İtalyanlar boşuna “traduttore traditore (çevirmen haindir)” dememiş. Herhangi bir yapıt bir dilden, bir başka dile motamot[1] aynı anlamlar korunarak çevrilebilir mi? Sonuç her zaman nitelik kaybı değildir kuşkusuz, hatta çevirmenin maharetine bağlı olarak eserin kimi parçaları daha şairane bile çıkabilir… Fakat “aynı” olamaz. Sonuçta her dilin tarihsel olarak taşıdığı bir miras vardır ve sözcüklerin kültürel referansları, ilişki ağları biriciktir. Öyleyse ister istemez orijinal yapıt okunamıyorsa, her zaman bir çevirmen müdahalesi göz önüne alınmalıdır. Kaldı ki, bir çevirmen biçim ve içeriği taşımak için iyi niyetiyle olağanüstü bir gayret gösterebilir, büyük oranda başarılı da olabilir. Ancak biçeme gelince… Özgün biçemin tamamen korunması sahiden de olası mıdır veyahut gerçekten de gerekli midir? Nihayetinde korunsaydı, başka yere kopyalansaydı; hala “özgün” olarak tanımlanabilir miydi?
“Hiç kuşkusuz, tanımı gereği ‘zanaat’ alanına giren bu uydurum etkinliği, bir yandan (dilsel, ekinsel ve zamansal farklılıklar nedeniyle) belirli bir bildiri yitimine, bir yandan da (erek-dilin getirdiği yananlamsal ayrımlar nedeniyle) asalak nitelikte bir bildiri artışına yol açar; uydurum hiçbir zaman kusursuz değildir” (Yücel, 2016, s. 88-89). Bakınız, mesela bu alıntı Türkçe idi. Peki soru şu, “uydurum” sözcüğüne siz de takıldınız mı, takılmadınız mı? Sonuçta olgulara, şeylere, eylemlere isim takmak, onları kelimelere dökmek, onları bir nevi adlara çevirmek değil midir? Daha kendi dilimizde bile olgulara ad verirken bir başkasının kullandığı jargonu yadırgayabiliyoruz! Bu yüzden Tahsin Yücel, “kaynak-metni kendi metniyle resmin üstündeki cam gibi örtmek, adına yaraşır hiçbir çevirmenin vazgeçemediği bir düştür” der (2016, s. 89). Muazzam ve oldukça saygı uyandıran bir arzu… Ancak dikkatinizi çekmek isterim bir kez daha, üstelik altını çizerek: Bu, yalnızca bir düştür. Hatta belki, iyi ki de öyledir. Her yanlış anlama veyahut bozarak, uydurarak aktarma, yorumlama, çevirme işi; yeni bir okumaya, yeni bir keşfe vesile olmaz mı?
Peki, ya birçok öğreti için de bunlar geçerli değil midir? Aslının manalarını taşıdığı hatta onu derin derin irdelediği, şerh ettiği düşünülen eleştirilerin, akademik çalışmaların maksadı da, toprak altında kalan “anlamları” günümüze çevirmek değil midir? Eğer öyleyse bir soru doğar: Çevirmenin dilden dile aktarırken dahi hainlik[2] yapabilme ihtimali düşünülüyorsa, söz konusu “anlam” olunca, kendimizi başkalarının ellerine kolayca teslim edebilir miyiz? Cevap evet ise, her zaman bir başkasının hayatını yaşama riskiyle burun buruna kalacağız demektir. Ama yanıt hayır ise… O çok sık kullanılan “sıkılma” feryatlarına hayatımız boyunca mahal ver(e)meyeceğiz. Zira iş başa düştü bir kere. Yalnız burada imlenen dil öğrenmek falan da değil; evrenseli bulmak ve kavramları aslına uygun olarak kendi anlayışımıza taşımak.
