İnsan Haklarını Aristoteles Evrenselciliğiyle Anlamanın Olanaklılığı
İnsan
haklarının gerek genel kabul görmesinde, gerekse uygulamada yaygınlık
kazanmasında karşılaşılan iki temel sorun ayrıştırılabilir. Bu iki sorun,
aslında birbiriyle bağlantılıdır. Birincisi, insan haklarının giderek daha çok
tartışılagelen evrenselliği, evrensel geçerliliğidir.
Eğer
insan haklarının kavramsallaştırılması olanaklıysa, bu hakların –insanların
insan olmaktan dolayı sahip oldukları hakların– evrensel de olması gerektiğine
karşı çıkan pek yok gibidir. Evrenselliğe karşı tez, daha çok, belirgin bazı
hakların insan hakları kapsamına alınmasına, kökeni “Batıda yatan bazı
düşüncelerin” evrensel hak düzeyine taşınmasına karşıdır. Bu konuda İnsan
Hakları Evrensel Bildirgesi’nde belirtilenlerden son on yılda en çok
eleştirilen iki hak; bireysel özgürlük ve özel mülkiyet haklarıdır.
İkinci
sorun ise, hakların özünün gerçekleştirilmesine ilişkindir. Mevcut insan
hakları kuramını ve ilgili hukuk pratiklerini bu bakımdan eleştirenler,
hakların içeriğinin formlarından ayrılamayacağını, gerçekleştirilmemiş ya da
herkes için gerçekleştirilemeyen bir hakkın evrensel olarak geçerli
sayılamayacağını –çoğu zaman haklı bir şekilde– dile getirmişlerdir.[1]
“Gerçekleşmeyen hak, hak mıdır?” sorusu önemli bir sorudur ve bu konuda,
insan haklarının genel haklar felsefesi ve siyaset felsefesi ışığında
tartışılması gerekiyor. Bir hakka sahip olanlar, o hakkın gerçekleşmediği
durumda da ona sahiplik statülerini korurlar mı? Söz konusu hak pratikte
geçersiz olduğu halde, o hakkın evrensel geçerliliğinden söz etmek mümkün
müdür?
Bir
örnekle açarsak; hiçbir şeye sahip olmayan kişi, mülkiyet hakkını talep
edebilir; ama bu talebi getiren kişinin ileri sürdüğü hakkın özünün
gerçekleşmesi toplumsal, iktisadî koşullara bağlıdır; bu koşulların ortaya çıkan
rastlantısal özelliklerinden pratikte kolay kolay kopartılamaz. Her ne kadar
insan haklarının normatif ilkeler olarak evrenselliği ile bu hakların
gerçekleştirilme düzeyinde evrenselliği, birbirinden ayrı tutulması gereken
sorunlar olsa da, eğer pratikte insan hakları –özellikle temel haklar– yalnızca
bazı toplumsal kesimler ya da bazı ülkelerin vatandaşları için gerçekleşiyorsa,
uzun vadede insan haklarının normatif evrenselliğinin de zedeleneceği ve bu
normatif evrensellikten de kuşku duyulacağı açıktır.
Burada
söz konusu olan şudur: Evrensellikteki zayıflama, hakkın değerine ya da
anlamına ilişkin değildir. Hiçbir şeye sahip olmayan kişi için de mülkiyet
hakkı –insan olmasından dolayı– hâlâ anlamlı ve değerli olabilir; ama ortaya
çıkan durumda, bir şeylere sahip olanlar ile hiçbir şeye sahip olmayanların,
hakkın gerçekleştirilmesi açısından eşit tutulmadığı açıktır. Bu tür durumlarda
insan haklarının evrenselliğinin zayıflaması, kültürel farklardan ya da ülke
koşullarından değil, bazı hakların gerçekleşmesinin yapısal olarak ciddî bir
eşitsizlik arz etmesinden ileri geliyor.
Aslında
insan haklarının evrenselliğine yöneltilen eleştiriler söz konusu olduğunda, ciddiye
alınması gereken eleştiri, kültürel görelilik taraftarlarının getirdiği
eleştiri değil, pratikte bazı hakların özlerinin hep yalnızca bazı insanlar
için gerçekleştiğine işaret edenlerin eleştirileridir. Görüleceği üzere bu
ikinci sorun, dönüp dolaşıp kaçınılmaz olarak birinci soruna eklenmektedir;
insan haklarının evrensel geçerliliği sorununa.
Özü
gerçekleşmeyen hakkın evrenselliğini de yitirebileceğini fark edip, bu soruna
kuramsal çözüm arayan isimlerden en önemlisi, bilindiği gibi Henry Shue
olmuştur. Shue’nun önerdiği çözüm, bazı hakları diğerlerinden ayırmak ve bu
temel hakların gerçekleşmesinin diğer hakların talep edilebilmesinin koşulu
olduğunu göstermektir:[2]
Öyleyse
güvenlik ve varlığını sürdürme, bütün öteki hakların korunması ve kişilerde
gerçekleşmelerindeki payları nedeniyle temel haklardır. Güvenlik ve varlığını
sürdürme haklarının gerçekleştirilemediği bir durumda, öteki haklar mucizevî
bir şekilde korunabilse bile, o haklar kişilerde gerçekleşemez… Açlığa ve
barınaksızlığa, ya da dayağa maruz kalan bir kişide, geçici –bütün özsel
yetilerine yeniden kavuşabilecek kadar iyi bakım görmesi koşuluyla geçici– bir
süre için de olsa, öteki hakların içeriği gerçekleşemez.[3]
Shue,
temel hakların sonsuza değin çoğaltılamayacağını, sayıca sınırlı olduğunu
belirtir ve şu sonuca varır: “…temel bir hakkın özü öyle bir şeydir ki,
kendisinden yoksunluk bütün haklara karşı genel bir tehdit yaratır.”[4]
Shue’nun
katkısı, insan haklarının evrenselliğini, uygulamada zayıflama olasılığına
karşı sağlamlaştırma yolunda önemli bir adım olarak görülmelidir. Her ne kadar,
bazı insan hakları kuramcıları Shue’nun temel haklar yaklaşımına karşı çıksa da[5],
onun gösterdiği önemli bir sorun vardır; en azından bazı hakların
gerçekleşmesi, genelde insan haklarının evrenselliğinin ön koşuludur. Temel
hakların neler olduğu tartışılabilir, ama en az sayıda da olsa, bazı hakların
korunuyor, kollanıyor ve asgarî düzeyde de olsa gerçekleşiyor olmasının, insan
haklarının bütün kişiler için evrensel geçerliliğini ve zaman içinde kabul
görüp yaygınlık kazanmalarını sağlamanın kaçınılmaz koşulu olduğu açıktır.
Eğer
insan hakları kişiler için geçerliyse, kişi olmanın ve kişi olarak yaşamını
sürdürebilmenin asgarî koşulları öncelikli sayılmalıdır. Dolayısıyla, bu
koşulları yerine getirmeye ve geliştirmeye ilişkin haklar da, temel haklar ya
da diğer haklardan daha öncelikli haklar olarak anlaşılmalıdır. İnsan olmanın
doğrudan ve kendiliğinden kişi olmayı sağladığını varsaymak, bugün artık pek
kabul gören bir görüş değildir. İnsan olarak doğan canlının kişi olabilmesi –insan
haklarının hem öznesi hem nesnesi olabilmesi– için, temel gereksinimlerin
karşılanması, eğitim ve sağlık gibi bazı koşulların belli bir düzeyde yerine
getirilmesi gerekir. Kişi olmak, insan olmanın getirdiği bir olanaktır; dahası
rastlantısal bir durumdur, yani mutlak olarak verilmemiştir ve kaybedilebilir.
Son derece iyi eğitim almış bir kişi, barınaksız kaldığında ve bu durum
süregittiğinde, zamanla kişi olmaktan uzaklaşabilir. Bu gibi durumlarda
yitirilen, yalnızca “saygınlık” değildir; insan haklarının talep edilebilmesi
için gerekli özne olma durumunun bile şüphe altına girdiği söylenebilir.
Çoğunlukla “saygınlık” yitimi ya da “kişisel saygınlığın” koşullarının yitimi
diye söz edilen bu tür durumlar, aslında çok daha ciddî bir yitimi de
barındırır: yalnız saygınlık değil, saygınlığın bağdaştırıldığı “kişi olma”nın
da yitimi söz konusu olabilir. Bu birey yaşamına devam ediyor olsa da, artık
kendi yaşamını kuran ve yönlendiren bir kişi değildir, diyebiliriz. Yaşam
hakkının gerçekleştiği bir ortamda bile, bu tür yitimler olabilir. Bu nedenle,
nasıl olursa olsun yaşıyor olmak, insanın insan olmaya devam etmesine yeterli
bir koşul olarak görülemez. En azından şunu diyebiliriz; yaşıyor olma durumu,
insan haklarının gerçekleşmesinin ön koşulu olabilecek bir insan anlayışına
temel oluşturmaya yetersizdir.
Özetle;
insan haklarının evrenselliği ve onları gerçekleştirme sorunları birbirine
bağlıdır. Çünkü bir hakkın özünün gerçekleşmemesi sorunu, yalnızca uygulamayla
ilgili, belki de zaman içinde çözümlenebilecek, pratik bir kaynak sağlama
sorunu değil, aynı zamanda kuramsal bir sorundur. Gerçekleşmeyen ya da toplumun
yalnızca bazı kesimleri için gerçekleşen hakların durumu, kuramsal olarak da,
insan haklarının evrenselliğini zedeleyici niteliktedir.
Burada
bir belirsizliği ya da bir karışıklığı ortaya koymada yarar var: Bir hakkın
geçerliliğinin, o hakka sahipliğin, doğrudan o hakkın özünün
gerçekleştirilmesine bağlı olmadığını ileri sürenler vardır; ama bu görüşü
savunanlar, insan haklarını doğal haklardan ayırmadan, doğal haklar geleneğinin
yalnızca bir uzantısı olarak ele almaktadır. Oysa eğer insan haklarının diğer
haklardan farkı varsa, bu farklardan en önemlisi, onların gerçekleştirilmesinin
koşulunda yatar. Bir doğal ya da dinsel hakkın, gerçekleştirilmediği zaman bile
hak olarak varlığını ve geçerliliğini sürdürdüğünü kabul edebilsek bile, insan
haklarını aynı şekilde anlamak mümkün görünmüyor. Doğal haklar, gerçekleşmese
de, kurgusal olarak, varsayım düzeyinde varlıklarını sürdüren, elimizden
alınmaya kalkışıldığında gerçek değerini daha iyi anladığımız haklar olarak
anlaşılagelmiştir.[6] Oysa
insan hakları, insan denen varlığın olanaklarından türetilen haklardır; onun
için insanın ne olduğu sorusundan, insan olmanın koşullarından bağımsız
düşünülüp, doğal hukuk geleneğinde olduğu gibi evrensel geçerliliği,
gerçekleşiyor olup olmadığına bağlı olmayan haklar gibi ele alınamaz. Haklar ve
bu hakların gerçekleştirilmesi gibi bir ayırım, insan haklarına uygun bir
ayırım değildir. Başka bir deyişle, insan hakları söz konusu olduğunda, bu
hakların geçerliliği, hakların özünün –belirlenebilir bir asgarî düzeyde–
gerçekleştirilmesine bağımlıdır.
