Searle, sırasıyla dil felsefesi, zihin felsefesi ve sosyal kuramların doğası üzerine yoğunlaşarak, bunları birbiriyle ilişkilendirip aynı potada eriterek bir sistem kurmaya çalışmıştır. Örneğin dilin sadece yapısını inceleyerek veya mantıksal analize tabi tutarak anlaşılamayacağını düşünmüş ve söz edimlerini sosyal bağlamda ele almıştır. Bir başka açıdan da dili, zihin kavramı olan mananın (intentionality) temel formlarının bir uzantısı olarak ele almıştır. Ona göre felsefedeki “nereden biliyorsun?” sorusu yerini “ne anlatmak istiyorsun?”a bırakmış ve epistemolojiden dil felsefesine kaymıştır. Dil felsefesi de ontolojik olarak zihin felsefesine dayanmak durumundadır.[1]
Searle’e metafizik açıdan bakılırsa kendisi, dışsal gerçekçi ve bilimsel doğalcıdır. Dışsal gerçekçilik, özneden bağımsız olarak dış dünyanın gerçekliğini onaylar. Searle’ün buradaki amacı matematik nesnelerin gerçekliğini, etik olguların gerçekliği gibi gerçekçilik türlerinden ayırmaktır. Bilimsel doğalcılık ise doğa bilimlerinin resmettiğinin gerçeklik olduğu, bu bağlamda gerçekliğe dair bilimsel araştırmaların doğa içinde kalarak yapılması gerektiğini iddia eder.[2]
Searle’ün çalışmalarında genel amacı insan sosyal ontolojisini açıklamaktır. Bu amaç doğrultusunda eserlerini dil, eylem, bilinç gibi sosyal ontoloji alanları üzerine hazırlamıştır. Making the Social World kitabında da bir sosyal ontoloji inşası kurmuştur. Ontoloji zihinle kurulduğu için Searle sosyal ontolojiye aklın bir özelliği olarak kurulan gerçeklikle başlamaktadır. Yani başlangıcını “mana” kavramı ile yapmaktadır. Ona göre mana veya anlam gerçekliği temsil etmektedir. Filozoflar tarafından sıkça kullanılan süslü bir terim olan mana, zihindeki yönelmişlik durumu olarak tanımlanabilir. Bu yönelmişlik dünyadaki işlere, durumlara veya nesnelere yönelik olabilir. Örneğin yağmurun yağacağına inanabilirim, faiz oranlarının artacağından korkabilirim, sinemaya gitmek isteyebilirim; bunların hepsi mana durumlarıdır. Mana durumları her zaman bir şey hakkındadır ya da bir şeye işaret eder. İnançlar, arzular, umutlar, mananın bileşenleridir.[3] Manayı anlamak için topluma bakmak gerekir. Topluma bakarak manayı anlamak için de yapılması gereken en önemli şey, kolektif insan davranışını anlamaktır. Kolektif insan davranışı anlaşılmadığı sürece mana konusu sağlam bir temele oturtulmayacaktır. Kolektif mana, kolektif insan davranışı incelendiğinde kendini ortaya koymaktadır.
