Aydınlanma Sorunu ve Anadolu’da Aydınlanma

16.11.1997 tarihinde Anadolu Aydınlanma Vakfında katılımcıların* kendi özgün birikim ve çalışmalarından katkılarda bulunduğu, bazen de sohbetin yaratmış olduğu spontan bir havada farklı ve zevkli konularda gezindiği “Aydınlanma sorunu üzerine” bir forum gerçekleşmiştir. Bu forumda genel olarak, Aydınlanma sürecinin Anadolu’nun ekinsel ve tarihsel köklerine bağlar kurulmuş olması ve içeriğinin Aydınlanma sorununu konu etmesi nedeniyle, dergimizin ilk sayısında sunmayı uygun bulduk.

*Katılımcılar: Nabi YAĞCI, İzzet KALYONCU, Cengiz ERENGİL, Mehmet GENÇ, Tufan TEZER, Yasemin SOHTORİK, Hilmi USLU

CENGIZ ERENGİL: Bu sohbetin oluşmasına yol açan son söyleşinin kısa bir özetini Hilmi beyden alalım. Böylece bizler de bunu temel alarak sohbeti sürdürebiliriz.

HİLMİ USLU: Teşekkür ederim. Şimdi, konu önce bu derginin ismiyle ilgili bir tartışma idi. “Us” konulması düşünülüyordu. Özetle bu konuyla ilgili görüşler değerlendirildi. Bence değerlendirmelere ilişkin çok net bir tanım çıkmadı. Nabi beyin de, buna karşılık bazı öneri ve eleştirileri vardı. Daha sonra Metin bey düşüncelerini iletti; sanırım bu toplantıda da düşünce, eleştiri ve öneriler ağırlıklı olarak tartışılacak. Bunun ardından da, o gün Anadolu Aydınlanması üzerine çok güzel bir sohbet oldu. Bunun üzerine Metin bey de: “Çok güzel konulara değindik, ne var ki bunları tespit edemedik, aynı konuları düşünerek ve geliştirerek Vakfımızda da bu konu bağlamında bir sohbet toplantısı yapılabilir mi?” sorusunu ortaya attı. “Bunu da kaydedip yazıya dönüştürerek daha değişik sohbetlere de temel oluşturabiliriz,” biçiminde bir öneride de bulundu. Sohbetin içeriği de burada yeniden açılacağı için ben bu konuda başka bir şey eklemek istemiyorum. Eksik kalan bir şey varsa arkadaşlar eklesin lütfen.

CENGİZ ERENGİL: İzzet beyin katkılarını alalım.

İZZET KALYONCU: Ben katkıdan çok bugünkü sohbetin doğmasına yol açan bazı “antant” kalınan noktalara değinmek istiyorum. En önemli ortak fikir, dilimizin yetersizliğiydi. Batı kavramlarıyla düşünüp konuştuğumuz için, o içimizde var olan ve sezgi durumunda kalmaktan ileri götüremediklerimiz… yani dilin yeniden yaratılması sorunu. Madem ki bu iş sezginin kendi kavramlarıyla birlikte çıkmasını sağlamış -çünkü geçmişte gelenekte bu varmış- bu geleneği tanımak, yanından geçmek için böyle bir şey düşünüldü.

CENGİZ ERENGİL: Nabi beyin de fikrini alalım.

NABİ YAĞCI: Öncelikle hem daha önce tanıştığım, hem de burada tanışmaktan memnun olduğum arkadaşlarla birlikte olduğum için mutluyum. Bu bir protokol cümlesi değil, çünkü biraz önce de söylendiği gibi bir şey gerçekten ilgimi çekti: Anadolu Aydınlanması çerçevesinde düşünceler! Metin bey ve diğer arkadaşlarla bir hayli sohbetimiz oldu. Ama bende de vakıftaki diğer arkadaşların, sizlerin düşüncelerini de öğrenme isteği vardı. Bu paralelde daha önceki söyleşilerimizin bir devamıydı son sohbet. Bu arada bir dergi fikrinizin olduğunu duymuştum. Dergi, isim olarak kendisine ‘akıl’ı almıştı. Sorun gerçekten isim değildi, ama, acaba bütün bu arayışlarımız arasındaki çekim açısından baktığımız zaman bu, böyle bir isimle verilebiliyor muydu? Soru bu şekilde geldi benim tarafımdan. Ben, bugün tam da problemin aklın eleştirisi olduğu kanısındayım. Eğer böyleyse, soru buysa, o zaman elbette yine akıl demek yanlış değil. Aklın eleştirisi söz konusuysa, bunun neyle yapılacağı elbette tartışılacak bir konu. Ama asıl meseleyi ortaya koyacak ya da problemin tanımını ortaya koyacak bir ismi çağrışım olarak, çağrıştırıcı bir simge olarak burada çok daha yararlı olacağı düşüncesinden kalkarak fikirlerimizi tamamen bir sohbet çerçevesi içerisinde ifade ettik.