Bu
yazıda insan haklarının evrenselliğinin kuramsal düzeyde Aristoteles’in insan
olma kavramıyla düşünülebileceğini savunacağım. Özellikle yakın dönemde
Aristoteles yorumcularından Martha Nussbaum’un eserlerinde ortaya çıkan iyi
insan yaşamına vurgu, genelde haklar tartışmasına yeni bir boyut getirdiği
için, özelde de bu iyi insan yaşamı kavramı, insan haklarına ilişkin yukarıda
tartıştığım sorunlara bağlanabilir nitelikte olduğu için, burada ele
alınacaktır. Özellikle evrensellik – gerçekleştirme birliğinin, insan olmanın
ne demek olduğunun felsefî bilgisine bağlanması bakımından, Aristotelesçi
evrensellik görüşü, insan haklarının nasıl anlaşılması gerektiği konusunda yeni
bir yol açabilir. Bu çerçeveyi sunmadan önce, insan haklarının evrenselliğini
temellendirmede genel kabul gören iki yaklaşımı sunacağım: klasik liberal doğal
haklar temellendirmesini ve çağdaş liberal Kantçı temellendirmeyi. Daha sonra,
çağdaş liberal yaklaşıma son on yılda yöneltilen toplulukçu (communitarian) eleştiriyi tartışıp,
insan hakları konusunda varılan çıkmazın Aristotelesçi yaklaşımla
aşılabileceğini göstermeye çalışacağım.
İnsan Haklarının
Evrenselliğinin Kökeni: İki Farklı Yaklaşım
İnsan
haklarının evrenselliği temellendirilirken, iki yaklaşım birbirinden ayırt
edilmelidir: Hobbes – Locke
çizgisinden gelen klasik liberal “köken” savunusu ve Kant felsefesinden gelen
özerklik savunusu. Birinci yaklaşım, yukarıda kısaca değindiğim gibi, doğal
haklar ile insan haklarını özdeşleştirmenin ürünüdür ve bazen Stoik felsefeye
geri giderek köken aransa da, 17. yüzyıl İngiliz düşüncesi, çoğu zaman insan
haklarının ilk formüle edildiği dönem olarak görülür. Özellikle Donnelly[7]
bu yaklaşımı benimsiyor ve insan haklarını, doğal hakların çağdaş dünyadaki
yansıması olarak görmektedir. Bu bakışa göre, zamanında doğal haklar olarak
ilân edilmiş haklar, günümüzde doğal olma konumlarını yitirdikleri için insan
hakları olarak adlandırılmıştır. Donnelly, her ne kadar aradan geçen üç
yüzyılın önemli değişiklikler getirdiğini belirtse de, insan haklarının
evrenselliğinin birey kavramından ve klasik liberal haklar anlayışından
kopartılamayacağını savunuyor. Donnelly, bir yandan insan haklarının Tanrı, doğa
ya da yaşamın fiziksel olgularınca insanlara verilmiş haklar olmadığını, insan
eyleminden çıkan haklar olduğunu[8]
söylüyor; ama öbür yandan da, insan haklarının gerçekleştirmeyi amaçladıkları
koşulların bilgisine ulaşmada, belirli bir anlayışın –liberal, birey merkezli
anlayışın– temel alınması gerektiğinde ısrar ediyor. Bu da, onu, insan
haklarının evrenselliğini sorgulayanlara karşı liberal düşüncelerin
evrenselliğini savunmak gibi ideolojik bir tartışmaya itmektedir.[9]
Ona göre, “uluslararası düzeyde tanınmış insan haklarının tam kapsamına yönelik
temel bir siyasal taahhüt, yalnızca liberal bir rejimde bulunabilir”.[10]
Öte
yandan, insan haklarının kökenini doğal haklar geleneğinde bulmaya çalışan bu
yaklaşımın, başka düzeyde ortaya çıkan bir üstünlüğü söz konusudur. Yarattığı
sorunlar bir yana, bu yaklaşım, yasal haklar ile insan hakları arasındaki farkı
vurgulamada ve bu iki türden hakların ilişkisini kuramlaştırmada bir katkı
sağlıyor. Bize, insan haklarının yasal haklara indirgenemeyeceği, ya da
yalnızca yasal haklar statüsündeymiş gibi anlaşılamayacağı uyarısında
bulunanlar, genellikle bu yaklaşımı benimsemiş olanlardır. Bu uyarı, insan
hakları konusunda özellikle hukuk pozitivistlerinin yorumlarına ve
eleştirilerine önemli bir yanıt getiriyor. Yasal hakların, anayasal düzenlemelerin
ötesinde ve öncesinde haklardan bahsetmenin anlamsız olduğunu söyleyen;
haklardan bahsedilecekse, bu hakların formel yasalarda, pozitif hukukta yer
almış olmaları gerektiğinde direten hukuk pozitivistlerine karşı deniyor ki:
bir meşruiyet ölçütü olarak insan haklarından, yani aslında doğal hakların
uzantısı ya da evrimsel sonucu olan, ama kendini illâ yasal haklar şeklinde
ortaya koymayan haklardan, hâlâ evrensel etik normlar olarak bahsedilebilir.
İnsan
haklarının hukuksallaştırılmasını ve formelleştirilmesini eleştirenlerin pek
çoğunun, aynı zamanda insan haklarının evrenselliğini doğal haklar düşüncesiyle
temellendirenler olması, tesadüf olmasa gerektir. Aslında bu, kuramsal bir
çaresizlikten de kaynaklanıyor olabilir. Hukuk pozitivizmine karşı evrensel
insan haklarından söz etmenin tek yolunun, insan haklarının doğal haklar olarak
anlaşılabileceğini ve böyle anlaşılması gerektiğini vurgulamak olduğu
düşünülmüştür.[11]
Burada ortaya çıkan sorun, yasal hakların ve devlet otoritesinin, hattâ insan
hakları bildirge ve sözleşmelerinin üzerinde bir insan hakları düşüncesinin –hem
içerik hem de köken itibariyle– temellendirilmesinin, insan haklarını doğal
haklar geleneği içinde eritme pahasına yapılıyor olmasıdır. Böylece kökeni
bazen Stoacılığa, ama çoğunlukla Hobbes ve Locke’un seküler doğal hukuk
kuramlarına bağlanan insan hakları, tuhaf bir şekilde, kolay kolay
evrenselleştirilemeyecek, yönergeleri çokluk arz eden ve siyaset felsefesi
geleneğinde de ancak belli bazı dönemlerin doğal hukuk anlayışlarına bağlanmış
olur. İnsan haklarının tarihsel kökenlerini göstermek, bu hakların
evrenselliğini göstermek şöyle dursun, tam tersine, bu evrenselliğin, pek çok
ve değişik olan doğal hukuk yorumları arasında yitirilmesine neden olur.
Tarihsel
kökeninden ve liberalizmle bağlantısından bağımsız olarak düşünülse bile, doğal
hukuk, insan haklarının evrenselliğini temellendiren gelenek olarak görüldüğü
sürece, insan haklarının evrensel geçerliliğinin savunulması sorunsuz olmaz.
Örneğin doğal hukuk, kişilerin ya da grupların kabulünden ve tanımasından
bağımsız, kendi içinde temellendirilebilen normatif ilkeler bütünü olarak
anlaşıldığında, ortaya bu kez de insan kavramının bu haklarla ilişkisinin
yitirilmesi, ya da insandan ne anladığımızın bulanıklaşması sorunları çıkıyor.
Dahası, insan olmanın koşullarına dair bilginin edinilmesi, konunun kapsamı
dışında kalıyor. Kısacası, ne eski doğal haklar ne de rasyonalize edilmiş doğal
hukuk anlayışı, insan haklarının evrenselliğini temellendirmede sağlam bir
kuramsal dayanak sunabiliyor. Üstelik bazı durumlarda, insan haklarının etik
niteliği tam da evrenselleştirilmeye çalışılırken, tersi olan bir sonuca
götürmekte; insan hakları, kökeni tarihsel, geçerliliği kısmî olduğu itiraf
edilen bir dizi ahlaksal norma indirgenmekte; hattâ bu ahlaksal normları
benimsemiş olduğu kabul edilen bir siyasal rejimin “evrensel” gereklerine
bağlanmaktadır.
İkinci
yaklaşım, insan haklarının temelini Kant etiğinde bulan çağdaş genel haklar
kuramıdır. Birinciden farklı olarak, bu bakış açısı insan haklarının
evrenselliğinin, doğal hukuk geleneğinden ayrı düşünülmesi gereken genel haklar
felsefesinde kavramsallaştırılması gerektiğini öne sürüyor. Burada, hakların
evrenselliği “ahlak yasası”nın evrenselliğiyle ilgili olarak anlaşılmaktadır.
Temel tema olarak, insanın kendi kendine kurallar koyabilen ussal bir varlık
olması sayesinde, özerkliği yoluyla kendi kendine haklar tanıması ve bu hakları
talep edebilme yetisi üzerinde duruluyor. Bu yaklaşımda, haklar, yol gösterici
bir doğanın yönlendirmesinden çıkarsanan ve evrenselliği yalnızca farklı yasal
geleneklere aşkınlığında temellenen ilkeler değil; özerkliğin sağladığı,
temelde saf pratik aklın ortaya koyduğu ahlak yasasının evrenselliğine bağlı,
koşulsuz buyruğun yönlendirdiği etik ilkeler olarak görülüyor. Bu yaklaşımda, ahlaksal
olarak yönlendirici bir doğa fikri ile birlikte, hakların doğal hukuk geleneği
çerçevesinde görülmesi de reddediliyor. Çünkü, doğa bir zorunluluk alanı olduğu
için, hakların temellendirilmesinde gerekli olan genel geçer yasalara temel
oluşturamaz. Dolayısıyla, doğa yasaları da, özgürlüğe, özerkliğe yer
bırakamadıklarından, ahlak yasasının temeli olarak görülemezler. Kant’a ve onun
çağdaş izleyicilerine göre doğayla ilişkimiz, ondan evrensel etik normlar
çıkarsayabileceğimiz bir ilişki değildir. Doğal içgüdüler, arzular, tutkular,
mutluluk öğretileri, insan doğasına atfedilen nitelikler, ahlaksal davranışı
evrensel yasa düzeyinde yönlendirmeyi sağlayabilecek etik normlara temel
oluşturamazlar.[12] Çünkü
ampirik dünyanın parçası olarak insanın doğayla ilişkisi heteronom bir
ilişkidir. Ve bu nedenle de, özerkliğe, dolayısıyla ahlak yasasını istemeye
engeldir. Özerkliğin zayıfladığı durumda, ahlak yasasının olanaklılığı da
zayıflar. O halde, genelde hakların, özelde insan haklarının evrenselliğinden
söz edilecekse, bu evrenselliğin temeli, saf pratik aklın alanında; deneyden
arındırılmış, ama deneyi yönlendirici olan saf pratik aklın işleyişinde
aranmalıdır; özerk bireyin genel yasa koyucu istemesinde aranmalıdır.[13]
Burada fark edilmesi gereken şey, Kant’ı izleyenlerin hakların evrenselliğinin
yalnızca insan hakları bağlamında söz konusu olduğunu vurgulamalarıdır. Bütün
diğer hakların da, bu özerkliğe dayanılarak anlaşılması ve değerlendirilmesi
gerekir. Yani, birinci yaklaşımın tersinden başlanmaktadır: insan haklarının
evrenselliği, bu hakları talep eden ussal öznenin özerkliğinde yatar ve doğal
haklardan söz edilecekse, onlardan ancak evrensel insan haklarına bağlanarak
söz edilebilir. Doğal haklar geleneğinin değişken ve göreceli temeli, ancak
insan özerkleşip kendine evrensel ilkeler koymaya başladıktan sonra terk
edilebilmiştir.