İlk önce bilinç ve bilincin özelliklerini ortaya çıkaracak tanımları ele alalım. Çağdaş psikoloji bilinci şu şekilde ele alır: Çağdaş bilimsel psikoloji, William James’in bilinci iç içe geçmiş içsel ve dışsal bilginin kaleidoskopik bir akıntısı ya da “seli” olarak tanımladığı ilk açıklamalarıyla, John B. Watson ve B. F. Skinner gibi davranışçıların, bir bilimsel araştırma konusu olarak bilinci baştan reddetmeleri arasındaki orta bir noktada karar kılmıştır.[4]
Günümüz psikologlarının ise bilinç ile ilgili tanımları şöyledir: Karar vermek, hatırlamak, düş kurmak, belirli bir işe yoğunlaşmak, yansıtmak, uyumak ve rüya görmek bizim sıklıkla yaşadığımız zihinsel süreçlerden sadece bazılarıdır. Bu çeşitli zihinsel süreçlerle ilgili farkındalığımız bilinç olarak adlandırılır.[5]
Son olarak evrimci bakış açısının tanımına bakacak olursak: Evrimci bakış açısından değerlendirildiğinde, bilinç önemli bir yaşamsal değere sahiptir. Diğer hayvanların çoğuyla karşılaştırıldığında daha yavaş ve zayıf olan insanlar, düşünmelerine, mantık yürütmelerine, hatırlamalarına, planlama yapmalarına ve yordamalarına olanak sağlayan zihinsel beceriler geliştirerek, bu fiziksel zayıflıklarını ödünlemişlerdir.[6]
Searle için ise bilinç bizim sabah rüyasız bir uykudan uyandığımızda başlayan ve gece uyuyuncaya kadar gün boyu devam eden veya ölünceye, komaya girinceye ya da bir şekilde bilinçsiz olduğumuz bir duruma girinceye kadar süren duyarlılık veya farkındalık durumlarıdır. Birçok açıdan normal uyanıklık durumlarına hiç benzemez fakat rüyalar da bir tür bilinç biçimidir. Uyku, koma ve ölüm gibi anlarda bilinç ortadan kalkmaktadır. Rüyada ise daha az yoğunluk düzeyinde de olsa bilinçlilik durumu söz konusudur. Searle’e göre farkındalık bilincin yakın bir eş anlamlısıdır. Fakat bu ikisi anlam bakımından eşdeğer değildir. Çünkü farkında olma, genel bilinç kavramından daha çok biliş ve bilgi ile yakından bağlantılıdır. Hatta bilinç dışı olarak bir şeyin farkında olunması da mümkün olabilir.[7] Bilinç, Searle felsefesindeki en önemli kavramlardan biridir. Searle felsefesinde bilinç, fotosentez, sindirim gibi olağan bir biyolojik fenomendir. Bu yüzden bedenin zihne, zihnin de bedene doğrudan etki ettiği öne sürülebilir. O halde bilinç, beyinde oluşan bir biyolojik süreçtir. Bu bakımdan Searle materyalist bir bilinç teorisi ortaya koyar. Fakat Searle bilinci nöron, sinir hücreleri gibi beynin bölümlerine indirgemez. Bu bağlamda Searle’ün görüşü Descartes’tan ve diğer materyalist filozoflardan farklılık gösterir.[8]
Mana, yönelmişlik ve zihinsel durumlarla alakalı bir terimdir. Uyanık olduğum her an yönelmiş olduğum her şey bilinçli şekilde yapılmıştır.[9] Searle’e göre bilinç her şeyden önce beyinde meydana gelen bir biyolojik süreçtir. Bu yüzden zihin beden iki farklı töz olamaz. Dolayısıyla zihin beden problemi düalizm yoluyla çözülemez. Searle’den farklı olarak Descartes, bilimsel bilgiye hazırlayan ilk adımın, bedenden ayrı bir varlık yapısı olan zihnin varlığının kanıtlanmasıyla gerçekleştiğini iddia etmektedir. Böylece Descartes, bilimsel bilginin elde edilme sürecinde bedenin karşısına konulan zihnin tek başına belirleyici olduğu düşüncesini savunmaktadır. Dolayısıyla bilimsel bilgi, zihin beden ilişkisi çerçevesinde olanaklı hale gelmektedir. Descartes, bilimsel bilginin elde edilmesinde bedenden ayrı olan bir zihne bağlı olunduğu için önce insan bedenini açıklamayı planlar. Yani Descartes zihni düşünme olarak nitelendirir. Bu düşünme de bilinçten başka bir şey değildir. Fakat Descartes eserlerinde daha çok zihin kavramını kullanır. Bu bağlamda Searle’deki bilinç kavramının karşılığı Descartes’te zihin ya da zihnin önemli bir niteliği olan düşünmedir.[10] Her yönelmişlik durumu iki bileşene bölünür: bildiri şekli ve onun içeriği, bu genellikle önermenin içeriğidir.[11] İnançların doğru veya yanlış olması mümkündür, fakat arzuların ve niyetlerin doğru veya yanlış olması söz konusu değildir.[12]