CENGİZ ERENGİL: Teşekkürler. Bunlara ek olarak benim söylemek istediğim nokta şudur; ben buraya gelirken şunu düşündüm: “Bilinci değiştirme sorunsalı” gibi bir şey dikkatimi çekmişti son sekiz dokuz sene içindeki çalışmalarımda: İnsanın kafa yapısını, mantığını değiştirmesi. Genelde kişiler, hangi mantıkla akıl yürüttüklerinin ya da akıllarını hangi mantıkla çalıştırdıklarının farkında değillerdi. Bu on yıllık çalışmalar sırasında kişilerdeki mantık alışkanlığının değiştirilebilme olanağının onlara tanıtılması gibi bir şey çıktı ortaya. Kişiler genellikle özdeşlik mantığıyla çalıştırıyorlardı kafalarını. Bu yöntem bilindiği gibi Aristoteles’e dayalı. Şöyle bir şey oluyordu: Kendisini uzun yıllardır diyalektikçi zanneden kişilerin dahi, birtakım akıl çalışmalarında akıllarını özdeşlik mantığıyla kullandıkları ortaya çıkıyordu. Kendi üzerimde yaptığım deneyimler ise öyleydi: Ben de özdeşlik mantığıyla hareket ediyordum. Fakat kafamın çok hareketli olduğu, ya da sohbetin çok koyulaştığı ve karşımdakinin de tam olarak usu ya da gerçek anlamda diyalektik mantığı kullandığı pozisyonlarda kendimdeki o hareketli diyalektik süreci kafamın içerisinde gördüğüm anda – geçici anlar bunlar- aklımı bir başka türlü çalıştırdığımı fark ediyordum. Tabii, daha sonra kendime döndüğümde ya da sohbet bittikten sonra yeniden o günlük özdeşlik mantığına dönüş oluyordu. Bu, aylarca, yıllarca bir süreç olarak beni meşgul etti ve hatta bir sorunsal oluşturdu: Bir insanın kendisinin diyalektikçi olduğunu söylemesiyle o insan diyalektikçi mi oluyordu? Eğer böyle bir olanak varsa, işte bu tam da bir Aristoteles mantığıydı, çünkü o zaman herkes kendisini nasıl deklare ediyorsa öyle oluyordu. Eğer öyle idiyse, o zaman bir diyalektik mantıkçı ya da aklını diyalektik mantıkla kullanan kişinin diğer insanlardan ve özellikle soyut mantıkla ve özdeşlik mantığıyla yaşayanlardan ne farkı vardı? İki farklı akıl yapısı… Tabii, şimdi buradan gene batı kavramlarıyla girmek zorundayız. Hegel diyalektiği çalışıyorlar diye İngiliz Marksçıları, Karl Popper’den çok azar işitmişlerdir. Karl Popper “Marksçı olmakla zaten bir hata yapıyorsunuz, bari şu Hegel’in mantığıyla uğraşmayın,” diye yazılarında vurgulamıştır. Şimdi ben, olayın bu yanını yakalamaya çalışıyorum: Yani, üzerinde yaşadığımız Anadolu’da ya da bir Horosan, Anadolu, Balkan akıl yapısı geleneğinde, yüzlerce yıllık bir gelenekte Kapadokya’da, Hace Bektaşı Veli ile Hıristiyanların bir araya gelmesiyle de hızlanan bir süreç olarak görüyorum; işte bu gelenekte esasında bir diyalektik akıl kullanma ya da aklı diyalektik mantıkla kullanma var mıydı? Böyle bir şey varsa, o zaman geleneğimizde iki farklı yapı olarak Osmanlı tini ve halk tini diye ortaya bugün artık açıkça konan bir çelişkide acaba Osmanlı tini denilen şeyin özdeşlik mantığı, halk tini denilen şeyinse bugün de kurmaya çalıştığımız gibi diyalektik mantık özellikleri var mı? Ben kendi adıma şu çalışmalardan yararlandım: Özellikle Muhiddin Arabi’de üç ana kavram vardır. Biri tenzih, diğeri teşbih, sonuncusu da tevhid. Tenzih, bir arı soyutlama mantığıydı ki, bu Platoncu anlamda bir an soyutlama değildi. Yani masanın üstündeki örtüde eflatun rengi var diyelim ve bunun yanı sıra bir sürü nitelik daha var; eğer ben sadece eflatun niteliğini vurgulamak için diğer nitelikleri soyutlarsam bu, Platoncu anlamda bir soyutlamadır. Muhiddin Arabi’nin bahsettiği anlamda bir soyutlama değildir. Muhiddin Arabi’nin söz ettiği tenzih, tümüyle sıfatlardan ve niteliklerden soyutlama gibi bir mantıktır. Bunun Batıdaki karşılığını, örneğin Hegel’de “abstrakt” veya soyut mantık olarak görüyoruz. Muhiddin Arabi’de “teşbih” diye ikinci bir mantık tipi vardır, ki sıfatları göstermek, sıfatlarla göstererek bir şeyi ortaya koymaktır. Hegel’deki diyalektik mantığa uygun düşüyor. Üçüncü olarak da “tevhid” denilen, tenzih ile teşbihin aynı anda, birlikte varoluşu, karşıtların birbirlerini yok etmeden aynı anda, birlikte varoluşunu söyleyebiliriz. Bu Hegel’de “spekülatif mantık” denen kurgul olguya denk düşüyordu, ki birtakım önceki Almanca metinlerde geçen “karşıtların birlikte varoluşu” gibi söylenebilirdi. Bu tevhidde, spekülatif mantık olgusunda olduğu gibi, bir bireşimle bir üst momente geçebilme gibi bir şey oluyordu; yani hem karşıtların biraradalığı, hem de sanki aynı zamanda bir bütünsel bilince ulaşma gibi. Yani, bütünsel bilinç ya da aklı bütünsel bilinçle kullanma gibi bir durum. Diyalektik ise, özellikle Hegel’de bir olumsuzlama, sıfıra götürmeydi. Şu an için kafa karıştırıcı gibi görünse de ben bunlar üstünde senelerce çalıştım ve açık olarak söylüyorum, Hegel’in diyalektik dediği, Muhiddin Arabi’nin tenzih dediğiyle sanki çok örtüşüyordu. Çünkü Hegel’deki diyalektik moment, bir öznenin, karşısına gelen herhangi bir nesne ya da kavramı sıfıra götürme etkinliği, diyalektikçinin eğilimi olarak gösterilir: Sıfıra götürme eylemi… Bu tam da Muhiddin Arabi’deki tenzih… Ondaki teşbih soyut mantığa, niteliklerin yan yana kurulmasına denk geliyordu. O zaman kişinin karşısındaki herhangi bir nesne ya da kavramı sıfıra götürdükten sonra yeniden oluşturması süreci spekülatif moment denilen şeyi oluşturacaktı, akılsal olarak. Bu da bir bütünsellik, bir tevhid bilinciyle karşılanabilirdi. Burada şu özellik vardı: Bu tür akılsal çalışmalar nesne ya da kavramların, her nesnenin ve her kavramın “oluşum süreci” dikkate alınarak yapılan çalışmalardır, sonuçlarla yapılan çalışmalar değil. Sonuçlarla yapılan çalışmalar, tamamen sözlükle yapılan çalışmalardır. Sözlüğü açar, bir kelimenin karşılığına bakar ve “bunu anladım” sanırsınız. Ama bu kelimenin üretim sürecini bilmediğiniz için, onu kesin olarak anlamış sayılmazsınız ve böylece tuhaf bir entelektüel Aydınlanma, kısıtlı bir Aydınlanma türünü oluşturan bir şey çıkar ortaya. Bu kısıtlı entelektüel Aydınlanma sonuçlarla, sözlüklerle hareket etme ve kelime ya da tanımla yetinmek anlamına geliyor. Halbuki Arabi ve Hegel’de karşılıklı olarak ortaya koyulmaya çalışılan örneklerdeyse sürecin yeniden kurulması özelliği vardır ve sürecin yeniden kurulması, konu ne olursa olsun, kavramı ne olursa olsun ve nesnesi ne olursa olsun öncelikle bunu sıfıra götürmeyi gerektirir; bir, iki, üç, gibi bir akıl yürütme sürecini ele alalım: Sanki ikiden başlıyorsunuz, bire gidiyorsunuz – iki, bir, diyelim ve ondan sonra tüm süreci yeniden geçirdiğinizde üçü buluyorsunuz gibi. Yani kasanın şifresi ya da bu akılsallığın şifresi iki, bir, üç gibi bir sırra dayanıyordu: Tüm bunları anlatırken, insan yine bunları soyut bir kafa ile, yan yana koyma dediğimiz soyut bir akıl yürütmeyle yapabiliyordu. İşte o zaman, bunları soyut bir biçimde ele almakla hakiki bir diyalektikle ele almak arasında bir yaşantı farkı ortaya çıkıyordu. Yani bu bahsettiğimiz süreçleri gerçekleştirmek, nesneleri ya da kavramları sıfıra götürüp yeniden kurabilmek belirli bir yaşantının, belirli bir atmosferin kurulmasını gerektiriyordu. Konuların yaşanması ve kurulması, sürecin hakiki olarak kurulması. Ve ben bunun üstünde durmaya çalıştım. Kendisinin diyalektikçi olduğunu söyleyen ama özdeşlik kafasıyla düşünen insanlar için, bunu denetleyebilmenin bir yöntemini arayıp bulmaktı çıkış noktam. Konuşmama şimdilik son veriyorum.

HİLMİ USLU: Cengiz beyin söyledikleri bence güzel şeyler ifade ediyor. Ben de, “us” nedir, “bilme, bilinç” nedir, bu üç kavramın tarifini vermek istiyorum. Bunun tartışmamızı zenginleştireceğini düşünüyorum. “Us”, kısaca düşünme yetisi; yani eylemsel çabayla oluşmuş bir güç. Ya da bir başka ifadeyle us, uslamlama yetisidir. “Bilinç” ise, insanın düşüncesi, duygusu, iradesi, karakteri, heyecanı, kanısı, sezgisi gibi bütün anlıksal süreçlerin toplamıdır, diye bir tarif var yaptığım çalışmalarda. “Bilme”, gerçekliğin insan düşüncesinde yansıyarak yeniden üretimi… Bilme süreci sonunda da bilgi elde edilir. Sürecin kendisi diyalektik olarak değerlendirildiğinde ve tabi ki diyalektik düşünen insanların öznelliğe ne denli düştükleri, bu zamana kadar incelendiğinde bunun bizim insanlarımızın, Aydınlarımızın en büyük sorunlarından biri olduğu görülür. Bunları tariflerken, konuşurken gayet güzel tarif ediyoruz. Ancak yaşamımıza, eylemimize ne kadar uygulayabiliyoruz? En önemli sorun da bu zaten. Tartışma, diyalektik anlayışı tartışmaya dönüşecek gibi, bu nedenle fazla ayrıntıya girmek istemiyorum.

İZZET KALYONCU: Cengiz bey, ben size bir şey sormak istiyorum. Konuşmalarımızda şu anda elimizde olmadan aynı tuzağa düşüyoruz ve derdimizi kavramlarla anlatamıyoruz. Batı kavramlarını kullandığımız, kendi dilimizi yaratamadığımız için aklımız karışıyor. Diyalektikle ilgili bir problem doğdu kafamda bir anda. O günkü toplantıda bende akıl ile us arasında bir ayrım oluştu gibi. Şimdi ise siz ‘hakiki diyalektik’ diye bir terim kullandınız. Bunu biraz açar mısınız?