İnsan Hakları ve
Aristoteles’in Evrenselciliği
Bu
Kantçı çıkış noktasını günümüzde genel haklar felsefesinde izlemekte olan iki
önemli düşünür, Rawls ve Dworkin’dir. İkisi de, modern hakların doğal haklar
geleneğinden kopuşunu savunurlar. Bu yaklaşımlar, kısaca deontolojik (hakların
temellendirilmesinde ve evrenselliklerinin ölçütünde ontolojik verilere başvurmayan,
insanın ne olduğu, neye yönelik bir varlık olduğu sorularını kapsam dışı
bırakan) yaklaşımlar olarak adlandırılmıştır. Birinci yaklaşımla
karşılaştırıldığında, bu yaklaşımın bariz üstünlükleri vardır: İnsan haklarının
başka haklardan ayrılması ve evrenselliğinin etik norm olarak hak kavramının
evrenselliğinden çıkarsanması bakımından tutarlı ve sağlam bir zemin
sunmaktadır.
Ama
yine denebilir ki, bu yaklaşım, birinci yaklaşımın da maruz kaldığı kültürel
görecelik iddiaları karşısında güçlü bir sav getiremiyor. Yani sonunda Kant ve
onu izleyenler, Hobbes ve Locke olmasa da, başka tür bir Batı felsefesi
geleneğine bağlıdırlar ve hakların evrenselliği, bu tarihsel geçmişten
kaynaklandığı için hâlâ sorunludur. Ancak burada dikkat edilmesi gereken şey,
hak ile istenç arasındaki ayrımı doğru anlamaktır. Kant ve onu izleyenler,
hakların kapsamından saf olmayan yönelimleri çıkartmaya özen gösterirler. Çünkü
ampirik dünyaya ilişkin olan istenç, gerçekten de öznel, kültürel ve tarihsel
farklılıklar arz eden bir kapasitedir; ama Kant’ın ahlak yasası anlayışı, bu
yasaya uygun istencin de saf olabileceğini vurgulamaktadır. Dolayısıyla
hakların evrenselliğine yöneltilen eleştiri, saf pratik aklın olanaksızlığını
kanıtlamakla yükümlüdür. Bu kanıtlama yapılmadığı sürece, Kantçı hak
anlayışının Batı kökenli olduğunu vurgulamak, bu hakların evrensel olmadığını
kanıtlamaya yetmez. Saf olmayan istencin keyfî olarak doğrulanması, ancak
hakların geçerli olduğu kapsamın dışında mümkündür.
Genelde
haklar moral alanda çıkarsanabilen, evrensel geçerli, normatif ilkelerdir.
Yasaları iktidar kullanımına indirgemeyeceksek, hakları da bu şekilde anlamak
zorunda olduğumuz açıktır. Kanımca, hakların Kantçı temellendirmesi, kültürel
görecelik eleştirisi karşısında halen güçlü bir konuma sahiptir. Ancak bu
yaklaşımın zayıf olduğu bir nokta vardır: daha önce sözünü ettiğimiz
evrensellik ile gerçekleştirme ilişkisini büyük ölçüde göz ardı etmesi. Bu göz ardı
etmenin, Kant’ta ortaya çıkmış olan ahlaksal dünyanın ampirik dünyadan kesin bir
şekilde ayrılması gerektiği düşüncesine bağlı olduğu söylenebilir. Başka
deyişle, hak, özerk yasa koyucunun belirleyici ilkesi olarak anlaşıldığında
yalnızca evrenselleştirilebilir ahlaksal durumlara ilişkin norm olarak ele
alınır. Bu da, hakkın evrenselliğinin temellendirilmesini ve korunmasını,
hakkın özünün gerçekleştirilmesinden ayrı tutmayı getirir. Dolayısıyla hak,
evrensel olabilmesi için özünün gerçekleştirilmesi zorunlu olmayan bir norm
olarak görülür. Her ne kadar hak kavramı, bu yaklaşımda doğal, tanrısal ya da
yasal haklardan ayrıştırılmışsa da, insan hakları, doğal haklar gibi
geçerliliği gerçekleştirilmesinden bağımsız ilkeler olarak anlaşılmaktadır.
Bu
durum, Kant’ı izleyen çağdaş liberal düşünürlerin farkında oldukları bir sorun
oluşturuyor. Özellikle Rawls, bazı
haklar için asgarî düzeyde de olsa bir gerçekleştirme garantisi aramakta;
herkesin sakınılması gerektiği konusunda uylaşabileceği toplumsal koşulların
önlenmesini, genelde hakların evrensel geçerliliğinin hem temel hem de asgarî
koşulu olarak sunmaktadır.[14]
Mevcut toplumsal koşulları bilmeyen, gerçeklikte ne tür koşullarla
karşılaşacağını bilmeyen varsayımsal özneye sorulan sorular yoluyla, tüm
bireylerin neyi isteyeceklerinin bilgisinin değil, ama neyi kesinlikle
istemeyeceklerinin bilgisinin erişilebilir olduğu öne sürülmüştür. Haklar da,
bu bilginin üzerinde temellendirilir: bu olumsuz koşulların, herkes için
önlenmesine ilişkin normlar olarak. Rawls, bu kuramsal kurgulama yoluyla,
toplumsal koşulların getirdiği rastlantısal eşitsizliklerden uzak (başlangıç
durumu) ussal bireyin belli olumsuz yaşam koşullarına maruz kalmak
istemeyeceğini ve bu koşulların neler olduğunu çıkarsayabileceğimizi öne sürer.
Rawls’un
genel haklar felsefesine ilişkin bu çağdaş Kantçı kuramına, 1980’lerden
başlayarak ciddî eleştiriler yöneltildi. Ortaya çıkan tartışma doğrudan insan
haklarına ilişkin olmasa da, hakların evrenselliğine dair olduğundan, insan
haklarının özellikle etik boyutuyla ilişkili görünüyor. Bu nedenle toplulukçu (communitarian) adıyla anılan bu
eleştirel yaklaşımı burada kısaca tartışmakta ve bu yaklaşımı savunanların
insan haklarının evrenselliğine ilişkin görüşlerini kısaca sunmakta fayda var.[15]
Liberal Haklar
Kuramının Toplulukçu Eleştirisi
Toplulukçu
yaklaşım, Kant – Rawls çizgisinde gelişmiş olan genel haklar kuramını temelde
üç noktada eleştirmektedir:
1)
Rawls’un adalet kuramı, –Kant’tan kaynaklanan nedenlerle– kaçınılmaz bir
olumsuzlayıcılık (negativism) taşımakta, yasal haklara temel oluşturup
yön verecek evrensel hakları, nelerin yapılmaması, nelerin engellenmesi
gerektiğinin bilgisine indirgenmiş normlar olarak görmektedir. Oysa normlar,
ancak olumlu, yönlendirici, yol gösterici erdemlerle bağlı olduklarında ahlakî
normlar olabilirler. İyi kavramı olmaksızın ahlaki normların içeriği boş kalır.
Bu nedenle Rawls da, Dworkin de kaçınılmaz bir formalizme gitmektedir.
2)
İyi idesi, etik düzeyde, hak kavramından önce gelir: Ancak bir topluluğun zaten
iyi olarak nitelendirdiği, değer atfettiği durumlar ve olanaklar, hak kavramının
kapsamında düşünülebilir. Haklardan başlayıp, iyi kavramını göreceli ve öznel
içeriği olduğu gerekçesiyle bir köşeye itmek, ussal ama kimliksiz, soyut bir
birey tasarımını topluluğun önünde görmek, yasal hakları da topluluğun
değerlerinin üstünde görmek demektir.
3)
Ahlaki değerler evrensel değildir, tarihseldir; içinden çıktıkları kültüre
özgüdür, dolayısıyla görecelidirler, hattâ karşılaştırılamazlar. Hak
kavramsallaştırılması ise, bu ahlaki değerler çokluğunun üzerinde içi boş bir
form tasarımına dayanır. İnsanların etiğe ilişkin bilgileri, hakların talep ve
bu haklar yönergesine göre eyleyerek değil (hakların bilgisiyle değil), belli
bir toplum içinde yaşaya yaşaya öğrendikleri ve içselleştirdikleri iyiye
ilişkin bilgilerdir. Bu nedenle, hakların etik içeriğinin evrensel geçerliliği
tanıtlanamaz.
Bu
eleştirel noktaları değerlendirirsek, ilk iki itirazın haklı eleştiriler
getirdiğini söyleyebiliriz. Gerçekten de Rawls, Kantçı nedenlerle, hak
kavramının, adalet idesiyle birlikte, iyi kavramsallaştırmalarından hem önce
geldiğini, hem de normatif olarak üstün olduğunu düşünmektedir. Bunun nedeni,
modern toplumlarda insanları uylaşmaya götürecek bir iyi kavramını
temellendirmenin olanaksızlığına dair yapmış olduğu teşhistir. Rawls, Kantçı
çizgiye sadık kalarak, etik normlar arayışının iyiden başlaması halinde
yaderkliğin (heteronomi) kaçınılmaz olacağını, özerkliğin (otonomi)
olanaksız hale geleceğini ve normların modern toplumlarda varolan çoğulluk ve
öznellik içerisinde yitirileceğini vurgulamaktadır. Bu bakımdan, iyiden ahlak
yasası çıkarılmaz, ahlak yasasından iyi çıkarılır; ya da mevcut çoğul iyi
anlayışları, ahlak yasası altında değerlendirilmelidir, diyen Rawls, Kant’ın
etiğine bağlı kalır.
Rawls’ta,
gerçekten de, toplulukçuların ileri sürdüğü gibi formel, iyi anlayışlarından
koparılmış, yalnızca usule ilişkin bir haklar ve adalet fikri vardır; ve
gerçekten de, haklar, ne yapılması gerektiğinden çok nelerin yapılmaması ya da
nelerin önlenmesi gerektiğini gösteren etik ilkeler olarak ortaya çıkmaktadır.
İkinci
noktaya gelirsek, toplulukçu düşünürler, buna karşı olarak, bir toplulukta
yaşayan bireylerin paylaştığı iyi anlayışının başlangıç noktası alınmasını
savunurken, Kant’tan bir kopuşu da savunmaktadır: Bazen (ya da bazı düşünürler)
Hegel’le, bazen da Aristoteles etiğinin görecelikçi yorumlarına yaslanarak,
tarihsel ve kültürel özgünlüğüyle Sittlickheit’in
Moralität’e öncelliğini savunmakta,
tarihsel olarak kurulmuş, kültürel öğelerle iç içe bir ahlaki yaşamın –bu
yaşama içkin (immanent) değerlerin– yasaya,
adalet fikrine ve haklara temel teşkil etmesi gerektiğini, onlara içerik
sağlaması gerektiğini vurgulamaktadırlar. Bu tarihsel ve kültürel içerik, forma
kurban edilmemeli; yaşanmış olan deneyimlerinden kopuk bir soyut ahlaksal özne
ya da benlik tasarlanmamalıdır.
Üçüncü
nokta, toplulukçu düşünürlerin yaptıkları bir karşıtlaştırmayı barındırır: Haklar,
soyut ve evrensel normlarsa, iyi kavramı da topluluklara özgü, bir topluluktan
ötekine değişen, ancak yerel geçerliliğe sahip değerleri kapsar. Ayrıca, haklar
bireyci bir siyaset felsefesine dayanırken, neyin iyi olduğu sorusundan
başlayan etik sorgulama, topluluğu ön plâna çıkarır. Toplulukçulara göre, ahlaksal
eyleme potansiyeli, ancak bir topluluğun değerleri yoluyla gerçekleşir.