Bilincin ne olduğu ele alındıktan sonra, şimdi de özelliklerine bakalım. Searle felsefesinde bilinç, özellikleri itibariyle içsel, niteliksel ve öznel bir durumdur. İnsanlarda ve üst düzey memelilerde bulunur. Burada bahsedilen bilinç kendilik bilinci değildir. Bilinç, duyarlılık ve farkındalık durumunu nitelemektedir. Öte yandan öznenin kendisinin farkında olduğu ben bilinci, çok özel bir bilinç biçimidir. Bu ben bilinci insanlara ve üst düzey hayvanlara özgüdür. Dolayısıyla bilinç insanı çevresindeki birçok şeyden ayıran bir niteliktir.[13] Searle’ün sisteminde bilincin birçok yapısal özelliği olsa da onu diğer biyolojik fenomenlerden ayıran ve tüm bilinç durumlarında ortak olan öznellik, niteliksellik, birlik ve mana gibi dört temel unsur vardır.[14]
Searle için mana, birçok akli durum ve olayın özelliğinin yönlendirildiği ve dünyadaki olayların durumudur. Bu düzlemde mana, zihnin nesnelere ve dünyadaki şey durumlarına yönelmesini ve onlara dair olmasını sağlayan çeşitli formların hepsini kapsayan genel bir addır. Mana, bilincin insanı dünyanın geri kalanı ile ilişkilendiren bir özelliğidir.[15] Burada bir diğer önemli husus şudur: Mana, şeylere odaklandığımda onlara nasıl yöneldiğim, nasıl algıladığım, nasıl hissettiğim ve nasıl tanımladığımdır. Şunu vurgulamak gerekir ki burada bahsedilen şey nesnelerin bana nasıl göründüğü değildir. Tabii bunu ele alan bir akım vardır. Bir yönelim konusu olarak şeylerin nasıl bize göründüğü “fenomenoloji”nin konusudur. Bilincin felsefi olarak irdelenmesi, genellikle fenomenoloji olarak adlandırılır.[16] Searle klasik anlayışın aksine, manayı, her zihin durumunun veya olayının bir özelliği olarak değerlendirmez. İnançlar, arzular, umutlar, korkular, manalı zihin durumlarıdır fakat sinirlilik, sevinç, sıkıntı gibi zihin durumlarının manalı olmayan biçimleri de vardır. Mesela ansızın duyulan bir sevinç bilinçli değildir. Buna benzer olarak birçok manalı durum da bilinçli değildir. Şimdiye kadar aklıma getirmediğim, fakat sorulsa duraksamadan dile getirebileceğim inançlarım buna örnek olarak gösterilebilir.[17]
Mana teorisindeki diğer iki önemli kavram ağ ve arka plan kavramıdır. Manalı durumlar bizlere izole bir şekilde ulaşmazlar. Bir filme gitmeye yönelme durumu, inanç ve arzulara bağımlı şekilde gerçekleşir. Biz manalı durumlara yeteneklerimiz ve kapasitemiz el verdiği sürece yönelebiliriz. Bu yetenek ve kapasite konusu arka plan kavramı altında incelenir. Tüm yeteneklerimiz, kapasitelerimiz, eğilimlerimiz, bir şeyleri yapma şeklimiz ve genel bilme yapma durumumuz arka plan kavramının içeriğidir ve bu arka plan sayesinde manalı davranışlar ortaya çıkar.[18] Herhangi bir davranış durumu, öteki davranış durumları ağının bir parçasıdır. Akılsal durumlarımız daha çok kapasitemizin, yeteneklerimizin, becerilerimizin, alışkanlarımızın arka planıyla uyumludur. Searle’ün arka plan dediği şey, genel olarak bu yetenekler, yetiler, eğilimler, alışkanlıklar, huylar, sorgusuz sualsiz kabul edilen varsayımlar dizisi ve nasılın bilgisidir. Manalı durumlarımızın tamamı, yani inançlarımızın, umutlarımızın, korkularımızın vs. hepsi işlemekte oldukları şekilde ancak ve ancak dünyayla temas kurmamıza imkân veren nasılın bilgisinden bir arka plan teması haline gelirler.[19] Arka plan yetenekler, eğilimler ve kapasiteler üzerine inşa edilmiştir. Örneğin: arabayı ofise sürmem, hem inanç ve arzularımın olduğu bir ağa hem de yetenekler kümesine ihtiyaç duyar.[20]