CENGİZ ERENGİL: Evet, ben şöyle bir şey söylemek istiyorum: ‘Hakiki diyalektik’ deyince bir konunun sözel anlatımının yanında o konunun atmosferinin kurulması biçiminde bir problematik kurmaya çalışıyorum. Bu da şöyle oluyor; diyelim ki eğer şiir üstüne konuşacaksak, aramızdaki bir şairin bize şiir okuyarak – ya da okumayarak – bize şiir atmosferini oluşturması, edebiyat üzerine konuşacak kişinin bizde edebiyat atmosferi kurması, felsefe ya da din konuşacak kişinin bizde bu atmosferleri kurmasından bahsediyorum. Yani bizim, atmosfer kurma biçiminde tarihi, geleneksel bir sorunsalımız var! Buna “hal” demişler Anadolu’da, sözel ifadeye ise “ilim” adını vermişler; bunları ayırmışlar, “İlim” ile “hal”in birliği olarak üçüncü bir kıpıyı koymuşlar ve bu üçüncü kıpıya bir bireşim kıpısı olarak “tevhid gözünün açılması” demişler. Tevhid gözüne sahip olmak ya da tevhid gözü problematiği çok basit olarak şöyle ifade ediliyor; `tevhid gözü açılmamışsa parçalarda kalınır ve her parça insanın başına bela olur.’ Burada `tevhid gözü’ ile kastedilen akılsallığın ya da akıl kullanma biçiminin Hegel’deki spekülatif mantık ya da Arabi’deki tevhid mantiği olduğu söylenebilir. Bütünsel bilinç denilen, özellikle Alman felsefesinde vurgulanan bir bilinç işaret edilmiş olur. Örneğin, `bütün’ kavramına geldiğimiz zaman, çok kısa olarak nicelik kategorilerini açıklamak istiyorum. Bu kategoriler üç kıpıda ele alınıyor: Birincisi “bir”; ikincisi “çok”; üçüncüsü de “bütün”. Kant’ın nicelik kategorileri olarak tespit ettiği ve daha sonra da felsefede kullanılan, yani kategorilerle düşünmeyi öne çıkartan bu disiplinli düşünme olayında birinci momentimiz `bir’; ikinci momentimiz `çok’; üçüncüsü de `bütün’. Sadece bu kategorileri kullanarak ben size Hegel felsefesini şöylece özetleyebilirim: Bir dediğimiz zaman “varlık” kastedilir; çok dendiğinde “doğa”, bütün dediğimizde ise “tin”i kastederiz. Tin, burada bütünsel bilinç sahibi olan İnsandır ve Kant’ta da bu moment varlığı ve doğayı, ya da dinsel anlamda Tanrı’yı ve doğayı aynı dizge içinde birleştiren öznenin kafasında oluşturduğu dizge, dizgesel bilinç anlamındadır. Şimdi böyle bir bütünsel bilincin, atmosferin içinde kurulduğu bir geleneksel ortam Anadolu’da var mıdır, yüzlerce yıl birtakım insanlar birtakım yerlerde bir araya gelerek bir usta-çırak ilişkisiyle bu bilinçlerini yenilere, başkalarına aktarmışlar mıdır ve eğer böyle bir bilinç varsa ortada, bugün acaba başkalarına da aktarılabilir mi ve bir Türk felsefesi ya da Anadolu felsefesi olarak ortaya konabilir mi? Ya da Anadolu halkının tarihsel bilinci olarak bir çalışma biçiminde sunulabilir mi? Ben bunların üstünde düşünmek istiyorum. Burada bütünsel bilinç dediğimiz zaman şunu kastediyoruz: Bütün kıpıları kapsayan bir kıpı, bütün parçaları içeren bir parça. Tabi, bunu dizge bağlamında ele alırsak hem biri hem de çoğu, hem varlığı hem de doğayı kapsayan bir bütünsel bilinci görürüz. Şimdi, bir önceki konuşmama şunu eklemek istiyorum: Gerçek diyalektikçi nedir, diye sorduğumuz şudur: Sahte diyalektikçi doğaya baktığı zaman sadece doğayı görür ve o zaman şöyle der: “Doğa doğadır.” İşte, doğa doğadır önermesini yaptığınız zaman, burada bir Aristoteles kafası, bir özdeşlik söz konusudur ve hiçbir zaman bir Heraklitos söz konusu değildir. Bir Heraklitos, burada şöyle der: Aynı bir varlığa aynı anda iki karşıt yüklenebilir. Bunu Aristoteles’in “Metafizik” adlı kitabından alıyoruz. İşte Aristoteles’in tam da karşı çıktığı, daha sonra da Anadolu’da Heraklitos okullarının -yanlış anımsamıyorsam- yakılıp yıkılmalarına neden olan nokta da budur. Heraklitos’un, benim tabirimle gerçek diyalektikçi yaklaşımı, bu noktadan itibaren başlıyor; insanda böyle bir anlayış, böyle bir akılsallık oluşabilir, böylesine bir mantıkla aklını kullanabilir. Aynı bir varlığa iki karşıt nitelik yüklenebileceğini düşünebilir o insan ve bunun atmosferini kurup zaman içerisinde bir başkasına da aktarabilir. Şimdi doğaya yöneldiğimizde şunu doğruluyor: Sahte diyalektikçi için doğa doğadır olduğu halde, gerçek diyalektikçi için doğa hem doğadır hem de doğa olmayandır; doğa olmayana varlık dediğimiz bir bağlamda. Doğa hem doğadır hem de varlıktır aynı anda. Bu şunu kapsıyor: Eğer birinci moment olarak varlığı, ikinci moment olarak da doğayı almışsak, ikinci momentimiz olan doğa birinciyi içinde taşıyor ve birinci momentimizin karşıtı olarak da kendisini ortaya koymuş oluyor. Mesela, bir Aristoteles şu tanımlamadan rahatsız oluyor, şu tanım Aristoteles’in kafasında ve akılsallığında kesinlikle yanlış bir tanım. Aynı bir varlığa aynı anda iki karşıt nitelik yüklenebilir mi, yüklenemez mi? Aristoteles burada kesin tavrını koymuştur. Karşısında bulunduğumuz problematiği yineleyelim: Aynı bir varlığa, aynı anda iki karşıt nitelik yüklenebilir mi, bunu düşünen akılsallığın, “yüklenemez” diyen akılsallıktan ne farkı vardır ve bunun toplumlarda ne gibi yansımaları olabilir, ne gibi yararlı ya da zararlı etkilere yol açar?