Dolayısıyla, bu düşünürlere göre, topluluklara aşkın evrensel etik ilkeler
olmadığından, haklar da temellendirilemezler.
Özellikle
bu üçüncü noktanın, konumuz olan insan hakları bağlamında düşünüldüğünde,
hakların evrenselliğine ciddî bir saldırı getirdiği açıktır. Eğer, hangi
düzeyde olursa olsun haklardan söz edilecekse, ancak bir topluluğun iyiden ne
anladığına ilişkin olarak söz edilebileceğini söylemek, hakların toplulukla
sınırlı olarak anlaşılması gerektiğini söylemeye gelir ki, bu da, insan
haklarının evrenselliğini temellendirebileceğimizi reddeder.
Kantçı
temellendirmedeki formalizm ise, bir etik ilkenin iyinin ne olduğuna ilişkin
(faydacı olsun, ereksel olsun) mevcut çoğul değerlendirmelerden arındırılmış
olması gerektiği düşüncesinden kaynaklanmaktadır. Böyle anlaşıldığında,
evrensel geçerlilik, ancak formalizmle mümkün görünüyor. Oysa etik bir ilkenin
–evrensel geçerliliği ahlaksal alanda kanıtlansa bile–, iyi kavramı olmadan
uygulamada düşünülmesinde, izlenmesinde ciddi sorunlar vardır. Bu konularda
toplulukçu eleştiri haklı görülebilir. Ama üçüncü noktada toplulukçu eleştiri,
iyi idesinin evrensel olarak anlaşılamayacağında sağlam bir temellendirme
yapmaksızın ısrar etmekte ve çoğunlukla etik sorunları, geleneksel ve
göreneksel ahlaksal yargılar dünyasına indirgemektedir. Negativizmden ve
formalizmden kaçınmanın maliyeti yerel, geleneksel ve mahdut görüşlü değer
sistemlerinin canlandırılması çabasına yönelmek olarak ortaya çıkmaktadır.
Genel
haklar felsefesi üzerine yürütülen çağdaş liberaller ve toplulukçular arasındaki
bu tartışmayı insan hakları bağlamında düşündüğümüzde, ciddibir sorunla –ya da
ikilemle– yüz yüze geliriz: Eğer Kantçı çizgiyi izleyen Rawls ve Dworkin
haklıysa, insan hakları, yalnızca normatif formel ilkeler olarak
anlaşılacaktır. Bu da, insan haklarının soyut kaldığı eleştirisini
doğrulayacaktır. Ama öte yandan, toplulukçu etik kabul edilirse, bu etikle
insan haklarının özellikle gerçekleştirilmesi sorununa ışık tutulsa –ya da
mevcut değerlerle içi doldurulabilecek haklardan, bir topluluğun üyesi olarak
kişilerin de iyi anlayışı çevresinde bu haklara sahip çıkmasından söz
edilebilse– bile, üçüncü nokta, yani hak kavramının iyi kavramıyla
bağdaşmazlığı kabul edildiğinde, haklardan evrensel olarak söz edemeyeceğimiz
sonucuna varılacaktır. Bu ikilem, şu anlama gelir: Haklar, ya formel kalmalı ya
da onların evrensel olmadığı kabul edilmelidir.
Bu
ikilemi aşmanın tek yolu, insan haklarının evrenselliğine zarar vermeyecek
nitelikte olan ve yalnızca iyi insan yaşamına dair bir iyi anlayışının
tasarlanmasıdır, diyebiliriz. Varolan haklar kuramında sorunlar olması –normatif
kurgusunda iyiye yer vermemesi– hakların evrenselliğini reddetmemiz gerektiği
anlamına gelmez.
Burada
dikkat çekici nokta, hem Kantçı çağdaş liberallerin hem de toplulukçuların iyi
kavramını göreceli anlamada ısrar ediyor olmalarıdır.[16]
Birinciler için iyi özneldir, öznenin değişken ve göreceli durumlarına
ilişkindir, bu nedenle evrensel haklardan belli bir mesafede tutulmalıdır.
İkinciler varolan ölçüttür; bir topluluğun iyi anlayışı üyelerine ortak olsa
da, iyi kavramı topluluktan topluluğa ciddî farklılıklar gösterir.
Görünen
o ki, hakların evrenselliğini formel ve negativist bir çerçeveden uzak
temellendirmenin yolu, en azından temel hakların içeriğini ve sınırını
belirleyen evrensel bir iyi kavramsallaştırmasıdır. Eğer bu yapılırsa,
toplulukçu haklar eleştirisi ciddiye alınıp göğüslenmiş olacak ve
toplulukçuluğun görecelikçi sonuçlarından kaçınılmış olacaktır. Bu iyi kavramı,
aşkın, metafizik, hattâ soyut olmak zorunda değildir. Aslında, tam da insan
haklarının normatif ilkeler olarak insan olmaktan türetilen yönergeler olmasına
uygun olarak, geçerliliği insan olmayla sınırlı bir iyi kavramı olmalıdır.
Böyle
bir iyi yaşam tasarımı, eşitlik karşıtı düşünceler barındırdığı önyargısıyla
insan hakları tartışmalarında göz önüne alınmayan Aristoteles’in felsefesinde
ve özellikle Aristoteles’in çağdaş yorumcularından Martha C. Nussbaum’un
eserlerinde bulunabilir. Elbette yapılması gereken, insan haklarına Aristoteles
felsefesinden bakmak değil, Aristoteles felsefesine insan haklarının
evrenselliği sorusu açısından bakmaktır. Nussbaum, Aristoteles’i dikkatli
okuduğumuzda, iyi olanın insan olmanın koşullarıyla ilgili bir evrensellik
taşıdığını; bazı erdemler kültürel spesifik pratiklere bağlı görünse de, “iyi
insan yaşamı”nın ölçütlerinin öz halinde ayrıştırılabileceğini savunmaktadır.
Doğrudan insan haklarını incelemese de Nussbaum’un insan haklarının
evrenselliğine ilişkin tartışmaya katkısı kayda değer gözükmektedir. Özellikle
temel haklar bağlamında ve genelde hakların gerçekleştirilmesi açısından
bakıldığında, Aristotelesçi iyi insan yaşamı anlayışı günümüz koşullarında
küçük değişikliklerle, insan haklarının evrenselliğini temellendirmede felsefî
sorgulamanın önünü açabilecek niteliktedir.
Evrenselliği
gösterilebilen bir insan–için–iyi kavramı, hak kavramıyla bağdaşabilir.
Böylelikle, Kantçı yaklaşımın yetersizlikleri giderilmiş olur. İyi yaşama
koşulları, aslında insan haklarının dolaylı olarak varsaydıkları, ama içeriği
pek belirlenmemiş olan “saygınlık” kavramı dâhilinde ele aldıkları koşullardır
diyebiliriz. Evrensel bir iyi yaşam ölçütü hakların etik temelini zayıflatmaz,
tam tersine güçlendirir; hakların evrenselliğini de formel – legal – bir negativizmde
değil, insanın iyi yaşam koşullarının olumlayıcı erekliliğinde bulur. Buradaki
iyi, artık ne belirlenmemiş (ne de)
fazla belirlenmiş (toplulukçu iyi anlayışında olduğu gibi) bir iyidir. İyi,
insan yaşamının kültürel ve tikel koşullarıyla sınırlı, göreneksel ve çoğul iyi
değerlendirmelerini değil de, yaşamsal, insana dair iyi olanı nitelemektedir.
Bu iyi anlayışı, insan–için–iyi çerçevesinde sınırlıdır ve insan
haklarının gerçekleştirilmesinde yönerge olarak alınabilecek bir dizi insan
yapabilirliğine (capabilities) denk
düşer.[17]
Böyle bir çerçevede insan haklarını zaten hep varolan, verilmiş olan bir “iyi
insan işlevselliğinin” (good human
functioning) gereklerinin gerçekleştirilmesine, gerektiğinde
formalizasyonuna, hattâ yasallaştırılmasına yönelik etik normlar olarak anlamak
mümkün olacaktır.
Kısaca
söylenirse, bu tür bir bireşim, insan haklarının, iyi kavramının adalet
mertebesinde kodlanması olduğunu gösterecektir. Bu, adalet ilkesinin herkesin
kendi iyi anlayışını özgürce izleyip gerçekleştirebileceği ortamın ilkesi
olduğunu söyleyen Rawls’un kuramının tersinden okunması olacaktır: Adalet,
aslında ortak olan, paylaştığımız iyi yaşam anlayışının formalizasyonudur;
gerektiği koşullarda da legalizasyonudur. Şimdi Nussbaum’un yorumuyla[18]
Aristoteles’teki insan görüşüne, iyi insan yaşamı ve seçme kavramlarının
anlamlarına bakalım.
Aristoteles’çi
İnsan Görüşü
İnsan
hakları metinlerinde olsun, kuramlarında olsun insan olmanın ne olduğu açıkça
belirtilmemektedir. Bu aslında, bir yetersizlikten çok, kimileyin bilinçli bir
kuramsal kaçınmadan kaynaklanmaktadır. Bu konuda üç temel neden bulunabilir:
insanın apaçık olduğu varsayımı, paternalizmden kaçınma ve metafizik geleneğe
dönme korkusu. Teker teker ele alınırsa, apaçıklık tezi insan görüşünü apaçık
belli olduğu varsayımıyla tanımlamadan bırakmaktadır. Oysa insan haklarının
felsefî temellendirilmesinde, bu türden bir varsayıma değil, insan olmanın
sorguya açık olmasına (insan olmayı sorgulamaya) gereksinim duyuyoruz. İnsan
dendiğinde, çeşitlilik arz etse de, belli sınırlar içinde şöyle veya böyle
ortak olarak paylaşılan özelliklerden bahsedebilmemiz gerekmektedir.
Öte
yandan, pratikte de, insanın ne olduğunun apaçık olduğu varsayımının yanlış
olduğu, zaman içinde, – insan hakları belgelerinde de kendini gösteren– insanı
niteleme çabalarında ortaya çıkmıştır denilebilir. 1948 Bildirgesi’nde “herkes”
sözcüğü yeğlenip bu genel betimlemeyle yetinilmişken, 1993 Viyana Bildirgesi’ne gelindiğinde, bu
genel betimlemelerden uzaklaşılıp, insan kümesinin alt kümelerine ve
kimliklerine ilişkin haklardan söz edilmiş ve bu hakların içerikleri
tanımlanmaya başlanmıştır. Özel olarak kadın, çocuk ya da göçmen işçi
haklarının bu bildirgede yer alması, insandan anlaşılanın apaçık olmadığı;
haklar insanın ne olduğunun apaçık olduğu varsayımıyla düşünüldüğünde, belirli
grupların insan endişesinden kaynaklanıyor gibidir.
Paternalizm
sakıncası ise, insan haklarının Batı kökenli olduğu, bu nedenle de yalnızca
Batıda geçerliliğe sahip normlardan türetildiği eleştirilerinin ciddiye
alınması sonucu ortaya çıkan bir ikirciklenmenin ürünüdür diyebiliriz. İnsan
kavramı formel bırakılmalı; kültür, tarih ve coğrafya farklarının oluşturduğu
içerikten uzak tasarlanmalıdır. Aksi takdirde, Batının değerlerinin dünyanın
diğer kültürlerine –evrensel insan anlayışı yoluyla– dayatılması, Batının
Batılı olmayanlara insan olmanın içeriğini tanıtması gibi bir sorunla karşı
karşıya gelinecektir.