Üstelik tüm bu zorluklar yetmezmiş gibi “herkesin on beş dakikalığına” şöhret hissini tattığı çağımızda, Pierre Bourdieu’nün tabiriyle genellikle bir de “fast thinker”ların cirit attığına, anlamları kitle kültürüne çevirdiklerine şahitlik edilir. Hani kendilerine hangi konuda başvurulursa, derhal bir yanıt dizisini ara vermeksizin upuzun diskurlarla muhatabının önüne seren ve dahası “bilmemekten” bihaber olan “gölgelerinden bile daha hızlı düşünen düşünürler…” (Bourdieu, 1997, s. 33). Onlar ki[3] ortalama, yani herkese hitap eden vasat bir anlayışa sahiptir. Nasıl ki Friedrich Nietzsche “o kulaklara göre değil bu ağız” diyorsa Zerdüşt’ün dilinden (2011) ve nasıl da kendisini duyacak, anlayacak insanların orada olmadığından dert yanıyorsa; fast thinker’ın tam da buna karşın, her zaman hitap ettiği birileri çıkar. Çünkü vasat bir anlayış herkese açıktır. Dolayısıyla kolayca popüler olur. Vasat anlayış, bir virüs gibi yayılmayı iyi bilir.[4] Dahası hakiki bir düşünürün tefekkür ederken doğan tereddüdüne zaman ayırmaktan ya da bir bilgenin arkasını epistemeye veren gerekçelendirilmiş uslamlamalarını takip etmekten aciz kalan kişiler için, ortalama anlayış yüreklere su serpmektedir. Yani, yaklaşık olarak beş dakika için… Çünkü “ortalama anlayış zaten her şeyi anlamış olmak demektir” (Heidegger, 2019, s. 261). Birilerinin her şeyi anladığına ve bizim de anlayabileceğimize ikna olmak, elbette rahatlatıcıdır. Yani, yaklaşık olarak üç dakika için… Sonuçta perde indiğinde ve muhataplar kendi evlerine çekildiğinde, konuşmaların kimseyi dönüştürmediği ortaya çıkar. Bir sonraki buluşmada aynı sözler, hatta belki de aynı vurgularla sıralanmak üzere yalnızca raflara kaldırılmıştır. Başkalarından toplanan, öğrenilen, deneyimi olmayan ve tekrar eden argümanlar yerini giderek güçlendirir ve birer kanı haline gelerek kişileri “iyi” dahi hissettirdiği olur. Fakat bireyin hayatına bakılırsa, dönüşümün esamesi okunmaz. Kanıların bilimsel bilgiden farkı dayanağıdır. Bilimsel bilgi aklı kurtarır, birey yalnız başına bile onanma duygusunu tadabilir, çünkü bilginin gerekçesi (evrensel) bir kuvvetle ilişkilendirilmiştir, eş deyişle hakikidir. Kanı ise, her zaman bir başkasının tasdikine muhtaç kalır. Böylece sağlama, bir başka asılsız lafa dayandırılır. Unutulmamalıdır ki, “bir zekânın bir başka zekâya tabi kılındığı yerde aptallaşma vardır” (Ranciere, 2019, s. 20). Dolayısıyla Aydınlanmanın vadettiği başkalarının kılavuzluğundan kurtulup “kendi aklını kullanan, erginleşen özgür insanlar” ereği (Kant, 2015) sekteye uğrar. 21. yüzyılın tanığı umudunu kaybetmez belki ama Aydınlanma düşü hakkında Immanuel Kant’a cevap vermesi için yer yer Nedîm’den de faydalanır: “Bir perî-sûret görünmüş, bir hayâl olmuş sana” (2017, s. 210).
Görüyorsunuz ya, bunca handikap sayıldı döküldü, insan nasıl özgürce tefekkür edecek sorusunun cevabı aranıyor hâlâ… Peki, ya Sokratik yöntem? Jacques Ranciere, “Sokratesçilik aptallaştırmanın kusursuzlaştırılmış bir biçimidir” diyerek, Sokrates’in Menon’un kölesiyle olan diyaloğuna dikkat çeker ve kölenin araçsal kılındığını savunur:
“Sokrates sorularıyla Menon’un kölesini içindeki matematik hakikatleri fark etmeye sevk etmişti. Ama bu, bilgiye giden bir yol olsa bile, kesinlikle özgürlüğün yolu değildir. Kölenin içindekini bulabilmesi için Sokrates’in onun elinden tutması gerekir. Bilgisini göstermesi aynı zamanda onun kudretsizliğini göstermesi demektir: Köle hiçbir zaman yalnız yürümeyecektir; dahası, hocasın dersini aydınlatma amacı dışında, kimse ondan yürümesini de istemeyecektir. Sokrates, Menon’un kölesinin şahsında, aslında hep köle kalacak bir köleyi sorguya çekmektedir” (Ranciere, 2019, s. 36).