NABİ YAĞCI: Tabii böyle ilk kez bir araya gelince konunun çerçevesini çizmek biraz zor oluyor. Çünkü hepimizin kafasında kendimize göre bir problem var, çok doğal. Bu nedenle bir problem tarifi yapmak – tabii herkes kafasındakine göre yapacak bu tarifi – bana daha yararlı gibi geliyor. Bu konuyla da, böyle totaliter olmayan biçimde sunulabilmesi için daha yararlı. Yoksa, çok ucu bucağı belirsiz konulara da dalıp gitmemiz mümkün. Ben de aynı sizin gibi, bir noktadan çıkmak istiyorum. Yani, yaklaşık zaman dilimi olarak on yıldır bir dert beni kemirip duruyor kendi adıma. Bütün dünkü düşündüklerimi ve dünkü inandıklarımı, üç aşağı beş yukarı on yıldır ben de sorgulayıp duruyorum. O zaman derdimiz ne diye bir soru çıkıyor ortaya. Ya entelektüel, salt entelektüel dürtülerden dolayı dertleniyor insan, bu da mümkün tabii, ya da yaşamın dürtülerinden dolayı dertleniyor. Doğrusu benimki daha çok bu ikincisi; yaşamın dürtüleriyle dertlenmek, yani bizim başımıza taş nereden düştü gibi bir soru bu. Ne oldu da başımıza taş düştü? Bu soruyu sürekli sorduğunuz zaman adım adım – bir bakıma – kendi Aydınlanmanızı kuruyorsunuz; görüş ufkunuz açılıyor ve yavaş yavaş o çok kullandığınız “eleştiri” sözcüğünü bu defa doğru anlamaya başlıyorsunuz. Her seferinde anladığınızı zannediyorsunuz, ama eleştiri bir kurtsa sizi kemiriyor ve her seferinde yeniden, `anladığım o değil’, diyorsunuz ve devam ediyorsunuz. Demek istiyorum ki, ilkin beni dürten bizzat yaşamın kendisi; kafamdaki soru entelektüel ayrımlardan doğmadı. Elbette ki ondan önceki dönemlerde, diyebilirim ki daha ziyade – buna ne denli entelektüel denebilir ama – daha o ayrımdaydılar. Tabii bugün derdimiz karşı karşıya olduğumuz dünyayı anlamak. Dün, anladığımızı zannedip değiştirmekti hedefimiz, en azından kendi geleneğim açısından söylüyorum. Fakat bugün o değiştirmek istediğimiz şeyi anlamadığımızı ya da yanlış anladığımızı veya yeterince anlamadığımızı en azından görmek olası… Buradan hareketle “Peki dün yanlış anladığımızda, bugün doğru anladığımız ya da bu sürecin içine girdiğimizi ne gösterecek bize, ne kanıtlayacak?” sorusuyla karşılaşıyoruz. Bir başka deyişle, gerçekten eleştirici bir düşünceye nasıl varılabilir? Zamanı iyi kullanmak amacıyla ara noktaları atlarsam sonuçta şuraya varıyoruz: Peki, acaba bugünkü durumu, dünyanın gidişatını, insanın tarihini anlamak için belli bir işi halledecek bir kaynak var mı? Bakıyorsunuz; eğer bu kaynağı bulursanız, ki acelesi de yoktur, denebilir ki “Ben böyle düşünüyorum.” Şimdi, geldiğimiz noktada ister Aristoteles’den alalım, ister günümüz düşünürlerinden, doğrusu kendi `adıma’, evet işte “o” diyebileceğim bir kaynak söylemek o kadar kolay değil. Yani, biraz mütevazı olmam gerekiyor. Daha net söylersem, “Evet hiç kimse beni Aydınlatmadı! Ya da hiç kimse benim kafamdaki sorulara cevap vermiyor,” tabii bütünsel anlamda. Ama herkesten aldığım şeyler var elbette. Eğer o bütünsellik arayışına yanıt veren bir şey yoksa bu bir taraftan da çok feci bir şey demek oluyor. Çünkü sonuçta şuna varıyorsunuz: Bir şeyi eleştirebilmek için o şey size ait olmak durumunda. Yani bir fikri eleştirirken o fikir size ait değilse bunu eleştirmek olanaksızdır. Çünkü siz onu üretemiyor, geliştiremiyorsunuzdur. Üretemeyip geliştiremediğiniz şeyi eleştirmek de politize olmanın ötesine geçemez. Eleştirdiğinizi zannedersiniz. O zaman bu fikir nasıl benim olabilir? Burada bir problemle karşılaşıyorsunuz. Eleştiremediğiniz durumda o fikir sizin olamaz. Ama zaten o fikir sizin değilse nasıl eleştireceksiniz? Bu sizi buraya götürüyor; şimdiye dek, hep Batı kültürü, Batı düşüncesi çerçevesinde düşünmeye çalıştık. Acaba problem burada mı? Bu konuda beni cesaretlendirecek, yüreklendirecek bir şey lazım, böyle düşünmem için. Bakıyorum, var. Çünkü bugün Batıda, geniş ölçüde mutabakata varılmış olduğu gibi bir uygarlık krizi tespiti var. Uygarlık krizi altında, elbette bireyin krizi, felsefenin, sanatın krizi, hepsi var. Peki, o zaman şu çıkıyor: Ben demek ki Batı düşüncesiyle, Batının bana yüklediği düşüncelerle kendimi tanıyamam, çünkü bu toprakların insanıyım ben. Ama, benim yüklediğim şeyler, yüklemlerim hep Batı düşünce tavrıysa, o zaman ben bunları reddetme şansına da sahip değilim, çünkü ben dediğim zaman bunlar bende var zaten. O zaman ben bunu nasıl ve neyle eleştirebilirim ve dolayısıyla kendimi nasıl tanıyabilirim? Buralardan geldiğim zaman, şunu görmeye başlıyorum ki, adım adım ne kadar eleştirebilirsem, o ölçüde eleştirebildiğim düşünceler artık benimdir. Yani ben, oturup da bir Aristoteles, bir Hegel, bir Nietzche, bir Marks olmak durumunda değilim, olamam da zaten. Ama onlara atfen aldığım düşünceleri eleştirebiliyorsam o artık özgün bilgi olarak benim düşüncelerimdir. O zaman fark ediyorum ki, özgürlük kendini tanımaktan başka bir şey değildir ve bu bir seferlik bir şey de değildir. Bu eleştiri, irdeleme ve sorgulamalar, sonuçta akıl kavramını anlamak için gerekir. Kişi belki basitçe şöyle düşünebilir: Bir sözel lugatça çıkarmak, yani o batılı kavramları bir kenara koymak. Bu hemen akla gelen çok pratik bir çözüm gibi görünse de, gerçekte hiç işe yaramayan bir şeydir. Çünkü bunun sonu yoktur; ikincisi bu sonuçla uğraşmaktır, nedenle değil. O zaman bizzat kavramsal mantığın eleştirisinin gerekli olduğu sonucuna varıyoruz. Nitekim Cengiz bey diyalektik ve hakiki diyalektiğin ayırımını yapma gereğini hissediyor. Fakat, devam edersek tartışmaya, tam onun geldiği noktada bence problem başlıyor. Çünkü hakiki diyalektik de deseniz diyalektik de deseniz, sorun şurada: Siz neyi arıyorsunuz? Açık seçikliği mi, akıl dediğiniz anda aklın ayırt edici özelliği değil mi açık seçiklik? O zaman yaşam dediğimiz şey yalnızca açık seçiklik midir? Eğer öyleyse, siz gerçeğin göreceli olduğunu söylediğiniz zaman neyi anlamış oluyorsunuz? Göreceli bir şeyi açık seçik ifade edebilir misiniz? Kavram, açık seçiklik demek değil midir? Eğer açık seçiklik değilse ona kavram demezsiniz zaten. Peki o zaman kavramlarla ve kavramsal mantıkla biz yaşamı açıklayabilir miyiz? Acaba, buna direndiği için ve hep böyle geldiği için bu gelenek üstüne oturduğu için midir Batı uygarlık krizi? Buna karşın, doğu felsefesi, özellikle de Anadolu nasıl bir durum içindedir? Kavramsal mıdır oradaki düşünce, yoksa başka bir şey midir? (…) Peki açık seçiklikle gizem nasıl beraber olabilir? Açık seçikliği tümüyle reddetmek bilimi reddetmektir. Böyle bir kaygı veya derdim yok. Hayır, o her zaman olacak. Ama işte diyalektik çıktı karşımıza. Yani açık seçiklik ile gizemin beraberliği… Bu nerede vardır? Bu varlıkta vardır yalnızca. Varlık bütünlüktür. Ama yekpare bir bütünlük değildir, çeşitli bir bütünlüktür. Böyle bir kavram Batıda var mı? Ben rastlamadım. Buna en çok yaklaşan, benim gördüğüm, Nietzche’dir. Heraklitos, çelişkiyi yine insanın kafasında görüyor. Bizim de boylu boyuna yanıldığımız budur. Yani Marksçılık üzerinde düşünürken yanıldığımız buydu. Biz de çelişkiler görüyorduk. Ama çelişkileri kafamızda, akıl yoluyla çözebileceğimiz gibi bir yanılgı içindeydik. Çözüyorduk da, ama akılla çözüyorduk. Bu ne kadar yaşama denkti, gerçeğe ne kadar denkti, bilmiyorduk. Ama bizzat yaşamın kendisi denk olmadığını söyledi bize. O zaman ben, doğrusu hakiki ve yapma diye ayırmıyorum, diyalektik, hatta ona diyalektik mantık demeyi de uygun bulmuyorum, çünkü ona mantık dediğim anda insan aklından bahsediyorum; dolayısıyla salt soyutlamadan bahsediyorum. Mantık, varlığın bir türü ve dolayısıyla yaşamı da kapsıyor. Çelişkilerin çözümünün o zaman biz sadece aklıyla ortaya koyduğu önermeler, yollar, stratejiler, politikalarla falan değil, bizzat yaşamı gözleyerek de görebileceğimiz bir şey olduğu noktasına varıyoruz. İşte Batıda buna en çok yaklaşan, naçizane bilgim çerçevesinde Nietzche oluyor. Ayrıca Nietzche aynı zamanda Batıda, Doğu felsefesine en çok yaklaşandır, Hint felsefesine en çok yaklaşandır kanısındayım, ama, belki bilgi eksikliğindendir, bilemiyorum, Anadolu kültürünü Grek kültürü olarak görüyor, öyle zannediyor. Belki o zamanki tarihsel bilgi birikimi vb. nedenler, onun bunu görmemesine engel oluşturmuş olabilir. Oysa onun Grek dediği birçok şey aslında Anadolu’dur, yalnız Yunan değil. Böyle olunca şimdi, Anadolu, Anadolu Aydınlanma düşüncesi, oradaki `Varlık anlayışı’ özellikle insanı da kesin bir bütün olarak görüyor. Çok fazla uzatmak istemiyorum, şöyle noktalamak istiyorum: Problemim ve dolayısıyla tezim de öğrenildi: Aklın kendini özgürleştirmeye çalışması, daha doğrusu bizim aklın özgürleşmesi diye gördüğümüz şey, aklın özerkleşmesiydi. Bugün varılan bu iki şey farklı: Özerkleşmek kendi kendisinin amacı olmak demektir ve dolayısıyla Cengiz beyin de çok haklı olarak söylediği gibi, sözcükler içerisinde kalmak, lugata sarılmak ve soyutlamalardan soyutlamalar doğurmak ve zaman içerisinde `bağı’ koparmak. Aklın özerkleşmesi evet? ama aklın özgürleşmesi değil bu. Özerkleşen akıl varlığı parçalanmış bir varlıktır. Çünkü zaten özerkleşme bu demektir. Varlığın yeniden bütünleşmesinde ise aklı reddetmek elbette mümkün değil. Ama onun verdiği bir niteliğini, yani aklın özerkliğini eleştirmek gerekir kanımca. Bu nasıl yapılacak, bunu da hep birlikte tartışacağız.