Metafizik
ya da özcü yaklaşımlardan kaçınma ise, bir tür felsefî temellendirmeden
kaçınmanın sonucudur, diyebiliriz. Bu sakınca, insanın bir doğası olmadığını,
yalnız kültürel olarak değil, tarihsel olarak da, hattâ toplumsal konumlara
göre de değişen, dolayısıyla bir özle ifade edemeyeceğimiz türden bir varlık
olduğunu (varoluş olduğunu) öne süren felsefî akımlardan kaynaklanmaktadır. Bu
teze göre metafizik bir felsefeye dayandırmadan insan özünden söz etmek mümkün
değildir. Bir yönüyle toplulukçu yaklaşım da, haklar eleştirisini böyle bir
yoldan yürütmektedir: Kantçı liberal hakların tasarım düzeyinde dayandığı
“benlik” ya da özne kavramları, deneyden koparılmış oldukları için metafizik
kurgulardır ve yaşayan, belli bir tarihsellik içinde eyleyen “somut” bireylerle
ilişkisi yoktur. Daha önce de belirttiğimiz gibi, toplulukçuluk, insan
kavramının genel geçerliliğini onaylamamaktadır.
Belki
de çoğu zaman bu üç sakıncanın birlikte etkili olması nedeniyle ortaya çıkan
durum, insan haklarının evrenselliğinin tanımlanmasında insanın
evrenselliğinden değil de, hakların evrenselliğinden başlanmasından
kaynaklanıyor. Bu da insanın evrenselliğini hakların evrenselliğinden
çıkarsamayı gerektirir. Yani insanın evrenselliği, normatif düzeyde
tanıtlanabilir hakların öznesi olmasından gelen bir evrensellik olarak
tanımlanmakta, insan olmanın evrenselliğinin de ancak bu haklarla ilişki içinde
anlaşılabileceği varsayılmaktadır.
Oysa,
değişmez bir öz olarak insanı tanımlamak, yalnızca formel olarak tanımlamanın
ya da tanımlamamanın tek alternatifi değildir. Özellikle son on yılda gündeme
gelen kadın, ırksal azınlık, göçmen, işçi, yerli halklar, çocuk, hattâ daha
spesifik olarak kız çocuk küme ve kimliklerine ilişkin hakların
içeriklendirilmesi çabaları, insanı tanımlama gereğini daha da pekiştirmektedir.
Aslında bu gelişmeler, “hukukun deformalizasyonu” (ya da materialization of law anlamında hukukun içeriklendirilmesi) denen
daha genel sürece ilginç benzerlikler göstermektedir. [19]
Kimi kuramcılar, haklar enflasyonundan bahsederken, kısmen de olsa bu kümesel,
kolektif ya da insan denen varlığın alt kümelerine ilişkin hakların giderek
çoğalmasından yakınıyor oldukları söylenebilir.
Burada
düşünülmesi gereken şey, insan haklarının hukuksal pratiğinde çıkabilecek sorun
ve çelişkilerden çok, bu alt kümelendirmelere neden gereksinim duyulmuş
olduğudur. Bu gereksinim anlaşıldığında, insan olmanın tanımının da bir olup–bitmişlikten
uzak, asgarî bir evrensellikle yapılması gerektiği ve bunun da aslında mümkün
olduğu açığa çıkar. Bu sorun incelendiğinde, yukarıda anılan bu hassas
kümelendirmeler içinde görülen kişilerin belirgin dışlamaya ya da kötü
muameleye maruz kaldıklarında, insandan–az olma durumuna düşen
insanlardan oluşan gruplar olduğu görülecektir. Bu tür durumların –içeriği
kolay belirlenemeyen– “insan onuru” terimiyle ele alınamayacağı görülmüş olsa
gerek ki, özel olarak hem bazı kolektif haklar hem de daha spesifik olarak
kadın, göçmen işçi, yerli halklar ve çocuklar için yalnızca insan kavramıyla
tanınmış olan hakların içeriği tanımlanmaktadır. Başka deyişle, insan
haklarının, bu gruplara mensup kişiler için belirli koşullarda neler
getirdiğinin ayrıntılarıyla belirtilmesine gerek duyulmaktadır.
Böyle
bakıldığında, insan haklarının evrenselliğine uygun bir insan anlayışının,
belli koşulların rastlantısallığına ilintili bir insan olma anlayışıyla
örtüşmek zorunda olduğu açıktır. Özellikle çocuk haklarının
içeriklendirilmesinin, henüz tam insan olmamalarından ötürü çocukların sahip
olduğu hakların ek bir normatif desteğe ihtiyaç göstermesinden kaynaklandığı
söylenebilir. Aynı şekilde, göçmen işçilerin durumu, özellikle vatandaşlık
haklarının söz konusu olmadığı durumlarda, bu insanların insandan az sayılarak
muamele görmeleri olasılığına karşı, bu gruba özgün hakların insan hakları
kapsamında ayrıca ele alınmasını gerekli kılmıştır, diyebiliriz.
Kadın
haklarının insan hakları kapsamında ayrıca belirlenmesi gereği ise, bazı
kültürlerde karşılığını kolay bulamayacağımız özerklik ve kişisel saygınlık
kavramlarının erişemediği durumların bilgisine bağlıdır. Kadınlar bazı
toplumlarda insandan–az olarak görülüyorsa, tam bir özerklik içinde
olmaktan, insan haklarının varsayımsal düzeydeki evrensel – ussal öznesinden
uzak durumdadırlar. Başka deyişle, ancak belli asgarî koşullar sağlandığında,
kadınlar hem insan olarak belli haklara sahip olduklarının hem de bu hakların
özünün gerçekleştirilmesine yönelik özel talepler getirebileceklerinin farkına
varabilirler.
Kısacası,
bu belli kümelere tanınan “özel” insan hakları, aslında genel insan haklarını
gerçekleştirme olanaklarını yitirme tehlikesiyle yüz yüze olan kişilere
ilişkindir diyebiliriz.[20]
İnsan olmak dereceli bir durumdur, tamamıyla kaybedilmesi istisnaî olsa bile, insan olmak bir dizi yapabilirlik olarak
anlaşıldığında, olarak anlaşıldığında, insandan az duruma düşmek her zaman
mümkündür. Burada dikkat edilmesi gereken nokta, dereceli ifadesinin kademeli
(gradual) ifadesi ile karıştırılmamasıdır. İnsan olmanın kademeli olduğunu
söylemek, çeşitli nedenlerden ötürü (yetenek, zekâ, v.b.) bazılarının diğerlerinden
daha fazla ya da daha az insan olduğunu akla getirir, ki bu da –Nino’nun
belirttiği gibi– insan haklarının evrensellik ve eşitlik ilkeleriyle çelişir.[21]
İnsanın kademeli bir varlık olduğunu öne sürmek, insan olmanın temel
koşullarına ilişkin değil, verili insan kümelerinde varolan eşitsizliklere ve
farklara ilişkin bir önermedir. Oysa insanı dereceli bir varlık olarak anlamak,
insan haklarında varsayılan insan anlayışı ile verili koşullar altında
yaşamakta olan bir insan kümesinin arasındaki ilişkinin sorunsal olabileceğini,
bu ilişkinin dereceli anlaşılması gerektiğini ve kişi ya da hakların öznesi
olmanın verili özellikler değil, belli olanaklarla gerçekleştirilen durumlar
olduğunu öne sürmektir. İnsan olmayı dereceli bir durum olarak anladığımızda, şu
soruları sormamız gerektiği açığa çıkar: bir toplumsal ve tarihsel durumda,
verili bir grup insan, insan haklarını talep edebilecek evrensel özne olma
olanaklarına ne derece sahiptiler? Ya da onlar, insan haklarının varsaydığı
insan anlayışına gerçek koşullar altında ne kadar yakın, ne kadar uzaktırlar?
Bu
nedenle, insanı verili ve sabit bir kategori, bir öz olarak, ya da doğasıyla
ele almak yerine, insan denen varlığı aslında bir dizi yapabilirlik ve
gereksinim toplamı olarak anlamak daha doğru gözükmektedir. Bu özellikler
ışığında bakıldığında da insan olmak, belirgin maddî ve kurumsal düzenlemelere
bağımlı rastlantısal bir durumdur ve ancak bu düzenlemeler bağlamında insan
haklarını hem evrensel hem de eşitlikçi bir şekilde anlayabiliriz.
İnsan
olmanın tanımlanması gerekliliği, bu yazının başında tartıştığım insan
haklarının gerçekleşmesine dair sorunla da bağlantılı görünüyor: dünyadaki
insanlar arasında bazı kesimler insandan–az sayılarak muamele görüyorsa, bu
açık bir şekilde, hakların gerçekleşmesinin ancak mağdur durumda olmayanlar
için evrensellik taşıdığı anlamına gelir. Örneğin, sendikal haklara erişimi
mümkün olmayan bir göçmen işçi için insan haklarının gerçekleştirilmesi süreci
ile kalkınmış bir ülkedeki her tür vatandaşlık hakkına sahip bir “kişi olarak”
yaşayan işçi için hakların gerçekleştirilmesi arasında ciddî eşitsizlikler
vardır; aslında bu fark, tartışılıp durulan kimlikler ve kültürel farklardan
çok daha önemlidir.
Aristotelesçi
felsefede bu sorunlara ışık tutacak nitelikte bir önerme bulmak; insanı olup–bitmişliğiyle
değil de, olanaklarının gerçekleşmesine bağlı bir varlık olarak anlamamızı
sağlayacak bir yaklaşımı benimsemek olanaklıdır. İnsan haklarına ve bu hakların
varsaydığı insan anlayışına bağlanabilecek önerme, olanaklara sahip olmanın
(potansiylitenin) önce geldiği, ama gerçekleşmenin daha değerli (üstün)
olduğunu dile getirir. Platon’un idealar kuramından ayrıldığı noktada
Aristoteles, gerçekleşme durumunun, olanak (potansiyel) olarak varolma
durumundan daha önemli olduğunu vurgulamıştır. İnsana uygulandığında bu önerme,
gerçekleşmemiş potansiyelin önemsiz olduğunu değil, gerçekleşmiş olsun olmasın,
tüm potansiyellerin gerçekleşme açısından, gerçekleşmeye yönelik oldukları
varsayımıyla anlaşılmaları gerektiğini ileri sürer. Bu da bize insan haklarının
evrenselliğiyle, hakların özlerinin gerçekleştirilmesi arasındaki bağın liberal
haklar kuramında anlaşılageldiğinden çok daha güçlü olması gerektiğini
gösterir.
Aristoteles
felsefesine göre etik – siyasal etkinlik, verilmiş insan yapabilirliklerinin
gerçekleşme koşullarının sağlanması amacına dayanmalıdır. Bu çaba, insanların
yalın yaşam koşullarını sağlamakla yetinmemeli, iyi yaşamı seçme olanaklarını
pekiştirmelidir. Burada dikkat edilmesi gereken şudur: Aristoteles –Nussbaum’un
da belirttiği gibi– bir iyi yaşam anlayışını herkese dayatmaktan değil,
insanların isterlerse iyi yaşamı seçebilmelerini sağlayan koşulların herkes
için sağlanmasından ve bu koşulları herkesin seçebilmesinin koşullarının
gerçekleştirilmesinden söz etmektedir.