Manayı arzu ve inançlardan ayıran birtakım özellikler vardır. Burada birincil mana ve manalı eylem söz konusudur. Birincil mana, plan ve karar verme aşamasıdır. Her eylem manalı bir eylem gerektirir fakat birincil manayı gerektirmeyebilir. Çünkü bir eylem herhangi bir plan veya karar verme aşamasına sahip olmadan doğaçlama bir şekilde gerçekleşebilir. Eğer eylem başarılı bir şekilde gerçekleştirildiyse manalı eylem beden hareketine neden olur. Bu manalı eyleme en yakın kavram deneme veya kalkışmadır.[21] Eylemi ele alırsak; birincil mana benim eylememe yani manalı eylememe neden olur bu manalı eyleme ise beden hareketini ortaya çıkarır.[22]
Bir ileri adım ise karmaşık eylemlerdir. Karmaşık eylem, eylemin bir ifade biçimi olması durumudur. Örneğin kürsü başkanı: “Tüm bu önergeleri uygun görüyorsanız sağ elinizi kaldırın.” Dediği zaman sağ eli kaldırma eylemi sadece bir el kaldırma eylemi değildir, aynı zamanda bir oylama, uygun görme durumudur.[23] Zihnin dil olmadan da hayvanlardaki gibi kolektif yönelimlerde bulunmaya olanak sağladığını düşünen Searle, zihni ve dili iş birliğine olanak verdiği için değerli görür. İnsanlar kullanabilecekleri bir dile sahip oldukları için kolektif manayı sosyal olgular haline getirebilirler. İşte zihin ile dil arasındaki ilişki tam da bu noktada ortaya çıkar.[24] Burada bilinç, zihin veya eylemdeki mana aynı zamanda toplumsal kurumların ortaya çıkması gibi bir role sahiptir. Başka bir ifade ile zihin ve toplum bir bütün oluşturacak biçimde birbiriyle uyumludur. Bu bağlamda zihnin en önemli niteliklerinden biri de kendini aşarak başka bilinçlerle iletişim kurması ve bunun sonucunda toplumsal gerçekliği inşa etmesidir.[25] Searle’e göre toplumsal yaşamı kuran ve onu ayakta tutan ve toplumsal yaşamın sağlıklı bir şekilde devam etmesini sağlayan dildir. Bunu basit bir şekilde sosyal yaşamın devam ettirilmesini sağlayan para, yönetim, mülkiyet, evlilik vb. gibi unsurların dile veya bir takım sembolizm formuna yani beden hareketlerine ihtiyaç duymasına bakarak anlayabiliriz.[26]
Bir eylemin basit veya zor olması yine arka plan kavramı ile ilintili bir şeydir. Örneğin iyi bir piyanist için arpej çalmak basit bir eylem olarak nitelendirilebilir. Kişi sadece arpej çalar, burada herhangi bir soru yoktur, fakat kişi bu eylemi nasıl gerçekleştirir? Ya da bu eylem kişi için ne mana ifade eder? Acemi bir piyanist için bu tarzda bir eylem algılama, bellek ve manaya ihtiyaç duyar. Örneğin hangi tuşu sol elinin başparmağı ile çalacağı parçanın tümünü çalması ile bağlantılıdır.[27]
Algılama ve bellek durumuna bakarsak, birincil mana ve eylemdeki mana nedensel olarak kendi kendine referanslıdır. Psikolojideki bellek tanımı ise şu şekildedir:
…son zamanlarda birçok bilişsel psikolog, bellek çalışmalarında, belleği bir dizi aşama olarak kabul eden bilgi işleme süreci yaklaşımını benimsemiştir (Massaro ve Cowan,1993). Bu yaklaşıma göre, çok fazla miktardaki bilgi, sürekli duyularımızı bombardıman etmektedir ve bizler bunların tamamını işleyememekteyiz. Dolayısıyla bilgi işleme sürecinin ilk aşaması, duyularımızı bombardıman eden bilgilerden bazılarının değerlendirilmesi ve eğer uygunsa hatırlama için seçilmesini içerir.[28]
Psikolojinin kullandığı algı tanımı ise:
…duyularımız, dış dünya ile ilgili olarak bize ham veriler sağlar. Bununla beraber, bu ham bilgi yorumlanmadıkça, William James’in söylediği gibi bilgi “gürültü ya da vızıltı karmaşası” olarak kalır. Göz, aydınlık ve karanlık örüntülerini kayıt eder, fakat bir kuşun daldan dala uçtuğunu “göremez”. Kulak zarı belirli bir şekilde titreşir, fakat bir senfoniyi “duyamaz”. Duyusal bilgi karmaşası içinden anlamlı örüntüler yorumlamaya algı adını veriyoruz.[29]