CENGİZ ERENGİL: Ben iki noktaya değinmek istiyorum. Özellikle Uzak Doğu dediğimiz zaman Tao’nun sevdiğim birkaç yönü var. Şöyle ki: “Evrenin hakikatini anlamak istiyorsan, bunu duyumlarınla yapamazsın. Ama, kendi içinde yokluğu yaşadığında o zaman hem kendinin, hem de ‘evren’nin hakikatini anlarsın.” Şimdi Hegel’de bunun karşılığını şöyle bulduğuma inanıyorum: Hegel’deki ben – ich kavramı (ama ego kavramı değil, çünkü bu duygusal bedene tekabül ettiği için Tao’nun anlayamazsın dediği duyumları kasteden taraf olmuş oluyor) kendi dışındaki her şeyi yok ettiğinde ulaşılan büyük güç olarak geçiyor. Dolayısıyla, ben de tam da buradan giderek us kavramının, özellikle Hegel’deki bağlamıyla us kavramının, insanın gerçek ben’in dışındaki her şeyi yok ettiği bir anda ulaştığı zihinsel konuma verilen ad olduğunu söyleyeyim. Hegel, işte buna “us” diyor. “Anlık” dediği bir kavram da vardır; anlık kesin olarak duyumlarla sınırlı kalan, kendi gerçekliğini duyumlar yoluyla karşılaştırmalar yaparak kuran bir yeti. Ego’nun son sınırıdır anlık Hegel’de. Usa geçmek için ise, kendinin bilinci dediğimiz bir ara moment koyuyor, kendinin bilinci noktasının özelliği de şu: İnsan burada kendi bilincini, kendi düşüncesine konu yapıyor. Yani insan ilk kez usa geçme kıpısında kendisini kendisine konu yapıyor. Ve bu sayede, eğer bunu başarırsa, ki, Hegel’deki bu kendinin bilincinin kuruluşu yaşamsaldır; varoluşun içinde yaşayan bir insanın sanki deneyle kurduğu bir olay gibi gösteriyor. Çünkü “Bunu başardığınızda”, diyor Hegel, “insan, yaşamsal olarak büyük bir güce kavuşur.” Hegel’in öznel dizgesini eğer incelersek, burada resmen bir orta sütun, sağ ve sol sütun gibi, sütun sözcüğüyle ifade edilen bir hareketli dizge modeli olduğunu, bir nevi evrensel bir dizge, hatta evrensel bir insan strüktürüne veya projesine uygun bir dizge olduğunu görürüz. Bu bağlamda, Hegel usun kendisine “özgürlük anı” diyor. “İnsan, özgürlüğünü ilk kez o an tanır,” diyor bu an için ve bunu “Ben = Ben” biçiminde koyuyor. Yani, belki Aristoteles gibi eleştirilecek bir nokta, ama eğer Kant’ı biraz irdelersek, Kant’ın bilgi-kuramında da `arı tam algı’ dediği nokta tam da bu noktadır. Eğer an tam algı yoksa, insan herhangi bir algıyı algılayamaz. Herhangi bir algı konumu yaratamaz, sadece duyum düzeyinde kalır. Duyum ise, Parçalanmış ve parçalarda yitmiş olan insan bilincinin sınırıdır. İşte buradan yukarıya çıkmak için, insanın kendi içinde, kendini bütünsel bir konumda kurmuş olması ve duyuma böyle çıkması gerekiyor. Doğa ile olan ilişkisinde, ya da tanrılarla olan ilişkisinde insanın kendi içinde kendi ile özdeşliğini kurmuş olması gerekiyor. Kaldı ki, bunu kavunun kavuna özdeş olması gibi kaba bir anlamda ele almıyorum, ama o konumun içinde duyumun verileri çokluk ve farklılıkları içerirken, insanın kendi bilincini duyum verilerinde yitirmemek için yapması gerektiği şeyi aynı anda hem parçalara ayırmak hem de kişinin parçalanmışlıktan aslı olan kendine yükselişi ya da us noktası, tam da diyalektik anını kastediyordu Hegel de. Diyalektiğin bir tarafı da olumsuzlama olarak alınıyor; usun olumsuzlama üstüne kendini kuracağı kurgul moment olarak alınıyor. Ustan tine geçilmesini Metin bey, böyle bir sıfır noktasına gelinmiş, nesne ve kavramlara karşı kendi içinde kendinin bilincini kurabilmiş bilince yeniden, doğru tarihsel bilincin yüklenmesiyle tinsel bir yaşama girildiğini söylüyor, ki bu da uygun anlatımlardan biri bence.