Ranciere Fransız bir filozof, hatta bir felsefe profesörü. İddiası, Sokrates’in “hatırlama (anamnesis)” argümanını ispatlamak için köleyi bir araç, bir deney faresi gibi kullanması ve onun üzerinden kendi bilgilerini onaylatarak sorguya çekmesi. Böylece köleyi de kendine bağlaması. Peki, gerçekten öyle mi? Diyaloğa tekrar dönüp bakmak lazım. Çünkü Ranciere, sıra dışı ve dışarıdan “özgür-müş” gibi görünen okumasıyla, başta kolayca ikna edici gelebilir. Ama söyledikleri doğru mu? Sonuçta önemli olan sadece bu. Menon diyaloğuna bakılırsa, Sokrates’in son sorusunda kölenin cevabı, “Zeus aşkına bilmiyorum” olur. Köle çıkar ve Menon’la yalnız kalan Sokrates ardından şöyle söyler:
“Bana öyle geliyor ki, onun, gerçeğin karşısındaki durumunun ne olduğunu bulmasına iyi yardım ettik. Çünkü şimdi, bilmediği için, araştırmaktan zevk duyacak; oysaki daha önce, herkesin karşısında bir karenin iki mislini elde etmek için, kenarının iki mislini almak gerektiğini hiç çekinmeden söyleyebiliyordu. …Bilgisizliğini anlamasından doğan sıkıntıyı ve bilmek isteğini duymadan önce, bilmediği, fakat bildiğini sandığı bir şeyi araştırmayı veyahut öğrenmeyi dener miydi?” (Platon, 2019, s. 168).
Açıkça görülüyor ki Sokrates, Ranciere’in zannettiği gibi köleye herhangi bir bilgi dikte edip, hatırlama argümanını falan haklı kılmaya çalışmamış ya da köleyi kendine tabi kılmamıştır. Evet, onu bir tuzağa düşürmüştür. Fakat bu, yalnızca köleyi bilgiye sahip olduğu zannıyla yüzleştirmek ve cahilliğini göstermek; araştırmaya, doğru bilgiyi bulmaya cesaretlendirmek, onu arayışa sevk etmek içindir. Böylece Ranciere vakasının, yukarıda eleştiriler için bahsedilen “çeviri sorununa” tam da iyi bir örnek sunduğu görülür.[5] Sonuçta Menon’u dönüp okumayan, Ranciere’in Sokratesçilik ile ilgili anlayışsızlığında yaşayarak, Sokrates’in metodunu hor görebilir.
Öyleyse Sokrates’in tuzağını iyice anlamakta fayda vardır. Bilgiye sahip olduğunu sanan kişi, doğru bilgiyi araştırmayacaktır. Cahil de zaten bilmediğini bilmeyendir. Öyleyse cahil birine cehaleti nasıl gösterilir ki doğruyu aramaya çalışsın? Zira ortalama anlayışın bile her konuda fikir beyan ettiği, tüm sorulara cevap verdiği yerde; cahilin bilmediğini bilme şansı bulunmaz. Sokrates’in armağanı, zanlarıyla yaşayan insanları, edindikleri ya da edindiklerini zannettikleri fikirleri sorgulamaya götürmektir. Dolayısıyla “hatırlama” diye anılan argüman da, aklın içinde doğuştan verili olan, göklerden gelen bilgileri falan varsaymaz. Hatırlama, psukhe’nin kaybettiği bir deneyimi pratik yaparak geri kazanmasıdır. Daha önce tarihsel olarak açığa çıkmış bir tecrübe, psukhe tarafından tekrar edile edile canlandırılırsa hatırlama gerçekleşir. Doğaüstü bir anımsama söz konusu değildir.[6] Dolayısıyla yeryüzünden başka, aşkın bir yerde verilen birtakım bilgiler falan da yoktur. Mesela kişi, kendini de öyle bilemez. Yani bir anlamda Sokrates’in meşhur buyruğu “kendini bil (gnothi seauton)” de, kişinin verili olan haline hitaben değildir.[7]