Öte yandan Searle manayı açıklamak için ise eski moda olarak nitelendirilen biliş ve irade terimlerini kullanmaktadır.[30] Algılama ve bellek için, gerçekteki şeyleri bizim zihin-dünya ilişkisinde nasıl bir nedensellik içine oturttuğumuzdur diyebiliriz. Birincil mana ve eylemdeki mana için ise şeylerin gerçekte nasıl olduğundan çok bizim onları zihnimizde nasıl eşleştirdiğimiz ve onlara nasıl yöneldiğimiz söz konusudur. Bu yönde bir nedensellik vardır. Birçok filozof, inanç ve arzuların mananın birincil formları olduğunu düşünür, fakat burada dikkat edilmesi gereken husus, eylem ve algının daha biyolojik formlar olduğudur.[31]
Mana konusunda çok basitten az basite doğru giden doğal bir süreç söz konusudur. Mananın en ilkel formları algı ve kasıtlı eylemlerdir. Bu gibi durumlarda canlı ortam ile direkt bir etkileşim içindedir. Yapılan ortam ile bir algılama ve nedensellik ilişkisi içerisindedir veya canlı ortamdaki bir şeyin değişmesine yol açmaktadır. Bunlardan daha az basit olarak, birincil mana ve algısal anılar vardır. Bu türlerde hala nedensel bileşenlere sahibizdir. Fakat memnuniyet koşulları ile olan nedensel bağlantı kaybedilmiştir. Anılar geçmişi, birincil mana geleceği temsil eder. Bir ileri aşama nedensel bileşen ihtiyacına gerek duyulmayan yerdir, yani arzu ve inançlardır.[32]
Searle’ün teorisini şematize edecek olursak: Algılama, “kendi”de inançların, algıların ve belleğin (memories) oluşturduğu idrakten (cognition) geçerek, arzu ve görünüşün oluşturduğu bir birleşik alan olan “bilinç”e geçer. Buradan failin iradesine ulaşır; bu irade failin eyleme başlamasına doğrudan nedendir. Tabii bu irade dolaylı bir şekilde idrak’e de danışarak işler. Bu sürecin sonunda ise eylem gerçekleşir.[33]
Klasik modelin, Searl’ünkine göre birkaç avantajı vardır. Örneğin klasik model, Searl’ün bilimsel natüralizmine bağlı olan anlayışına göre daha düzenli ve uzlaşılması daha kolaydır. Ancak, gördüğümüz gibi, önemli bir şeyi gözden kaçırmaktadır. Gözden kaçırılan nokta deneyimdir. Klasik modelin herhangi bir yerinde “deneyim” bulunmamaktadır. Searle’in modelindeki motive edici bir başka neden özgürlük deneyimidir. Teoride özgürlüğün bulunduğu yeri Searle “boşluk” (gap) diye ifade eder, boşluk: Bilinçli olarak karar verebilme ve geleceğimiz hakkında eylemler arasında alternatif kararlar alabilme özelliğidir. Arzudan başlayarak eylem tamamlanana kadar kendinin duruma müdahale edebileceği üç boşluk, aralık noktası vardır. Kendi karar eyleme varana kadar sırasıyla failin inanç ve arzuları (prior intentions), sonra eyleme karar verme (intentions in action), eylem ve son olarak eylemin tamamlanması oluşur. Bu basamakların arasında fail eyleme müdahale edebilir.[34]
Biz genellikle bu nedensel boşlukları birincil mana ile eyleme başlama arasında deneyimleriz. Burada en az üç aralıktan bahsedebiliriz. Eylem nedenleri ile karar aralığı, karar ile eyleme başlama aralığı, eyleme başlama ile eylemin tamamlanmasına kadar geçen aralık. Felsefede bu nedensel aralıklar için klasikleşmiş bir isim vardır, bu isim “irade özgürüğü”dür.[35]
Mana, yönelmiş olma, ait olma veya temsil edici olmadan meydana gelen belli zihinsel durumların ve olayların özelliğidir. Manalı durumlar tarihsel açıdan bakıldığında doğal olan biyolojik yaşantımızın bir ürünüdür. Searle’e göre hem bilinç hem de mana beyinde alt düzey sinirsel hücrelerin işlemleri ile belirlenen biyolojik süreçlerdir ve başka bir şeye de indirgenemezler. Bilinç ve mana sindirim ya da fotosentez ile karşılaştırabilir biyolojik fenomenler olarak görülebilir.