NABİ YAĞCI: Bir şey daha eklemek istiyorum. Batı denen anlayış tarzı gelişmeciliğin hayali sonucu doğdu; doğada insan merkezli bir algılama… Şimdi bu, günümüze kadar çok doğru bir tanım gibi söylenegeldi: İnsanı merkezde görmek. Ama, bana problemin tam da burada yattığını gösteriyor bu. İnsan merkezli bakış açısı şu anlama geliyor: Doğanın efendisi insandır. Buna güç veren ne? Aklın merkez alınmasıdır. Dolayısıyla, insan-akıl merkezli bir kültür, kaçınılmaz olarak egemenlik istiyor, doğaya egemen olmak. Doğaya egemen olmak geliyor aynı zamanda insana egemen olmaya; bir grubun, bir sınıfın, bir kişinin vs. egemen olmasına. Bir defa hep söylenen ki, biz bunu uzun zaman nakarat olarak tekrar ettik, insanın doğaya egemenliği iyi bir şeydir diye söyleye geldik. Bir yanıyla iyi tabi. Ama egemenliği değil söz konusu olan. Burada işte, Doğu-Batı karşıtlığını ters bir anlamda görmek gerekiyor. Çünkü Doğu felsefesi, Doğu bakış tarzı doğayla uyumdur. Batı ise, doğa üzerinde hegemonyadır, egemenliktir. Bir defa, temel algılayış olarak bütün o kategoriler, kavramlar, her şey bu anlayış temeli üzerinde kurulmuştur. İşte bugün gelinen noktadan -sırf entelektüel bir kaygı değil ama- insanın doğayı tahrip etmesinin, yok etmesinin apaçık hale geldiği bir noktadan geriye dönelim. Ve hakikaten tarihsel bir boyut içinde, tüm söylenenleri irdelemek mümkün. Aksi halde yalnızca Hegel’in sözlerini, Hegelce açıklarsak tarihsel boyut içinde, gerçekten o zaman anlamak zor olur. Ama tarihsellik içinde, bugün insanlığın geldiği yerden baktığımız zaman; o zaman bütün bu kavramlar veya bunun eleştirisi mümkün olabilir. Eğer insan merkezli bakış tarzı yanlış diyorsak, ya da insan merkezli bakış tarzı bu problemin esas kaynağıdır diyorsak, işte o algıları değiştirmek zorunluluğu ortaya çıkacaktır. Ama elbette bunu öneriyor değilim. Yani, Doğu tipi doğayla uyum yaklaşımı aynı zamanda bir kaderci anlayışı da herhalde beraberinde getiriyor. Doğa üzerinde egemenlik bugün nasıl ki hemen hemen herkesin eleştirdiği bir rasyonalizm batağına sürüklediyse insanı, diğeri de kaderci bir batağa çekiyor. Bunu da unutmamak gerek. Belki söz konusu olan, insanın doğayla bütünleşmesidir. Bütünleşmesi dediğimiz zaman doğayla uyumunu aşan bir şey söylemiş olduğumu zannediyorum. Çünkü, sonuçta bu bütünleşmeyi insan sağlayacaktır. Dolayısıyla o zaman insan akılsız doğanın aklı, vicdansız doğanın vicdanı, adaletsiz doğanın belki de adaleti olacaktır. Böyle baktığımız zaman, insan inançlarla yaşamı anlamlandırmaya çalışan, düşüncelerle sırf o biraz da cıvıkça olan hoşgörüsü dışında başka düşünsel yaklaşımların da doğması mümkün olacaktır.

İZZET KALYONCU: Ben bir şey eklemek istiyorum burada. Nabi beyin, insan-akıl merkezli olgu eleştirisine katılamıyorum. Daha doğrusu, acaba merkezdeki insan tipini tartışmak ya da merkezdeki akıl tipini tartışmak doğru olmaz mı? Akıl tipi derken “ratio” dan söz ediyorsa, o zaman kesinlikle katılıyorum. Ama onu anlayan bilen, doğayla uyumlu olanın kendisi akıl tipi midir, doğayı değiştirip dönüştüren, onunla uyum içinde yaşayan bir akıl tipi var mıdır? Diğer bir deyişle, özgür insan diyebilir miyiz ona? Bu nasıl olabilir? Çünkü onu anlayıp dönüştüremezsek devrik kalacak. Ondan sonra, belki merkezdeki insanın problemini inceleyebiliriz.

TUFAN TEZER: Buna şöyle de diyebilir miyiz acaba, İzzet bey, sizin dediğiniz gibi, rasyonel akılla uslaşabilmiş akıl arasındaki fark da diyebilir miyiz?

CENGİZ ERENGİL: Şunu ısrarla vurgulamak istiyorum: Kesin olarak, bugün yazılı metinler üstünde belirtilen us, akıl ya da diğer yabancı kavramlar aynı şeyi ifade etmiyorlar. Hatta aynı kişiler bile, farklı yazılarda farklı şekilde ifade ediyor olabilirler. Hegel’ de yabancılaşma sorunu doğal sürecinin kendisinde görülüyordu. Yani, doğal sürecin kendisi varlığın kendisinin yabancılaştığı bir moment olarak görülüyordu. Ve Hegel bütün felsefi problemini bunun üstüne kuruyordu; varlığın kendi karşıtı olan doğanın içinde yeniden kendisini varlık olarak, ama aynı zamanda doğadan geçmiş olarak yeniden kurması. İşte Hegel’deki bu sorunsal, Hıristiyanlıkla uyum içerisinde bir sorunsaldır. Ya da dünya dinler tarihiyle, dünya düşünce tarihiyle izleyebileceğimiz bir sorunsaldır. Bu da nedir? Dünya tarihinde bir tek özne görüyoruz. Doğanın içinde gözünü açan varlığın kendisini varlık olarak kavrayamaması, duyumsal ve duygusal süreçler içinde ise kendisini doğa zannetmesinin başlı başına bir yabancılaşma kaynağı olması. Bu nedenle, doğaya zorunluluk alanı diyorlardı ve zorunluluk alanından özgürlük alanına geçmek de sorunsal kabul ediliyordu, özellikle Fichte’de karşıt kavrama geçişler arasında en zor olanı, zorunluluk alanından özgürlük alanına geçmektir. Şimdi, özgürlük alanı dediğimiz bu alan yine dizgesel biçimde insanın teorik ve pratik etkinliğiyle kuruluyordu. Bunu şöyle de ifade edebiliriz; aynı süreç içindeki bir şeyin, kendi sürecinin ikinci momentinde kendisine yabancılaşmış bir haldeyken, üçüncü momentinde yeniden kendisini hatırlayıp kendi bilincine vararak bir üst kıpıya geçişi gibi bir şey. Bu bağlamda baktığımız zaman us daha farklı oluyor. Yalnız ben şunu eklemek istiyorum; Nietzche’nin Trajik Çağında Yunan Felsefesi’nde Hegel’i eleştirdiği nokta, “Hegel’ in soyutlamasının soğuk duş etkisi yapması” idi. Yani bu soyutlama kavramı nedense Nietzche tarafından anlaşılamadı gibi geliyor bana ve daha sonra kavramları değiştirerek kullanan Heidegger gibilerinde de anlaşılamadı. İşte bu soyutlama dediğim olay esasında doğanın içinde gözünü açan usun, kendisini kendi olarak algılamasını becerebilmek amacıyla yapması gereken bir soyutlama oluyor. Muhiddin Arabi: “Akıl İlimle uğraşır” der ve bu ilimin en üst noktası soyutlamadır. Muhiddin Arabi’nin soyutlaması da tipik bir Hegel soyutlamasına benzer. Çünkü, daha önce de belirtmiştim, “sıfıra gitme” diye adlandırılabilecek bir olay var ki, Tao’nun dediği gibi “Evrenin hakikatini duyumlarınızla anlayamazsınız, ama kendi içinizde yokluğu yaşadığınızda hem evreni hem de kendi hakikatinizi anlarsınız”. Bu da nesneler arasında ya da doğada yitmiş bir bilincin, insan bilincinin, yeniden kendisini kurması ve sürecin bütün kıpılarını da kendi içinde anlamlandırabilmesi anlamına geliyor. Bunun başlangıcı için ‘soğanın soyulması’ örneği de verilir. Bütün çalışmaların, önermelerin, yazıların anlamlandırılması tamamen kesilerek çok farklı bir karşı çalışmaya gidilmesi. Yani, nesnelerde yitmiş aklın kendi özneliğini kendine bir konu olarak vermiş olması gerekliliğidir. Çok teşekkür ederim.