Sokrates, Menon’un kölesine kurduğu tuzağın benzerini Alkibiades’e de uygular. İyiyi, doğruyu bildiğini “sanan” Alkibiades, siyaset hayatına atılmak istediğini söyler. Bunun üzerine bir devlet insanının olmazsa olmazı sayılabilecek adaleti, haklıyla haksız arasındaki farkı nasıl kavradığına dair Sokrates tarafından hemen sıkıştırılır. Alkibiades bir insanın bunları kendi kendine öğrenebileceğini ileri sürer. Sokrates de delikanlıyı reddetmez ama bunun için başta muhakkak aramış olması gerektiğini hatırlatır. Aramak için ise bunların arasındaki farkı bilmediğini düşündüğü bir an olması gerektiğine dikkat çeker. Fakat ortaya çıkar ki, Alkibiades her zaman adil olanı bildiğini zannetmiştir. Dolayısıyla bilmemiştir! Gene de sonunda utanmış ve aslında tam da bu sırada kendi cehaletini aşmıştır: “Bilmiyorum, bilemiyorum Sokrates. Belki de fark etmeden bir süredir kendimi utanç verici bir hale sokuyorum” (Platon, 2012, s. 331-332). Kanıları başkalarından edindiğini, kavramların altlarını kazıp kendi için kılmadığını fakat buna rağmen iyiyi, doğruyu bildiğini ileri süren Alkibiades utanmış, böylece önceki cahil durumundan kurtulmuştur. Sokrates, Alkibiades’in cehaletini; onu aşağılamadan, kırmadan, kendi kendisine fark etmesine yardımcı olduğu için “utanma” hissi çıkmıştır. Oysaki diyalog, günümüzdeki tartışmalarda sıkça rastlandığı üzere “sen ne biliyorsun ki” ya da benzeri bir saldırıyla başlasa, Alkibiades ister istemez defans alacak ve asla zırhını indirmeyecektir.[8] Bir başka deyişle utanamayacaktır… Kurulan tuzak, Alkibiades’in silahsız kalmasını ve böylece kendiyle yüzleşmesini sağlar. Sonuç olarak Sokrates’in, diyalog boyunca Alkibiades’i hayrete düşürerek, bildiğini sandıklarıyla hesaplaşması ve bilmediklerini araştırması için tahrik ettiği görülür. Hatırlama, kendiliğinden gerçekleşecek bir süreç değil, Alkibiades’in bundan sonra vereceği emeğe bağlıdır. Sokrates’in tuzağı, Alkibiades’i kendisiyle yüzleştirme gayesini gerçekleştirmiştir.
Bahsi geçen “hatırlama” ödevi, nasıl ki bizzat yaparak hatırlamayı ifade ediyorsa; Sokrates’in sıkça kullandığı Delfi Tapınağı’ndaki “kendini bil” buyruğu da “kendine eğilmek (epimeleia heautou)” ile olan ilişkiyle açıklanabilir. Çünkü ancak kendini bilen, kendine eğilebilir ve gene, kendine eğilebilen sadece kendini bilebilir. “Alkibiades’in kendisini nasıl bilebileceğini sorgulamasına karşılık Sokrates, eğer kendisine eğilirse bir gün kendisini bileceği cevabını verir” (Martin, 2021, s. 70). Kendine eğilerek, kendini bilmek oldukça varoluşçu bir savdır ya da varoluşçular kabul etsin ya da etmesin, aslında Platon yeniden keşfedilmiştir. Utandığını söyleyen Alkibiades’e Sokrates tarafından verilen ödev işte budur: Kendinle ilgilen, kendine dön, kendine eğil… “Üzülmene gerek yok, bu eksikliğin farkına elli yaşında varmış olsaydın kendinle ilgilenmek için geç kalmış olabilirdin” (Platon, 2012, s. 355). Buradaki elli yaş, biyolojik yaştan ziyade sabitlenmiş bir kalbi vurgular. Çünkü “çocukların yüreği yumuşak olur, istediğiniz şekli verebilirsiniz. Ancak o yürek bir kez belirli bir şekle girince, eski haline çok zor döner” (Murakami, 2022, s. 145). Tekallüp etme[9], halden halde geçme, dönüşme (Bobaroğlu, 2011) kalbin katılaşıp katılaşmadığını gösterir. Dönüşümün gerçekleşmesi kendiyle ilgilenmekten geçmektedir:
“Siz ‘mülk, ün ve onur kazanmayı umursamaktan utanmıyorsunuz’ der, oysa kendinizle, kendinize hiç eğilmiyor, yani ‘bilgelik, hakikat ve ruhun mükemmelleştirilmesiyle’ ilgilenmiyorsunuz. …Bedeninize baktığınızda kendinize eğilmiş olmazsınız. Kendilik giyim, kuşam, araçlar veya mülklerden oluşmaz. Bu araçlardan faydalanan bir prensipte varlığını sürdürür, bedenle değil, ruhla ilgili bir prensiptir bu. Ruhunuz konusunda kaygılanmanız gerekir, kendine eğilmenin temel faaliyeti budur. Kendine eğilme, eylemin kendisine eğilmektir, maddileştirilen ruhla ilgilenmek değil. …Ruhla, bu eyleme dayanan prensiple nasıl ilgileneceğiz?” (Foucault, 2021, s. 33-37).