Geleneksel anlayışın aksine Searle’de mana, her zihin durumunun ya da bir olayın özelliği değildir. İnançlar, arzular, istekler ve umutlar manalı zihin durumlarıdır, fakat sinirlilik, sevinç, sıkıntı gibi manalı olmayan zihin durumları da vardır. Eğer bir arzumuz veya inancımız varsa, inandığımız veya arzuladığımız şey sorulduğunda, yalnızca bir inancımız veya bir arzumuz olduğunu söyleyemeyiz. Mana, bilinçlilik ile aynı şey değildir. Birçok bilinçli durum manalı değildir. Fakat her bilinçdışı ve manalı durum en azından potansiyel olarak bilinçlidir.[36]
* İstanbul Medeniyet Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Sistematik Felsefe ve Felsefe Tarihi Doktora Öğrencisi, [email protected]
[1] Ferhat Onur, “J. R. Searle ve Çin Odası Argümanı”, ETHOS: Felsefe ve Toplumsal Bilimlerde Diyaloglar, 2016, No. 9(1), http://www.ethosfelsefe.com/ethosdiyaloglar/mydocs/Frht-192-216.pdf, (1 Haziran 2016), s.3.
[2] Onur, age, s.3.
[3] John R. Searle, Making the Social World: The Structure of Human Civilization, 1. Baskı, New York: Oxford University Press, 2010, s.25.
[4] Charles G. Morris, Psikolojiyi Anlamak(Psikolojiye Giriş), H. Belgin Ayvaşık ve Melike Sayıl (çev.), Ankara: Türk Psikologlar Derneği Yayınları, 2002, s.151.
[5] Charles G. Morris, age, s.150.
[6] Charles G. Morris, age, s.150.
[7] Vedat Çelebi, “John Roger Searle’de Bilinç ve Yönelimsellik”, FLSF(Felsefe ve Sosyal Bilimler Dergisi), 2014, No:18, http://www.flsfdergisi.com/sayi18/15-29.pdf (7 Haziran2016), s.16.
[8] Abdullah Durakoğlu ve Volkan Ay, “Descartes ve Searle’de Zihin Problemi”, FLSF(Felsefe ve Sosyal Bilimler Dergisi), 2012, No: 13, http://www.flsfdergisi.com/sayi13/187-200.pdf (13 Haziran 2016), s.190.
[9] John Searle, age, s.26.
[10] Abdullah Durakoğlu ve Volkan Ay, agm, s.192.
[11] John Searle, age, s.27.
[12] John Searle, age, s.28.
[13] Vedat Çelebi, age, s.17.
[14] Vedat Çelebi, age, s.19.
[15] Vedat Çelebi, age, s.19.
[16] John Searle, age, s. 30.
[17] Vedat Çelebi, age, s.21.
[18] John Searle, age, s.31.
[19] Vedat Çelebi, age, s.22.
[20] John Searle, age, s.32.
[21] John Searle, age, s.33-34.
[22] John Searle, age, s.35.
[23] John Searle, age, s.36.
[24] Abdullah Durakoğlu ve Volkan Ay, agm, s.193.
[25] Abdullah Durakoğlu ve Volkan Ay, agm, s.199.
[26] Abdulhan Ünlüsoy, “Dilsel Anlam Probleminin Searlecü Yaklaşım Bağlamında Performatif Açıdan Değerlendirilmesi», [Electronic Version] Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2014, Vol. 23, No.2, (23 Haziran 2016), s.68.
[27] John Searle, age, s.38.
[28] Charles G. Morris, age, s.247.
[29] Charles G. Morris, age, s.121.
[30] John Searle, age, s.38.
[31] John Searle, age, s.39.
[32] John Searle, age, s.40.
[33] Joshua Rust, John Searle, 1. Basım, London: Continuum, 2009, s.57.
[34] Joshua Rust, age, s.58-59.
[35] John Searle, age, s.41.
[36] Vedat Çelebi, age, s.27-28.