MEHMET GENÇ: Ben bu Aydınlanma sorununa bazı saptamalarla girmek istiyorum. Birincisi insan, yani özne, nesne karşısında kendi sorunlarını çözmek için bilgilenmek zorunda. Zaten özne olmasının nedeni de nesneyi bilme isteğidir. İnsanoğlu `Bir şeyi doğru biliyorum’ derdine düştüğünde, ilk başladığı nokta bilmenin ilkesini aramış olmasıdır. Felsefenin de başlama noktasını böyle görüyorum. Önce ilkeyi, zemini bulmak, daha sonra bilgiyi elde ederken kullandığı yöntemin ne olduğunu anlamaya çalışmış olması. Belki de Aydınlanmanın ilk etabı olarak bu alanları görmekte fayda var. Kategoriler, daha sonra da kavramlar, insan bilincinde böyle oluştu. Yani, bilinç kavramı kendini önce bilginin ne olduğunu aramakla başladı. Daha sonra, yöntem konusundaki bu çalışmalar felsefe tarihinde uzun bir süreç alıyor, tartışmalara neden oluyor. Akıl kendini ortaya koyarken belli sistemler veya sistematikler çerçevesinde kendini ifade etme gayreti içinde. Burada her filozofun bir başlangıç ilkesi arayışında olduğunu ve daha sonra da yöntemini koyduğunu gözlemliyoruz. Hegel’e gelinceye dek sistem böyle yürüyor. Ama tüm filozofların temel sorunu bilginin bütünselliği, evrenselliği konusunda düğümleniyor. Bu ikinci tip Aydınlanma daha ziyade, bilmenin erekselliğini koyarak kendini gösteriyor. Burada önemli bir kavram devreye giriyor: `Bilme’ ki bu, Aydınlanmayla özdeş olarak alınabilir, çünkü Aydınlanmanın esas alanı, bilenin bilinmesi; bu, merkezine özgürlük kavramını koyuyor. Aydınlanmanın merkezinde de yatan bu erekselliktir. Ama bu iradi olarak ifade edilmiş bir kavram mıdır, yoksa bir zorunluluk mudur? Bunu Fichte ile Hegel arasındaki bir ayrım olarak görebiliriz. Çünkü özgürlük alanının felsefe söyleminde ele alınışı tarih boyunca daha ziyade iradi biçimde ortaya konmuş, bu bir istenç olarak çıkmış. Ancak yasalar da özgürlüğün, Aydınlanmanın merkezinde olduğu Hegel’e kadar ortaya koyulmamış. Şimdi Hegel’ci düşünce sistematiğine girdiğimizde bir us kavramıyla karşılaşıyoruz. Ussal olan aklın bütün etaplarını felsefe tarihinde zaten görüyoruz ama Hegel’de akıl, kendini bütünsel anlamda, evrensellik açısından ifade ederken biz bunu us kavramıyla açıklamaya çalışıyoruz. Bu kavram çok bela bir kavram; bir kere bunun metodları var, anlayabilmek için. Birincisi, bu kavramları bir ilke olarak ifade ediyor, yani töz. İkincisi, bu kavramı metod olarak, yöntem olarak ifade ediyor. Üçüncüsü, bu kavramı ereksellik olarak ifade ediyor. Konunun içine girdiğimiz zaman, bu kavram, dizgesinde töz müdür, yöntem midir, erek mi? Bu kavramlar bizim kafamızda çok karışıyor. Aydınlanma açısından bu etapları çok net görmek gerekir. Çünkü sonuçta ereğine özgürlüğü koymuş ve bunu zorunluluk olarak görmüş bir sistematiğin bu kıpılarını açıklığa kavuşturduğumuzda, acaba bu tümellikle bakan ve metodunu açıklayan bir akıl kendini eleştirme ihtiyacı duymayacak mı? Çünkü burada temel sorunlardan biri şu: Maalesef, akıl kendini ortaya koyarken ayrıştırmaya götürüyor. Biraz önce söylediğim gibi usun, töz olarak, yöntem ve erek olarak kendini ifade etmesi söz konusu. Bilinç kendini böyle ifade edebilir, böyle ortaya koyabilir. Hatta saltık olarak, soyut olarak geçen kavramlar bile bilince ayrıştırmayla ulaşabilir. Böyle bir sorun var. Sonra, Aydınlanma konusu kavramlar olarak ele alınırken, aynı zamanda Aydınlanma bir sorun olarak da karşımıza çıkıyor. Dilin, kavramın ortaya konuş biçiminde, her etapta kendini ifade gücünü bilince vermiş olması lazımdır. Burada enteresan diyalektik düşünceler elde edebiliriz. Bunlardan biri Dil-bilinç ilişkisinin açıklığa kavuşmuş olması lazım, bunu sorgulamamız gerekiyor. Bu akılla dönüp, aklımızın kültürel yaşamımızda oynadığı rolü, kültüre tesiri, kültürden aldıkları olarak kurmak gerekiyor ilişkisini. Şimdi ben Aydınlanma kavramını biraz yaşanılan tarihsel süreç içinde ele almak istiyorum, konuyu tartışmaya açarken. Aydınlanma kavramı, maalesef ülkemizde 18.yy. Avrupa Aydınlanma hareketiyle özdeşleştiriliyor. 18.yy. Avrupa Aydınlanmasında, daha ziyade Antik Yunan dönemindeki aklın düşünmenin merkezine konmuş olmasıyla beraber, daha sonra skolastik döneme girilmesiyle bu görüş etkisini yitirmiş, tekrar Descartes’le birlikte bu bilincin, aklın bir inanç olarak örgütlenmediğini, başlı başına bir düşünce biçimi olarak ortaya koyma ihtiyacı doğmuş. Bütün, akıl olarak ortaya konulan inancın yeniden ortaya konulması, bundan şüphe edilmesi, aklın kendini yeniden inşa etme ihtiyacı maalesef insanlık tarihinde bir zorunluluk olarak sahneye çıkmıştır. Ama, akıl kendini ortaya koyarken, inançla mücadele ederken, tam da karşı çıktığı inancın kendisi haline gelmiştir. Belki de bizim hep akla karşı yönelik ortaya koyduğumuz eleştirinin temelinde de bu yatıyor. Batının bugün temel sıkıntılarının esası budur: İnanca karşı ortaya çıkarılan aklın, inanç haline gelmesi. Bunu bu anlamda da sorgulamak lazım mutlaka. Ama çok genel bir kavram olarak ele alındığında, eleştiriyi aklın bu yönüne mutlaka yöneltmemizde fayda vardır. Ben bu 18.yy. Aydınlanmasında bir konuya daha dikkat çekmek istiyorum; inanç mı, boş inanç mı konusu var aklın karşısında. Eğer akıl da inanç haline geliyorsa, başlangıçta tavır aldığı anlamlanmamış inançlar akıl karşısında çözülmeye uğruyor. Ama, inancın kendisi (eğer bu din olarak karşımıza çıkıyorsa), Nabi beyin başta söylediği gibi, açıklanabiliyorsa inanç olmaktan çıkar. Şimdi, Anadolu kültürlerine gelmek istiyorum, Aydınlanma açısından. Cengiz arkadaşım da bu alana bol miktarda giriş yaptı; bu alanı zenginleştirmemiz gerekiyor. Avrupa’nın dinsel yaşamı, gerçekten dinlerinin başlangıçta ortaya koyduğu görüşlerini üstü örtük, kapalı, kültür yaşamının getirdiği gizemlilikle, o inancı aşan, gönüllere yerleştiren, oradan akıllara taşıyan bir inanç olmanın önünü kesmiş ise, ve de birtakım insanların geniş halk yığınlarına, bunu, yaşantının dogmaları olarak iletmesi söz konusu olmuş ise, insanlığın gelişme sürecinde bu dogmalar ister istemez parçalanıyor. Akıl boş durmuyor. Bu anlamda o inanç, ilerleyeceği yerde aklın önünde (çünkü inancı da aklın dışında var sayamayız) geriliyor. Eğer inanç aklın önünde bir durma noktası yerine geliyorsa, o akıl karşısında inanç anlamsız, boş hale gelecektir. Anadolu’da gerçekten bir Aydınlanma sorunu var mı? Bu konu üzerinde durmakta şöyle fayda görüyorum: Muhiddin Arabi’nin ve Anadolu’da birçok Horasan erenlerinin yaptığı çalışmalardan elde ettiğimiz bilgilere göre inancın, tasavvuf olarak ortaya konulan dinsel ayetlerin yorumlanması, manalandırılması neyle yapılmaktadır; bilinçle. Burada bilincin ilerleme yaptığını görüyoruz. Bunun üzerinde özenle durmakta fayda var. Yani 18.yy. Avrupa Aydınlanması’nın merkezinde bir tepkisellik var; bilinç, akıl karşısına boş inancı alıyor, bunu sorguluyor ve bu boş inanç topyekün inanç karşısında bir savaşa neden oluyor ve bu inanç karşısına yine inanç olarak akıl konuyor. Acaba Anadolu’da böyle bir sorunsal var mı? 17. ve 18. yy.’lara baktığımızda din burada insan için, insanın bilinci için anlamlandırılmış ise ve inanç boş bir inanç olarak ortaya konulmamışsa, bilinç yaşama hükmetmiş ise; inanç bilinç olarak aşılmışsa, o zaman Anadolu’daki Aydınlanma sorunu, Batının Aydınlanma sorunuyla aynı kefeye konulamaz düşüncesindeyim. Ben bu noktadan sonra Aydınlanma sorununu hem evrensellik düzeyinde, hem felsefi söylemde, hem de Anadolu kültüründe, buna katılmıyor olsam da 18. yy. Aydınlanma tipiyle Anadolu’daki Aydınlanma tipinin aynı olmadığını, bu konunun bu coğrafyada 12. ve 13. yy.’larda farklı bir biçimde yaşadığı düşüncesindeyim. Bunu bu biçimde açmakta yarar görüyorum, teşekkür ederim.