Elimizdeki soru bu: Sokrates ne yapar, ne eder, nasıl Alkibiades’i kendiyle ilgilenmeye döndürebilir? Eros’la! Öncelikle Sokrates, “atopos (yersiz, yurtsuz, sınıflandırılamayan)” olarak, yani bir Başka olarak, Alkibiades’in karşına çıkar. Bir türlü belirli bir yere koyamadığı (sabitleyemediği), tanıyıp “bildim” diyemediği bu sebeple de “kapatamadığı” bir ilişki yaşamaktadır Alkibiades. Günümüzde “Aynı olana tesviye edilme” arzusuyla “Başka’nın atopisine dair deneyim kaybolup gitmiştir” (Han, 2020, s. 9-10). Oysaki Başka, Alkibiades’i kendine batıklığından çekip çıkarır, cezbeder. “Eros, özneyi kendinden çıkarıp Başka’ya yönlendirir” (Han, 2020, s. 11).
“Âşık özne, sevilen varlığı ‘atopos’ (Sokrates’e söyleştiği kişilerin verdiği nitelik), yani sınıflandırılmaz olarak, hep beklenmedik bir özgünlük olarak benimser. …Sevdiğim ve ben büyüleyen öteki atopos’tur. Onu sınıflandıramam, çünkü Tek’tir o, mucizemsi bir biçimde gelip arzumun özgüllüğünü karşılamış olan tekil İmge’dir. Gereğimin betisidir, hiçbir kalıba (kalıplar başkalarının gerçeğidir) sığmaz” (Barthes, 2019, s. 39).
Sokrates özgünlüğüyle biriciktir. O tanımlamaya, isimlerle nitelemeye çalışılsa bile asla kuşatılamaz. Çünkü bütün nitelikleri aşan, dilin üzerine bir çift söz edip durmaktan çekineceği bir tektir. Ancak Roland Barthes tam da bu noktada bir sıçrama yapar ve özgün, biricik olanın aslında Sokrates de değil, kurulan ilişkinin bizzat kendisi olduğunu söyler: “Gene de, bazı bazı, eşitlikten uzak imgelerin oyununu askıya almayı başardığım olur; anlarım ki, özgünlüğün gerçek yeri ne ötekidir, ne de ben; ilişkimizin kendisidir” (Barthes, 2019, s. 40). Bayağı aynılıkların cehenneminde, estetize edilmiş aşk hikâyeleri beceriksizce tekrarlanmaya mahkûm olurken; böylesi bir dünyada Eros’a rastlamak mümkün değildir. Matah bir eylemmiş gibi rasyonalize edilmeye çalışılan modernist aşka, bırakın Eros’u ya da aşkı, “aşkın kırıntısı” dahi denemez. Buna karşın atopik olan ilişki ise, denense dahi rasyonalize edilemez. Tasnif edilmeye her zaman direnir. “Onu bildim, tanıdım” deyip bir türlü yanından gidemeyen Alkibiades tutulur. Tutkusu öyle bir yangın yeridir; ki ancak böylece ikincil olan her nesneyi yakıp geçer, aidiyetlerden, kanılarından özgürleşir. Yaşam enerjisi artar, doğayla ilk temas kuran çocuğun hayranlığını “hatırlayarak” tinsel düzlemde yeniden yaşar. Eros’un dönüştürücü etkisi Alkibiades’i çarpar. “Vurgulu anlamıyla düşünmek, ancak Eros’la artırılabilir. Düşünebilmek için bir dost, bir âşık olmuş olmak gereklidir. Eros olmadan düşünce bütün canlılığını, bütün huzursuzluğunu kaybederek tekrara düşer, gerici bir hal alır. Eros, atopik Başka’ya duyulan arzuyla düşünceyi cesaretlendirir” (Han, 2020, s. 56).[10]
Fakat bu Başka’yla kurulan ilişkide -Başka olarak kalmayı sürdürmesini sağlayan- aynı zamanda bir “mesafe” duygusu da bulunur. Çünkü “köprü kurabilmek için aradaki mesafenin hissedilmesi zorunludur. Asimilasyon mesafenin yok edilmesinden kaynaklanırken, husumet bu mesafenin korunmasından ve artırılmasından doğar. Karşılaşma, gerekli mesafenin aynı anda hem muhafaza edilip hem de katedilmesiyle gerçekleştirilir” (Stavrides, 2016, s. 19). Öyleyse özdeşleşmeden ya da düşmanlaşmadan, yeniden ve yeniden atopos ile ilişkinin kurulması için gereken mesafe nasıl sağlanabilir?