Seçiş
ve seçiş yapabilmenin koşullarının kavramsallaştırılması, insan hakları
bağlamında düşünüldüğünde, hakların gerçekleştirilmesinin, hakların içeriğine
ilişkin seçişin olanaklı kılınması ve belli bir hakkın konusu olan yaşam
durumunun (condition of life)
erişilebilir olması anlamına geleceği sonucuna varırız. Örnek verecek olursak,
kadınların çalışma hakkının gerçekleşmesi, bütün kadınların çalışmasıyla değil,
çalışıp çalışmama arasında seçim yapma olanağının bütün kadınlara sağlanmasıyla
olacaktır.
Buradaki
seçim kavramı, Nussbaum’a göre, klasik liberal geleneğin özgürlük anlayışından
üstün, pratiğe çok daha yakın bir anlayıştır. İnsan haklarının temeli olarak
“iyi insan işleyişi” (good human functioning) fikrinin kabul edilmesi,
evrenselliğin temellendirilmesinde katkıda bulunacak niteliktedir. Burada
dikkat edilmesi gereken nokta, iyinin bir topluluğun ya da kültürün spesifik
iyisi olmadığıdır. Özellikle seçim kavramıyla birlikte düşünüldüğünde, insana
ilişkin iyinin kültürel farklılıklarından önce gelen, insan kavramını
görecelileştirmeden koruyan, ama aynı zamanda insan olmanın rastlantısal
olduğunu –belli koşullara, toplumsal ve kurumsal düzenlemelere bağlı olduğunu–
vurgulayan evrensel bir iyi olduğu açığa çıkar. İnsan olmanın rastlantısallığı
barındırdığını, dereceli bir durumu ifade ettiğini söylemek, insan kavramının
evrenselliğini zayıflatmaz; tersine, aslında pekiştirir. Çünkü, böyle
bakıldığında, insan olmaya elverişli olan ve ona engel oluşturan durumların
evrensel bilgisine varmamız olanaklıdır.
Bu
evrensel ve insana dair iyinin bir dizi özellikler ya da yapabilirlikler ve
gereksinimler olarak sıralanması, insan haklarının evrenselliğinin bilgisine
ulaşmada yardımcı olacak niteliktedir. Nussbaum’un savunduğu bu
Aristotelesçilik, toplulukçuluğu destekleyen ve erdemlerin geleneklere
bağımlılığını vurgulayan çoğu Yeni Aristotelesçi yaklaşımdan tamamıyla ayrıdır.[22]
Burada savunulan iyi insan yaşamı anlayışı, toplulukçu düşünürlerin topluluğa
özgü iyi anlayışından –ki hakların evrensel olamayacağı bu iddiayla
beslenmektedir– çok farklıdır.
Nussbaum’a
göre de iyi yaşam, seçilmesi zorunlu olmayan, ama seçilmesi istenebilecek olan
koşulların ve durumların bilgisidir. Dolayısıyla önemli olan, seçimin olanaklı
kılınması, herkesin tam anlamıyla insan olmayı seçebilmesinin olanaklı hale
getirilmesidir.
Bu
yönelimi insan haklarına bağlarsak, ortaya çıkan sonuç şöyle dile
getirilebilir: İnsanın ortak özelliklerinin ve bu varlığa özgü
yapabilirliklerin bilgisi, insan hakları ve bu hakların özlerinin gerçekleşmesi
ilişkisini hem daha iyi anlayabileceğimiz, hem de pratik yönergeler
çıkarabileceğimiz bir etik temel sağlar. Önce, Nussbaum’un Aristoteles’i
izleyerek çıkarsadığı temel insan özelliklerine (common features of our humanity) kısaca bakalım: Nussbaum birinci
düzey dediği bu listesini daha sonra ortaya koyduğu temel insan
yapabilirliklerine temel almaktadır. İnsanlığa ortak bu temel özellikler,
yukarıda tartıştığımız insan görüşünün belirsizliği sorununa ilişkin ele
alındığında, insan haklarına uygun, bu hakların evrenselliğini güçlendirici bir
liste sunar. Nussbaum, bu özelliklerin bulunmadığı bir insan topluluğu
düşünemeyeceğimizi öne sürer.
İnsan
Olmanın Kurucu Öğeleri ya da Yaşamın İnsansal Formunda Aldığı Biçim (The Shape
of the Human Form of Life)
1)
Ölümlülük: Ölümle yüzleşme ve bu
fenomenin bilgisi, insan için bir sınır olarak ortaya çıkmakta ve insan olmanın
önemli bir ölçütünü, ortaklığımız çerçevesinde açık kılmaktadır.
2)
Bedensellik: Kültürel ve tarihsel
fark ve dönüşümler bedenimizi algılamamızı ve bedensel deneyimlerimizi ne denli
derinden etkilerse etkilesin, bedenin kendisi evrenseldir ve bu boyut
beraberinde dört ana evrensel gereksinimi getirir: a) yemek ve su için
gereksinim, b) barınak, c) cinsel arzu, d) bedensel hareketlilik (bir yerden
bir yere gidebilme yetisi).
3)
Haz ve acı duyabilme:
Evrenselleştirilebilecek olan, insan olmanın kaçınılmaz olarak hazza yönelmeyi
ve acıdan kaçınmayı kapsadığıdır. Bu iki aşırı ucun da insandan–az olmaya neden
olabileceği, ya da başkaları için insandan–az olmayı getirebileceği
eklenebilir.
4)
Bilişsel yeti: Nussbaum, kültürler ve
gelenekler birbirinden ne denli farklılık gösterseler de, düşleme gücünden,
algılamadan, muhakemeden yoksun bir insan topluluğu bulamayacağımızı
belirtmektedir. Algılama, düşlemleme ve düşünme evrensel insan yetileridir.
5)
Çocuk gelişimi: Çocukların hangi
ortamda olursa olsun evrensel bir eksikliği söz konusudur. Çocuklar diğer
insanlara aşırı bir bağımlılık içindedirler, bakıma muhtaçtırlar. Çocuklar söz
konusu olduğunda, temel bir gereksinimden, ama aynı zamanda çocuk olma
olanağının tanınmasından söz etmek gerekmektedir. Yani çocuklara temel bakımın
sağlanmasının yanı sıra belli bir süre çocuk olma (çocuk olarak yaşama)
olanağının gerektirdiklerinin de, hem negatif hem pozitif yaklaşımlarla
gerçekleştirilmesi iyi yaşama hazırlık sürecinin de insan hakları kapsamında
görülmesini gerektirir.
6)
Pratik akıl: Bilindiği üzere,
Aristoteles’te phronesis düzeyi
kişiden kişiye değişse de, her insanın sahip olduğu bir yetidir ve yaşamdaki
alternatifler arasından seçiş yapmaya ilişkindir. Varolandan daha iyi yaşamak
neyin iyi olduğunun yargısını ve yargı gücünün gelişmiş olmasını gerektirir.
Alternatiflerin sayısı ve niteliği kültürden kültüre değişse de, seçme için
gereken yargı yetisi, insanın evrensel bir özelliği olarak görülmelidir.
Dolayısıyla, burada önemli ve insan haklarına ilişkin olan boyut, kişisel
özgürlük değil, seçişi olanaklı kılan asgari koşulların sağlanması,
seçebilmenin maddî koşulların sağlanması – ve açık tutulmasıdır denebilir.
7)
Diğer insanlarla ilişkide bulunabilme
yetisi: Asgarî düzeyin gereklerinden yola çıkarak düşündüğümüzde, insanın
insandan–az duruma düşmemesi için, bu varlığın en azından aile ve dost
ilişkilerine ve mümkünse toplumsal ve medenî ilişkilere gereksinimi olduğu
kadar, bu ilişkileri kurabilme yeteneğinin de olduğu evrensel düzeyde
anlaşılmalıdır.
8)
Doğanın diğer varlıklarıyla ilişki içinde
olma: Hayvanlar ve doğayla ilişkili bir şekilde yaşayabilmek –ki burada asgarî
standart söz konusudur–, doğanın olanaklarını ve güzelliğini görebilmek, iyi
insan yaşamının boyutlarından biridir.
9)
Eğlenme ve oyun: Nussbaum bu
etkinlikleri gerçekleştirememenin, özellikle çocuklarda anormalliklere yol
açtığını bugün bildiğimizi belirtmektedir. Ayrıca, güldürünün ve oyunun
olmadığı bir insan topluluğu tasarlayamayacağımıza göre, içeriği ne denli
farklılaşsa da, bu etkinlikler de evrensel insan yeteneklerinden, belki de
gereksinimlerinden biri olarak anlaşılmalıdır.
10)
Ayrı kalma: Her ne kadar diğer
insanlarla birlikte olma genelde hoşumuza giden bir şeyse de, Nussbaum’a göre,
zaman zaman da olsa kendi başımıza kalmak insan olmaya ait evrensel düzeyde
tanımamız gereken bir özelliktir. Sürekli ve aralıksız toplumsallaşma da uzun
süreli tecrit de insandan–az olma durumunu doğurabilecek niteliklerdir.
Bu
özellikler, iyi insan yaşamının eşiğini oluşturan on temel yapabilirliğin
bilgisini çıkarsamamızı sağlar. Yetiler, sınırlar ve gereksinimlerden oluşan
özellikler listesi insan haklarına uygun insan görüşünü ortaya koyarken,
işlevsel yapabilirlikler listesi bu özelliklerin gerçekleştirilme koşullarına
ve bu koşulların seçilebilir kılınmasına ilişkindir. İnsanın on temel işlevsel
yapabilirliği (basic human functional
capabilities)[23]
şöyledir:
1)
Tam bir yaşamı sonuna kadar sürdürebilmek, erken ölümden uzak, yaşamın tamamen
değersizleştiği (sürdürmeye değmez olduğu) durumlara düşmeden yaşayabilmek.
2)
Sağlıklı olabilmek, yeterli beslenmek, uygun bir barınağa sahip olmak, cinsel
tatmin için olanaklara erişebilir olmak, bir yerden diğerine gidebilmek.
3)
Gereksiz ve işlevsiz acıdan kaçınabilmek ve haz veren deneyimleri yaşayabilmek.
4)
Beş duyuyu kullanabilmek, düşlemleyebilmek (tasavvur edebilmek), düşünebilmek
ve akıl yürütebilmek.
5)
Kendi dışımızdaki varlıklarla ve kişilerle bağlantı kurabilmek, bizi seven ve
bize bakanları sevebilmek, yokluklarına üzülebilmek.
6)
Bir iyi kavramı oluşturabilmek ve yaşamımızın düzenlenmesinde eleştirel bir
yaklaşım geliştirebilmek.
7)
Başkaları için yaşayabilmek, başka insanlara ilgi gösterebilmek, çeşitli ailevî
ve toplumsal ilişkilere girebilmek.
8)
Hayvanlarla, bitkilerle ve genelde doğayla ilgilenebilmek.
9)
Gülebilmek, oyun oynayabilmek ve boş zaman edimlerinden zevk alabilmek.
10)
Başka birininkini değil de, kendi hayatımızı yaşayabilmek.
10.a)
Kendi çevremizde ve yaşamsal bağlantılarımız içinde hayatımızı sürdürebilmek.
