Tora’ya Mikra[9], yani okunan da denmiştir.
Empedokles ise dört unsurun birliğini söylemekle en yüksek şeyi söyledi. Ne suyun ne havanın ne de ateşin mahiyetini ve ne de Tanrı’nın veçhesi ve onun zuhur ve tecellisi olduğunu yadsıdı. Hepsini kabul etti ve toprak unsuruyla birlikte onları bütünledi. Halbuki toprak benzer bir mahiyette değildir. O su gibi, ateş gibi bir katışıksız içinde değildir. Onun yapısı karmaşık ve yoğundur. Suyun dönüşümlerini, ateşin devinimini saflıkla sunmaz. Serttir, lakin suyla yumuşar, ateşle katılaşır, havadan yalıtılamaz. Toprak nasıl olur da bir unsur sayılabilir, hatta Tanrı’nın zâtı için bir temsil olabilir?
Kabalistler toprağın, Tanrı’nın zâtına işaret eden temsillerden bir temsil olmadığını, Tanrı’nın zâtını temsil edebilecek yegâne unsur olduğunu söylediler. Zira toprak doğurur ve ancak o doğurur. Toprağı eşeleriz ama içinde kendinden başka bir şey bulamayız. Toprak, en derininde dahi yalnızca topraktır. Şu toprak veya bu topraktır ama topraktır. Yine de tüm canlılık ondan tecelli eder. Tohum odur, tohuma canlılık veren rahim de odur, meyve veren her ağaç da odur.[10] Sanırız ki; su, ateş, hava olmaksızın toprak bir şey veremez. Gerçekten gözün bakışında toprak diğer unsurlara muhtaç gibidir. Halbuki tüm unsurlar toprağa tabidir ve onun hizmetindedir. Zira gaye doğurmaktır, diğer unsurlar bu doğuma hizmet ederler.
Sûfiler insanın zâtını başta değil ayakta bulurlar. Zira başı dik tutan ayaklardır. Ayaklar olmasa baş yerde sürünür. Kabala buna Malkuth, sûfiler ise Melekut derler. Bu, başın, üzerinde dik durduğu ayaklardır. Ayak insanın zâtıdır, Tanrı’nın değil. Ama Tanrı’nın zâtı olan toprağa en yakın olan da ayağın tabanıdır. Böylece Tanrı, insanı yaratmaya ayağının altındaki deriden başlamış, kafasında bitirmiştir. Tecelliden bakınca gaye kafaya ulaşmaktır. Böyle olunca kafa, zâtın kâmil tecellisidir. Kafanın teşekkülü ile tekevvün, hem dahi mütekevvinat ikmal olmuştur. Ve Âdem, Tanrı’nın suretinde olarak bu topraktan halk olunmuş, ismini de babasından almıştır.
Mutasavvıflar Âdem’e safiyyullah derler. Bu söz Allah’ın saflığı yani, tüm isim ve sıfatlardan evvel, tenzih ile değil, zâtı itibariyle durumuna işaret etmek içindir. Daha da ileri gidip sâf-i Allah da derler. Yani Âdem’in, Allah’ın zâtı olduğunu ima etmiş olurlar. Kimisi de der ki; Allah bir kelime olarak bize ulaşmıştır. Onu ne görebiliriz ne de bilebiliriz. O’nun hakkında bildiğimiz her şey, Âdem’e aittir. Böylece Allah, hakikat-i Âdem’in temsili olur.
Kaynakça
Arslan, Ahmet; İlkçağ Felsefe Tarihi. 1. Cilt. Sokrates Öncesi Yunan Felsefesi. Bilgi Üniversitesi Yay., İstanbul, 2006.
Capelle, Wilhelm; Sokrates’ten Önce Felsefe. Çev. Oğuz Özügül. Pencere Yay., İstanbul, 2006.
Denkel, Arda; İlkçağda Doğa Felsefeleri. Doruk Yay., İstanbul, 2011.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich; Felsefe Tarihi. Çev. Doğan Barış Kılınç. Nota Bene Yay., İstanbul, 2018.
Herakleitos; Kırık Taşlar. Çev. Alova. Can Yay., İstanbul, 2008.
Saldıray, Arzu; Aristoteles Felsefesinde Öz ve Biçim Kavramları. Dicle Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe Anabilim Dalı Yüksek Lisans Tezi, Diyarbakır, 2011.
Toprak, Mehmet Sait; Talmud ve Hadîs. Kabalcı Yay., İstanbul, 2012
[1] Kabala’da devekuth, tasavvufta aşk
[2] Tanah, Vaiz 1:17; Kur’an, A’râf 7/54
[3] Tora, Tekvin 1:1
[4] Luria’nın fikirleri için Hayyim Vital ve Gershom Scholem.
[5] Kur’an, Bürûc 85/21-22
[6] Tora, Tekvin 1:2
[7] Hilozoizm, canlı özdekçilik. Hayat, maddi bir şey olarak gösterilemeyeceğinden, hayatiyeti maddenin kendisinde bulmaya gayret eden düşünce.
[8] Kur’an, Rahman 55/29
[9] “… İlan etmek gibi anlamlara gelen “k-r-a” fiilinden türeyen mikra (Nedarim 4:3; Avot 5:21), kutsal metinlerin ibadette halk önünde açıkça okunmasına işaret eden bir isimdir. Linguistik açıdan Arapça kur’an kelimesi ile benzerlik taşımaktadır. Gerek mikra gerek kur’an okuma anlamı taşıdığı için Orta çağda bazı Yahudi bilginler kutsal metinleri için Kur’an ismini kullanmaktan çekinmemişlerdir.” (Adam, Baki. s.16) “Okumak anlamına gelen (קרא = q.r.) sülasi fiil kökünden türeyen ve Rabbani külliyatı özellikle Talmud’u reddedip sadece Yazılı Tora’yı yani Miqra’yı takip edip okuyan anlamında “Beney Miqra’ (בני מקרא) adını alan VIII. asırda Anan ben David’in görüşleri etrafında teşekkül eden bir Yahudi fırkasıdır.” (Toprak, Mehmet Sait. s.61)
[10] Tora, Tekvin 1:29