İnsanlar genellikle bir an önce aynılaşmak ister, çünkü Başka, bir taraftan da tedirgin edicidir. Sonuçta Başka’nın sözcükleri öngörülemediği için, ilişkiye belirsizlik hâkimdir. Bu müphemliği derhal bertaraf etmek, hemen özdeşleşmek için, ilişkinin başlangıcında toplumsal normlardan dolayı zorunlu olarak uyulan nezaket, peyderpey kaldırılmaya çalışılır.[11] “Sennett ise nezaketi, ‘başkalarına yabancılarmış gibi davranmak ve bu sosyal mesafe üzerinde bir sosyal bağ kurmak’ şeklinde tanımlar” (akt. Stavrides, 2016, s. 20). Öyleyse nezaket, tam da her seferinde yeniden ilişki kurabilmek ve Başka’yla karşılaşmak için korunması gereken mesafenin garantörüdür. Nezaket, “atopik” olanla bağların kopmamasını, aynılaşmamayı sağlar. Salt toplumsal kabul gören davranışların ötesinde bir mana taşır. Hem ilişkinin özdeşliğe, kabalığa, çiğliğe düşmesini engeller; hem de Başka’yla, Başka olarak kurulan deneyimi muhafaza eder. Eğer, kaynaşacak bir ufuk varsa; özdeşlikte değil, Başka’yla kurulacak olan nezakete dayalı, sahih bir ilişkide yaşanabilir. Böylece ilişkide birlik değil, ayrımlı birlik pratiğinin anahtarı ortaya çıkar.[12] Kişi tıpkı Alkibiades gibi kendiyle yüzleşmeye, kendi sınırlarını aşmaya ve kendine eğilmeye bu yoldan geçerek açık hale gelir.
Görüyorsunuz ya sevgili okuyucu, dışarıda bir çeviri var zannederek çıktık yola, önünde sonunda kendi içimize çevrildi bakış gene. Yazının kendisi, belki de dışımızda sandıklarımızın içsel bir yansıma, içimizdekilerin de dışsal bir tezahür olduğunu hatırlatarak; mucizelerin[13] ancak Eros dolu bir dünyada yaşanabileceğine inandığını söyleyerek vedalaşmayı istiyor.
Kaynakça
Bachelard, G. (2020). Mekânın Poetikası. (A. Tümertekin, Çev.) İstanbul: İthaki Yayınları.
Barthes, R. (2019). Bir Aşk Söyleminden Parçalar. (T. Yücel, Çev.) İstanbul: Metis Yayınları.
Bobaroğlu, M. (2011, Ekim 17). Akıl Mertebeleri. Haziran 19, 2022 tarihinde www.metinbobaroglu.net: https://metinbobaroglu.net/akil-mertebeleri/ adresinden alındı
Bourdieu, P. (1997). Televizyon Üzerine. (T. Ilgaz, Çev.) İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.
Foucault, M. (2021). Kendini Biçimlendirme Teknikleri. M. Foucault içinde, Kendini Bilmek (s. 26-67). İstanbul: Profil Kitap Yayınları.
Han, B.-C. (2020). Eros’un Istırabı. (Ş. Öztürk, Çev.) İstanbul: Metis Yayınları.
Heidegger, M. (2019). Varlık ve Zaman. (K. Ökten, Çev.) İstanbul: Alfa Yayınları.
Kant, I. (2015). Seçilmiş Yazılar. (N. Bozkurt, Çev.) Bursa: Sentez Yayıncılık.
Martin, L. H. (2021). Kendini Biçimlendirme Teknikleri ve Aziz Thomas Hristiyanları Geleneğinde Kendini Bilme. M. Foucault içinde, Kendini Bilmek (J. C. Yapıcıoğlu, Çev., s. 67-85). İstanbul: Profil Kitap.
Murakami, H. (2022). Sahilde Kafka. (H. C. Erkin, Çev.) İstanbul: Doğan Yayınları.
Nedîm. (2017). Nedîm Dîvânı. Ankara: T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları.
Nietzsche, F. (2011). Böyle Buyurdu Zerdüşt. Ankara: Tutku Yayınevi.
Platon. (2012). Birinci Alkibiades. Platon içinde, Diyaloglar (s. 319-369). Ankara: BlackSwan Yayınları.
Platon. (2019). Menon. Platon içinde, Diyaloglar (T. Aktürel, Çev., s. 149-191). İstanbul: Remzi Kitabevi.