Bu
işlevsel yapabilirlikler, hakların evrenselliği ve gerçekleştirilmesi
ilişkisinden bakılarak düşünüldüğünde, insan hakları tartışmalarına yeni yollar
açılabilir. Ancak bu yenilik bir yepyenilik değildir. Özellikle ikinci liste
gözden geçirildiğinde, sıraladığımız yapabilirliklerin çoğunun insan hakları
kapsamında zaten tanınmış olduğu açıktır. Ama bu yaklaşım ile haklardan
başlayan yaklaşım arasında önemli bir kuramsal fark vardır: Aristotelesçi
bakışta yetilerden ve gereksinimlerden başlayıp, iyi insan yaşamını
seçebilmenin koşullarına ve ancak oradan haklara gidilirken, haklar kuramı ters
yönden işlemekte, iyi kavramına gelince de nötralite sınırında durmaktadır.
Bunun
nedeni, iyiyi kaçınılmaz olarak öznel bir boyut olarak niteleyen anlayıştır.
Oysa Nussbaum’un Aristotelesçi yorumu, iyiyi yalnızca insan olmaya ilişkin,
evrensel düzeyde olanaklarının düşünülebileceği bir temel olarak alabileceğimizi
göstermektedir. Böyle alındığında, haklar ve iyi kavramları arasında bir
çelişki ya da kesin bir öncelik – sonralık sıralaması söz konusu olamaz.
Bu
kuramsal çerçevenin insan haklarının evrenselliği ve hakların
gerçekleştirilmesi ilişkisiyle de bağlantılı olduğu söylenebilir. Nussbaum,
sözü edilen yeti ve gereksinimler ayrıştırıldığında insan olmanın, insan olarak
süregitmenin bir eşik anlayışıyla yeniden düşünülebileceği sonucuna
varmaktadır. Eşik, insana dair olanakların gerçekleştirilmesinin asgarî koşullarından
oluşur. Eşiği oluşturan niteliklerin miktarı ve düzeyi, tartışmaya alındığında
kaynakların, bütün insanlar için bu eşiğin koşullarının sağlanmasına
yöneltilmesi istemi, insan haklarının özünün gerçekleştirilmesi sorununa
eşitlikçi bir yaklaşımı olanaklı kılmaktadır. İyi insan yaşamı herkes için
sonuna değin olanaklı olmasa da, iyi yaşamın herkes için geçerli asgarî
koşullarının seçilebilmesini evrensel bir olanak olarak tasarlayabiliriz.
Böyle
düşünüldüğünde insan hakları negativizmine, formalizmine ya da onların yasa
kurallarına indirgenmesine yöneltilen eleştiriler de göz önüne alınıp,
evrenselliği sağlamlaştırıcı yeni cevaplar geliştirmemiz de mümkün olabilir.
Hak savunucuları ile iyi savunucuları arasında süregiden tartışma da, bu yolla
olumlu bir arayışa yönlenmiş olacaktır. Ferrara’nın çözüm önerisi de[24],
Nussbaum’un Aristoteles savunusuna yakındır: Hakların etik temellendirilmesi,
çoğul ve göreceli iyi anlayışlarından bağımsız olmalıdır; bu doğru, ama son
kertede haklara, ancak evrensel bir iyi insan yaşamına bağlanarak etik içerik
kazandırılabilir. İnsan hakları açısından bakıldığında, bu öneri, hakları
alttan sınırlayan çoğul ve göreceli iyi anlayışlarıyla, haklara yukardan
değerini ve evrenselliğini sağlayan tek –ama içerdiği insan olma koşulları
tartışmaya açık olan– bir iyi insan yaşamı düşüncesini ayrıştırmamız
gerektiğini, bir üçlemeye doğru gitmemiz gerektiğini ortaya koymaktadır.
Kaynaklar:
Akarsu, B. (1999), Immanuel
Kant’ın Ahlak Felsefesi. İstanbul: İnkılap Kitabevi
Arendt, H. (1973), “The Perplexities of the Rights of
Man”, The Origins of Totalitarianism.
New York: Harcourt Brace, s.290-302.
Aristoteles (1997), Nikomakhos’a Etik. Çev. Saffet Babür, Ankara: Ayraç Yayınevi.
Beetham, D. (1995), “What Future for Economic and Social
Rights”, Political Studies, vol.43
Cranston, M. (1983), “Are There any Human Rights?”, Daedalus, vol. 112, no.4.
Donnelly, S. (1989), Universal Human Rights in Theory and Practice, Ithaca: Comell
University Press.
Dragona – Monachou, M. (1995), “Which Concept of
Justice, if Any, Underties the Human Rights Documents?”, The Idea and the Documents of Human Rights. Ankara: Philosophical
Society of Turkey.
Ferrara, A. (1992), “Justice and the Good from a
Eudaimonistic Standpoint”, Philosophy and
Social Criticsm, vol. 18, No:3/4.
Gower, B. (1979), “Understanding Rights: An Analysis
of a Problem”, Human Rights, Problems, Perspectives
and Texts, F. E. Dowrick (ed.), Saxon House.
Habermas, J. (1986), “Law and Morality”, çev. Ky.
Baynes, The Tanner Lectures on Human
Values.
Habermas, J. (1999), Meşruiyet Dayanağı Olarak
İnsan Hakları, çev. Tanıl Bora, Birikim,
No: 118.
Hinchman, L.P. (1984), “The Origins of Human Rights: A
Hegelian Perspective”, The Western
Political Quarterly, vol. 37, no.1.
Kant, I. (1995), Ahlak
Metafiziğinin Temellendirilmesi, çev. Ionna Kuçuradi, Ankara: Türkiye
Felsefe Kurumu.
Kolakowski, L. (1983), “Marxism and Human Rights”, Daedalus, vol. 112, no.4.
Kuçuradi, I. (1980), “Felsefe ve İnsan Hakları”, İnsan Haklarının Felsefî Temelleri, Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu.
Kuçuradi, I. (1995), “Human Rights: The Idea, the
Demonds and the Instruments”, The Idea
and the Documents of Human Rights,
Ankara: Philosophical Society of Turkey.
MacIntyre, A. (1992), “Justice and Virtue: Changing
Conceptions”, Shlomo Avineri, A. De-Shalit (eds.), Communitarianism
and Individualism, Oxford: Oxford University Press.
MacIntyre, A. (1994), “The Privatization of Good: And
INaugural Lecture”. The Liberalism –
Communitariansm Debate, C.F. Delaney (ed.), London : Rowman and
Littlefield.
Martin, R. (1980), “Human Rights and Civil Rights”, Philosophical Studies, vol. 37.
Mendus, S. (1995), “Human Rights in Political Theory”,
Political Studies, vol. 43.
Milne, A.J.M. (1979), “The Idea of Human Rights: A
Critical Inquiry”, Human Rights –
Problems, Perspectives and Texts, Saxon House.
Minogue, K. (1989), “The History of the Idea of Human
Rights”, W Laqueur ve B. rubin (eds.), Human
Rights Reader, New York: NAL Books.
Nino, C.S. (1983), The
Ethics of Humen Rights. Oxford: Clarendon Press.
Nussbaum, M.C. (1990), “Aristotelian Social
Democracy”, Liberalism and the Good. R.B. Douglas, G.M. Mara, H.S. Richardson
(eds.), NewYork: Routledge.
Nussbaum, M.C. (1993), “Non-Relative Virtues: An
Aristotelian Approach”, M. Nussbaum and Amartya Sen (eds.), The Quality of Life, Oxford: Clarendon Press.
Pippin, R.B. (1997), “Hegel, Modernity and Habermas”,
R.B. Pippin (ed.), Idealism as Modernism, Cambridge: Cambridge University Press.
Rawls, J. (1971), A
Theory of Justice, Oxford: Oxford University Press.
Rawls, J. (1993), Political
Liberalism, NewYork: Columbia University Press.
Sandel, M.S. (1995), Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge: Cambridge
University Press.
Sandel, M.S. (1992), “The Procedural Republic and the
Unencumbered Self”, Communitarianism and
Individualis, Oxford: Oxford
University Press.
Shue, H. (1980), “Temel Hakların Evrenselliği”, İnsan
Haklarının Felsefî Temelleri. Çev. Ülker İnce, Ankara: Türkiye Felsefe
Kurumu Yayınları, 1980.
Stammers, N. (1993), “Human Rights and Power”, Political Studies, vol. 41.
Sterba, J. P. (1994) “Liberalism and a
Non-Question-Begging Conception of the Good”, The Liberalism – Communitarianism Debate, London: Rowman and Little
Field.
Vincent, J. (1986), Human Rights and International Relations, Cambridge: Cambridge
University Press.
Wellmer, A. (1991) “Ethics and Dialogue: Elements of
Moral Judgement in Kant and Discourse Ethics”,
The Persistence of Modernity, Çev. D. Midgley. Massachusetts: MIT Press.
Dipnotlar:
[1] Bkz. Rex Martin, Human
Rights and Civil Rights. Martin, hakların hak iddialarına indirgenmemesi
gerektiğini savunmakta; hak kavramının yalnızca hak iddiasında bulunmayı değil,
hakların öngördüğü durum ve koşulların gerçekleştirilmesini de içerdiğini ileri
sürmektedir. Böyle bakıldığında, insan hakları, yalnızca normatif geçerliliğe
sahip, evrenselleştirilebilir istemleri ve talepleri değil, taleplerin
gerçekleştirilmesine yönelik kuramsal düzenlemeleri ve gerekli kaynakları da
içeren bir pratik olarak anlaşılmalıdır. Martin’in vardığı sonuç, insan
haklarının hukuksal olarak tanınması ve korunup geliştirilmesi için, siyasal
boyutta da ele alınmasının kaçınılmaz olduğudur.
[2] Bkz. Henry Shue, Temel
Haklar.
[3] Ibid., S. 49.
[4] Ibid., S.42.
[5] Örneğin Donnelly,
tüm hakların temel olduğunu savunarak Shue’nun ayrımına karşı çıkmaktadır. Oysa
kitabının başında geliştirdiği “hakların sahipliği paradoksu” fikri, temel
hakları ayırt etmeye aykırı bir yaklaşım barındırmaz. Bu paradoks, hakların
değerinin hakka sahip olunmadığında –ya da ihlâlinde– ortaya çıktığını dile
getirmektedir (s.11). Burada gözden kaçırılmaması gereken
olasılık, haklara sahip olmamanın her zaman eşitlikçi bir şekilde işlemiyor
olmasıdır. Başka bir deyişle, belli bir hakka sahip olmayanların –ya da o
hakkın gerçekleşmesinde ciddî sorunlarla karşılaşanların– o hakka atfettikleri
değer, hakka sahip olanın atfettiğinden çok daha yüksek olabilir. Hak talebinde
bulunan için bu değerin hakkın kendisinde mi, yoksa hakkın özünün
gerçekleşmesinde mi yattığı sorusu, Donnelly tarafından ciddiye alınmamıştır.
Eğer hakka atfedilen değerin hakkın gerçekleştiği duruma atfedilen değer
olduğunu kabul edersek, Shue’nun temel haklar ayrımını doğrulayan bir sonuca
varabiliriz. Çünkü insan yaşamında diğerlerinden daha önemli, diğerlerinden
önce gerçekleştirilmesini istediğimiz haklara daha çok değer yüklendiğini
varsayabiliriz. Aynı şekilde, gerçekleşmesini asla istemediğimiz durumlara
ilişkin hakları (içerdikleri yaşamsal durumları ve önlenmesini öngördükleri
tehditleri) diğerlerinden daha değerli görmemiz de tutarlıdır. Örneğin,
insanların mülkiyet için canlarını feda etmeleri nadirdir; ama insanlar,
yaşamın sürmesi için mülkiyetten ödün verebilir. Kısacası, Donnelly’in
“hakların sahipliği paradoksu”, her bir hakka eşitçe uygulanabilecek bir ilke
değildir. Bazı hakların özünün gerçekleşmesi insan olmayla, insan olmayı
sürdürmekle doğrudan iç içe olduğundan, bu temel hakların tanınmaması ya da
ihlâli durumlarında daha büyük tepki oluşacağı da söylenebilir.