İZZET KALYONCU: “İnanç tasavvuf olarak gelişmişti,” demiştiniz, değil mi?

MEHMET GENÇ: Elbette ki insanlık tarihinde inancı tarihsel boyutta ele alacak olursak, yadsınamayan bir yanı var: İnanç kendini mutlaka bilince konu edecektir. Batı bunu 18. yy.’da konu edinmiş. Ben diyorum ki, saptamalarımıza, yaptığımız çalışmalara göre 12. ve 13. yy.’larda inanç Anadolu’da akla taşınmış, bilinçle ele alınmış, anlamlandırılmış, tek bir simge birçok alanda anlamlandırılarak insan bilincine taşınmış, akılsal kılınmış, tekrar dönmüş yaşamın kendisi içerisinde zenginliğe neden olmuş.

Katılımcılardan biri: Peki, inanç kalkmış mı?

MEHMET GENÇ: Bu anlamda söylemiyorum; bunu tartışmaya açmak istiyorum. Çünkü önümüzde bir inanç-akıl ilişkisi maalesef bugün var. Aslında çok kısa bir şey söyleyerek konuyu tartışmaya açabiliriz. Bugün sorunumuz şu: Ben Cengiz arkadaşımın söylediği şey üzerinde hassasiyetle duruyorum: Hilalin bir ucunda Endülüs, diğer ucunda Horasan, tam ortasında beşikte Anadolu insanı ve iki uçtan gelen anlayış. Biri simgeleriyle anlamlandırılmak üzere Anadolu’ya geliyorsa, diğeri de Batının aklıyla bunu açıklamaya geliyor. Burada bir kucaklaşma var ise, inancın anlamlandırılması, yani bilinçlendirilmesi söz konusu. Sonra dönüp bunun hayata geçirilmesi, kültür olarak yaşanması üzerinde duruyorum. Yani bu anlamda bilinçlenen inanç, bir yaşam olarak Anadolu topraklarında gerçekleştirildiyse, bizim bugün üstü örtük olan bu kültürü açıklığa kavuşturmuş olmamız gerekiyor. Bu anlamda, Aydınlanmış olan Anadolu’nun kültürünün yeni baştan yazılması gerektiğini, bize bunun ışık tutacağını bizim kültürümüzde simgeler, anlamlar olarak, bu var ise, bizim Aydınlanmamızda çok büyük katkısı olacağını düşünüyorum.

YASEMİN SOHTORİK: Bir soru sormak istiyorum Mehmet bey. Anadolu’da inancın bilince taşınması, bu konuda bilinçlenilmesi gibi bir olgusallık mı var, o zaman anlaşılanın aşılması gibi bir sonuca mı geliyoruz; yani, Anadolu inançlar açısından kurumlaşmış, bunu bilince taşımış, aşmış ve bu anlamda bir Aydınlanma yaşamıştır diyebilir miyiz?

MEHMET GENÇ: Böyle bir saptama var. Ama bu saptama tartışmaya açılıyor. Eğer bunun üzerinde sağlamca tartışır; bilgi ve belgelerimizi ortaya koyarsak, Anadolu Aydınlanma Vakfı olarak biz önemli bir iş yaparız düşüncesindeyim. Şu an bu bir saptama olarak geçerli. Yoksa kesinkes bir iddia olarak ortaya süremiyoruz. Bugüne dek yaptığımız çalışmalar bende böyle bir uyanışa neden oldu.

CENGİZ ERENGİL: Son bir şey söylemek istiyorum. Demin Muhiddin Arabi ve akıldan söz ederken ben bunu özellikle eksik bıraktım. Akıl ilimle ilgileniyordu ve aynı zamanda en önemli özelliği soyutlama yetisiydi. Öyle ki, aslında bize tenzihi kuracak olan da, aklı yapılandıracak olan da, bu soyutlama olacaktı, onun kendi akılsal sisteminde. Bu soyutlamayı yapmamış olan, bunu kullanamaz anlamına geliyordu. Arabi’de ikinci bilgilenme sistemi `iman’dır. Bu da arınma ve vahiylerin anlamlandırılması çalışmalarıdır. Ben bu noktaya Hegel’den devam etmek istiyorum. Hegel’de us noktasının üzerinde Muhiddin Arabi’deki gibi, soyutlamasız ulaşılamayan us noktası üzerinde- iki farklı etkinlik var: Biri teorik, diğeri de pratik etkinlik. Teorik etkinliğimiz görü, tasarım ve düşünme denilen bir üçgen oluşturuyor; pratik etkinliğimiz ise, pratik duygu, itki ve cüz-i irade, ve ebedi mutluluk denilen bir üçgen oluşturuyor. Bunlar iki farklı sütun gibi düşünülmelidir. İkisinin birlikte çalışması Özgür tini yaratıyor Hegel’de. Şu noktaya dikkat çekmek istiyorum: Pratik duygu aşk ya da iman anlamına geliyor. Bu da bana şu Anadolu deyişini çağrıştırıyor: Anadolu’da “Aşk olsun imanım,” diye bir söz vardır. Ben bunun benzerini “pratik duygu”da buluyorum. Us’un üzerinde ve pratik çalışmalarda, özgür tinin kurulması safhasında buluyorum. Bu safhalarda bir “aşk momenti” var, aşk momentinden geçen pratik duygu momenti var ve bu aynı zamanda iman anlamına da geliyor. İman ne anlama geliyor, o dönemin bakış açısıyla, Fichte, Schelling, Hegel ve Schleiermacher döneminde sorgulanıyor bu; özellikle bu dönemde iman bir içsel yaşantılar bütünüdür. Belki de bu Neo-Platonizm’e kadar gider. Burada çok kısa bir parantez açarak Kant’ a gelirsek, Kant tam bu pratik noktasında şöyle bir döngü kullanır: Moral ahlak dediği bir şey var; moral ahlak çalışmaları kişinin mutluluğa ulaşmasını sağlıyor, bir de törel irade dediği çalışmalar var ki buradan da yetkinliğe ulaşılıyor. Yetkinlik teriminin Anadolu’daki tarihsel ismi `Kemalat’tır. Yani bir biçimde kamil insan olma süreci Kant’ta kendi dizgisel süreci içinde algılanıyor ve bunun altına törel irade çalışmaları konuluyor. Ve aynı zamanda, ebedi mutluluk denilen bir kavram da var ki, bunun da altına ahlak çalışmaları konuluyor. Şimdi 2500 yıl öncesine gitmeye çalışacağım, 2500 yıl önce felsefe çalışmalarının üç ana bölümü şöyleydi: 1- Lojik; düşünme yasalarının bilimi, 2- Physis; doğa yasalarının bilimi, 3- Etik; özgürlüğün yasalarının bilimi. 2500 yıl önce özgürlüğün yasalarının bilimi diye bir şey kuruluyor, kurumsal çalışmalar yapılıyor ve bunun adı da `Etik’. Bunu bugün dilimize tercüme ettiğimizde bir nevi “töre” kavramıyla karşılaşıyoruz, törel irade çalışmaları gibi… Özgür tin kavramında, özne özgürlüğe ulaşıyor. Mantıksal, düşünsel, duygusal evreler geçirmiş olan özne sonunda özgürlüğe ulaşıyor. Bu özgürlük aynı zamanda bir Kemalat, bizim tabirimizle.Zaten özgürlük kavramı bizde de, Anadolu bilgeliğinde de kemalatla bağıntılı bir olaydır.