Ranciere, J. (2019). Cahil Hoca. (S. Kılıç, Çev.) İstanbul: Metis Yayınları.
Stavrides, S. (2016). Kentsel Heterotopya. (A. Karatay, Çev.) İstanbul: Sel Yayınları.
Yücel, T. (2016). Kimim Ben? İstanbul: Can Sanat Yayınları.
[1] Dikkatli okur gerçi farkındadır, gene de not düşmekte beis yok. Tam da bu sırada araya Fransızca bir sözcük almak, onu “kelimesi kelimesine” diye karşılamamak belki bir espri niyeti, belki de tüm paragrafın özetini taşımaktaydı.
[2] Söylemeye gerek yok ancak burada çevirmene herhangi bir suçlama yoktur. Hainlik, özgün yapıtın ister istemez bozulmasını ifade eden bir tür metafor olarak düşünülmelidir. Yoksa çevirmenlere minnettarız.
[3] Ne hikmetse böyle de anlatılınca hiçbir zaman, hiç kimsecikler üzerine alınmaz. İşin hoş kısmı ise, esas üzerine alınanların genellikle “fast thinker” olmamasıdır. Kendini hesaba çekmeyi alışkanlık haline getirebilmiş insan, zaten ortalama bir anlayışı çoktan aşmıştır. Konuştuğunu duyar; başkasından duyduklarını, aynı kalıp sözleri çevirip sıralamaz. Düşünceleri kendine mal ettiği için her anlatımında yeni bir biçim dener. Bu sebeple sanatsaldır, sözleri hayranlık uyandırır. Deneyiminde bulmadığını anlatmaz; konuşması önceden belirlenmiş yahut bir tekrar değildir. Kaldı ki tekrarı hissettiği yerde sessiz kalmayı yeğler. Çünkü düşünmek, tam da o esnada inşa etmek onun için de yaratıcı bir süreçtir: Hem zaten “sözü önceden kestirilemez kılmak, bir özgürlük deneyimi değil midir?” (Bachelard, 2020, s. 19). Lafın nereye gideceği herkes tarafından biliniyor ve herkes mutabık kalıyorsa, hangi söz dinleyen bilinci tamamlamak için harekete geçirip, tahrik edebilir?
[4] “Lakırtının zeminsizliği, onun kamuya dahil olma yollarını tıkamaz, bilakis bunu kolaylaştırır. Lakırtı, konuları önceden kendimize maletmek zorunda kalmadan her şeyi anlama olanağıdır. Böyle bir maletme sırasında başarısızlığa uğrama tehlikesinden bizi koruyan yine lakırtıdır. Herkesin derleyip toparlayabileceği lakırtı, bizi sahici anlama görevinden muaf kıldığı gibi, kayıtsız bir anlaşılabilirlik yaratarak hiçbir şeyin kapalı kalmamasını sağlar” (Heidegger, 2019, s. 261).
[5] Fakat daha önce değinildiği gibi, aynı zamanda Ranciere’in yanlış okuması Sokrates’in niyetini anlayışa taşımak için bir vesile sunmuştur.
[6] Sokrates’in hatırlaması bir anlamda doğaüstüdür aslında. Çünkü doğayı aşar. Kültür içerisinde tıpkı yeraltı suları gibi çıkış arayan dehalar, aşılmak için saklanır. Tarihsel tecrübe yeni bir artezyen verdiği vakit, işte hatırlama açığa çıkmıştır. Doğada buna yalnızca hayatta kalma yeteneği için rastlanır. Kültürde ise, salt bu ereğe, biyolojinin devamına indirgenmeyen hatırlamalar da süregelir.
[7] Buyruğu bozmayı göze alıp, meramı anlatmak için şöyle de denilebilir: Kendini (yaparak) bil. Dolayısıyla ne çıkar ortaya? Sözgelimi kendini tanırken bile artık kişi doğduğu memleket, kan bağları, coğrafya vb. unsurlardan, başına gelenlerden tümüyle özgürleşir. Sonuçta onları kendisi yapmamıştır. Bu yüzden kendisini de belirli aidiyetler üzerinden tanımlamayı kolayca bırakır. Şikâyeti, sızlanmayı “şöyle oldu, böyle oldu” gibi sözlerle ilişiği keser. Başına gelenleri saymaktan, kendine acımak için bir kılıf örmekten kurtulur. Zira bundan böyle, kendisi ne yaparsa o olacağını bilmiştir.