[6] Örneğin Locke’un,
mülkiyet hakkını doğal bir hak olarak temellendirmesi kendi içinde tutarlıdır.
Klasik liberalizmdeki mülkiyet hakkının evrenselliği, doğal hukukun
evrenselliği görüşünden türetilmiştir. Kişinin hiç mülkiyeti olmasa da, doğanın
ona verdiği bedenden türetilen emek sayesinde bu hep saklı olan hakkı
kullanması (“property in personality”) ve emeğin getirisinin mülkiyete
dönüştürülmesi daimi bir olanaktır ve bu olanak evrensel olduğundan dolayı mülkiyet
hakkı da evrenseldir. Locke’a göre, emek kullanılmayıp mülkiyete erişilmese
bile, bu hakkın yitimi söz konusu değildir. Mülkiyet hakkını doğrudan evrensel
bir insan hakkı olarak görmek ise, son derece sorunludur. Bir doğal hak olarak
mülkiyet hakkının evrenselliğini temellendirmek ile bir insan hakkı olarak
mülkiyet hakkının evrenselliğini temellendirmek arasında ciddî bir fark vardır.
Mülkiyetin bir insan hakkı olarak görülebilmesi için, doğal hukuk geleneğindeki
temellendirmelerden ayrı bir temellendirmeye gereksinim vardır. Mülkiyet
hakkının doğal hukukta varsayılan evrenselliği, bu hakkın, doğrudan insan
haklarının evrenselliğini de haiz olduğunu göstermez. Bir yandan mülkiyet
hakkının evrenselliğinin Locke’taki doğal hukuk kuramına dayanarak
temellendirilmesi, ama öte yandan da “bu doğal hakka” temel sağlayan doğa ve
emek kategorilerinin saf dışı bırakılması; ama buna rağmen mülkiyetin evrensel
bir insan hakkı olduğunun iddia edilmesi felsefî bir oldu – bitti’dir. Çünkü
emek ve doğa kategorilerinden ayrıldığında mülkiyet hakkının evrenselliği,
sorgulanır hale gelir. İnsan hakkı olarak mülkiyet hakkının evrenselliğini
temellendirmenin tutarlı yolu, insan olmanın koşulları arasında belirli maddi
gereksinimleri karşılayabilecek, asgarî düzeyde mülkiyetin vazgeçilmez olduğunu
göstermektir. İnsan haklarına ilişkin tartışmalar bağlamında mülkiyet hakkının
doğal bir hak olarak savunulamayacağını öne süren bir çalışma için bkz. David
Beetham, What Future for Economic and Social Rights, S. 49 – 50.
[7] Bkz. J. Donnelly, Universal
Human Rights in Theory and Practice.
[8] Bkz. J. Donnelly,
ibid., s.17.
[9] Bkz. Donnelly,
ibid., s.66, s.67-72, ve s. 76-87. Bu tür bir savunmada ve insan haklarıyla
liberalizmin ayrılmazlığı düşüncesinde ısrarda sorunlu olan şey şudur: eğer
insan hakları liberalizmin, kuramda ve varolan liberal rejimlerin pratikte
zaten gerçekleştirmeye yöneldikleri ilkelerle tamamen uyuşuyorsa, liberal
gelenekte bulunan yasal hakların yanı sıra ya da bunların üzerinde insan
haklarından söz etmenin anlamı ve gereği nedir? Eğer Donnelly’nin kendisinin de
önerdiği gibi, insan haklarını devlet ve siyasal eyleme ilişkin meşruiyet
ölçütü olarak anlayacaksak, insan haklarını rejim ve ideoloji tartışmalarının
dışında ele almalıyız.
[10] Donnelly, ibid.,
s.87.
[11] İnsan haklarının
yasal mı yoksa yasal olmayan bir düzeyde mi anlaşılması gerektiği konusundaki
tartışmalar ve insan haklarını doğal hukuka bağlayan kuramların sunulması ve
eleştirisi için bkz. C. S. Nino, The Ethics of Human Rights, s. 10 – 14.
Nino’ya göre pozitif hukukla insan haklarının ilişkisi, yasa denen fenomenin
betimsel değil, ancak normatif kavramsallaştırılmasında düşünülebilecek bir
ilişkidir (s. 16). Hukuksal pozitivizmin betimsel yaya anlayışı, insan
kodlanmamış hak diye bir şey yoktur; olsa bile, ancak yasal hak olarak
varolabilir ki, bu da normatif ilkeler bütünü olarak insan haklarından
bahsedemeyeceğimizi gösterir.
[12] Bkz. Immanuel
Kant, Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi. İnsan doğasına ilişkin
kuramların da ahlaklılığa temel oluşturamayacağı yollu reddiye için bkz. s.26:
(genel olarak akıl sahibi bir doğal yapının idesini de içine alan) insanın
doğal yapısının özel belirlenimini, bazen yetkinliği, bazen da mutluluğu; bir
yerde ahlâk duygusunu, başka yerde Tanrı korkusunu, bir parça şundan, bir parça
bundan, hepsini de şaşılacak bir karışımda buluruz”.
[13] Bkz. ibid., s. 49.
[14] Bkz. John Rawls, A
Theory of Justice, s. 17-22, 90-95 ve 136-142 ve Political Liberalism,
s. 133-172, 304, 310.
[15] En güçlü eleştiri
için bkz. M. J. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice ve The
Procedural Republic and the Unencumbered Self; ayrıca, A. M. MacIntyre, Justice
as a Virtue ve The Privatization of the Good.
[16] İyiden ve iyi
yaşamdan anlaşılanın mutlaka bir çoğulluk ve görelilik arz ediyor olduğunda
ısrar etmek, aslında bütün insanlar ve zamanlar için geçerli, değişmez bir iyi
idesinin olduğunda ısrar etmekten, dogmatiklik düzeyi açısından pek farklı
değildir. Bu konuda, iyi yaşamın hep göreli olduğu düşüncesinin, modern
felsefede öznelciliğin etkisiyle ortaya çıktığını öne süren bir çalışma için
bkz. R. B. Pippin, Hegel, Modernity, Habermas. Pippin’e göre, iyi
yaşamın herkes için ortak bir temel olarak alınamayacağı iddiası, liberalizmin
hiç ödün vermek istemediği bir diretmedir ve bu diretme, iyi yaşam üzerine
görüşlerin çoğulluğuna dair modern ethos’la iç içedir.
[17] İnsan haklarının,
insanın olanaklarının gerçekleşmesi çerçevesinde anlaşılması ve pratikte
hakların böyle bir uygulanımla yürütülmesi gerektiği görüşü için bkz. Ionna
Kuçuradi, Human Rights. The Idea, the Demonds and the Instruments, s. 81
– 84 ve Kuçuradi, Felsefe ve İnsan Hakları, s. 51-53.
[18] Bkz. Martha C.
Nussbaum, Aristotelian Social Democracy.
[19] 20. yüzyıl
Avrupası’ndaki refah devletine yönelik yasamalara ilişkin Habermas’ın
tartışması için bkz. Law and Morality. Habermas’a göre toplumdaki belli
kesimler için haklar tanımak, klasik liberal evrensel haklar anlayışına karşı
bir gelişmedir ve uzun vadede kaçınılmaz olarak hukukun deformalizasyonunu
(içeriklendirilmesini) getirmiştir. Modern hukukun meşruluğunun, formel
olmasından kaynaklandığında ısrar eden klasik hukuk geleneği, bu deformalizasyonu
olumsuz karşılamıştır. Çünkü verili toplumsal ve iktisadî koşulların ürünü olan
grup hakları, mevcut hukuk sisteminin formuna yabancı içerikler eklemektedir. Habermas
ise, içeriklendirmeyi (hukukun içeriklendirilmesini) olumlu bulmakta, hukukun
meşruluğunun da günümüz koşullarında artık legal formalizm yoluyla
sağlanamayacağını görmemiz gerektiğini vurgulamaktadır.
[20] İnsan haklarının
iktidar ilişkilerinden koparılarak anlaşılamayacağını savunan bir görüş için
bkz. Neil Stammers, Human Rights and Power. Stammers’a göre, toplumda
mevcut eşitsizlikler, insan haklarının uygulamasında göz önüne alınması gereken
durumlardır. Benzer bir şekilde, Hannah Arendt de, vatandaşlık haklarından
yoksun kalanların insandan sayılmama, insandan – az olma durumuna
düşebildiklerini öne sürmüştür. Özellikle 20. yüzyılda ortaya çıkan zorunlu
göçmenlik olgusu, vatandaşlık haklarının eşitlikçi kapsamından dışlanan kitleler
yaratmıştır. Bkz. Arendt, The Perplexities of the Rights of Man, s.
290-302.
[21] İnsan terimiyle kademeli
bir durumu varsayan yaklaşımların kuramsal olarak ya biyolojik ırk anlayışına
ya da seçkinciliğe gidebileceğini öne süren bir uyarı için bkz. Nino, The
Ethics of Human Rights, s.36. Fakat, Nino’nun savunmakta olduğum dereceli
anlayışa da karşı olduğunu belirtmeliyim. Nino’ya göre, insan hakları
kapsamındaki insan görüşü, “ya hep ya hiç” olarak anlaşılmalı ve “kategorik”
olarak ele alınmalıdır. Bkz. s. 35 – 38.
[22] Nussbaum’un
toplulukçuluğu destekleyen Yeni Aristotelesçi yaklaşımları eleştirdiği çalışması
için, bkz. Non-Relative Virtues. Burada Nussbaum özellikle MacIntyre’ın
getirdiği ve erdemlerin geleneklere, kültüre ve tarihsel geçmişe özgü,
dolayısıyla göreli olduğunu savunan yaklaşımı eleştirmektedir. Nussbaum’a göre,
Aristoteles felsefesinde göreli olmayan, evrensel içerikli erdemler de vardır
ve bu erdemler genel geçer bir insan–iyiliği anlayışını temellendirmektedir.
[23] Bkz. Nussbaum
(1990), s.225.
[24] Alessandro
Ferrara, “Justice and the Good from a Eudaimonistic Standpoint”. Ferrara
liberalizm – toplulukçuluk tartışmasındaki temel sorunların çözümünü yeni bir
adalet kavramının formüle edilmesinde bulmaktadır. Bu adalet anlayışı,
tarafsızlık ilkesine indirgenmemiş olmalıdır ve sınırlı liberal adalet
kavramından farklılaştırılmamalıdır. İnsanlığın tümü için iyi olana ilişkin bir
adalet fikri, mevcut çağdaş liberal adalet anlayışına eklemlenmelidir.
Ferrara’ya göre adaletin bağlamsal (contextual) niteliği, kültüre ya da
kişilere göre değişen iyi anlamlandırmalarına ilişkin değil, insanlığın genelde
değişken tarihsel bağlamsallığına işaret eder. Bu da, adalet idesinin ve
adaletin anlamının tarihsel olarak değişse de, bütün zamanlarda hep tikel ve
yerel olana aşkınlığını gösterir. Bkz. s. 349-350.