[8] Ayrıca Sokrates, onu yargılamaz. Alkibiades, Sokrates’ten bir başka insan karşısında böyle bir duruma düşse; kendisini aşağılanmış, küçük düşürülmüş hissedecektir. Oysaki diyalogları okuyanların çıkartabileceği gibi, Alkibiades, Sokrates’e karşı utanma hissi duymamıştır. Sokrates onun halini, içinde bulunduğu çıkmazı öylesine bilir ki; yadırgayıp yargılamaz. Böylece Alkibiades’in utancı kendisine döner. Sokrates’in kendisini ne olursa olsun –herhangi bir kabalık yapmadıkça– hoşgöreceğini bilir. Kendi yaşamına sürekli dönüp bakan ve onu bilincine taşıyan Sophos, yani Sokrates, kendi yürüdüğü yolunda philosophos kıpısını da bildiği, unutmadığı için, Alkibiades’i suçlamamaktadır. Burada âlim ile arif olanın farkı çıkarsanabilir.
[9] Metin Bobaroğlu, okumalarda kaybedilen “kalp” ile “tekallüp” ilişkisine dikkat çeker (2011). Bu bağlamda metinlerde de kalbin, yalnızca bedenin kan pompalayan bir organı değil; dönüşerek, halden hale geçerek bilmeyi ifade etmek için kullanıldığını hatırlatmaktadır.
[10] Böylece akla yeniden “düşünüyor-muş” gibi yapan fast-thinker’lar gelir. Çünkü onlar sadece birtakım sözleri tekrar ve tekrar söyler, sabitlenmiş fikirlerden vazgeçmeye isteksiz, kendi inançlarını daha da kuvvetlendirmek için daha çok bilgi edinmeye çalışmaktadır. Eros’la tanışmadıkları için aslolan dönüşüm yaşanmamış; kavrayışları, havsalaları genişlememiştir. Han ise bunun ancak ve ancak bir sevgili, bir dost ile olacağını söyleyince, akla şu ayet bile gelebilir: “(Habîbim) göğsünü senin için (açıp da) genişletmedik mi?”
[11] Samimiyet ile sıkça tezat bulunduğu için, nezaket hep yanlış anlaşılır. Oysaki samimi ilişki; halis ve hasbi olanı imler. Dolayısıyla halis ve hasbi olamayan, nezaketi askıya alarak samimiyeti tesis etmeye çalışır.
[12] Özdeşlik kurulan her ilişki, zaten önünde sonunda kendini tüketip yeniden ayrılığı arzulamaz mı? Atasözü de belki bunu imler: “Çok muhabbet tez ayrılık getirir.” Eşler, ebeveyn ve çocuklar, arkadaşlıklar arasında hemen akla gelir örnekleri. Ancak düşünülürse, insan ve Varlık arasındaki ilişki de böyle değil midir?
[13] Chul-Han’ın söylediği “düşünmenin artırılması” mucize değildir de nedir? Mucize, tek boynuzlu atın havada uçması falan değil, “insanı aciz bırakandır.” Bir başka deyişle, “insana rağmen olandır”, denilebilir. Düşünmenin artırılması ya da bir de Heidegger’in diliyle söylenirse özlü düşünmenin mümkün olması, kişinin tüm narsisistik egosuna ve konu edindiğini o yavan içeriklere, bilgiye sahip olduğu zannına rağmen olmuştur! İşte böylece, dönüşebilmenin kapısını açan o soylu tinsel yaşantı, deneyim karşımıza çıkar: Eros. Okuyucu dipnotları lütfen mazur görsün, Eros’un mitolojideki sevgilisinin Psyche adında güzel ölümlü bir kız olduğunu ve psyche’nin Eros tarafından bir ruh tanrıçasına dönüştürüldüğünü hatırlatmadan, yazarın içi içini yiyecek, “aman herkes farkında mı acaba” diye düşüne düşüne gözüne geceler boyu uyku girmeyecektir. Mitleri logic’e taşıyıp, “mitoloji” kılmak; psyche’nin Alkibades gibi bir philosophos’u simgelediğini ve ancak ve ancak Eros ile onun dönüşebildiğini anlamak için şifrelenmiş evrensel bir hikâye ve tüm karakterlerin de, insansal yaşantılar için prototipler olduğunu idrak etmekle mümkündür. Sophos’a âşık olan her zaman Alkibiades yani her zaman philosophos’tur. Bu sırada Gazali’nin dediği gibi “cevizin kabuğunu açamayanlar ise”, daima kabuğu ceviz zannetmeye mahkûm kalacaktır.
