Hasidik Gelenekteki Tzaddik (Sadık) Arketipi
Yakup ibn Yusuf
Yakup ibn Yusuf’un aynı adlı M.A. tezinden bir bölüm
“Salih adam (Tzaddik) ebedi temeldir.” Süleyman’ın Meselleri’nden alıntılanan bu söz (10:25), sonraki nesillerde, insanın yerle gök arasında bir köprü görevi görmeye yetenekli olduğu şeklinde anlaşılmıştır. Bu alıntı Yahudi geleneğinde var olan manevi usta (mürşid) fikrine ilişkin gelişmeleri bir arada tutan bir bağ işlevini görmüştür – fikrin ilk görüldüğü Rabbinik Midraşlardan, Tzaddik (Salih olan) görüşünün geliştiği Bahir ve Zohar gibi Kabalistik eserlere, sonra da özellikle ilk elli yılında (Rabbi Nahman’ın 1810 yılındaki ölümüne dek) fikri daha da geliştiren çok sayıda hayranlık verici manevi usta yetiştirmiş Doğu Avrupa Hasidik akımına kadar geniş bir yelpaze. Genel olarak, bu Tzaddik (Salih olan) figürünün Yahudi geleneğinde mitsel bir kahraman ya da çarpıcı bir kişilik olarak değil de, her bireyin içinde var olan, ancak yine de İbrahim, Musa, Rabbi Şimon bar Yohai ve Baal Şem Tov gibi çeşitli tarihsel kişilerin temsil ettikleri bir arketip olarak kavrandığını görebiliriz.
Diğer manevi geleneklerde, Hasidik gelenekteki bu Tzaddik arketipine benzer arketiplerin var olması ve kimi geleneklerde Yahudilikteki bu manevi usta anlayışına daha yakın karşılıklar bulunması beklenen bir durumdur. Örneğin, Hindistan geleneğine göz attığımızda, İlahi olanın belirli bir bedenleşmiş biçimi olan avatar fikrinden çok aynı zamanda her insanın içindeki guruyu yansıtan genel guru fikriyle benzerlikten söz edebiliriz. Ancak özellikle İslam Sufi geleneğindeki benzerlikler çok daha çarpıcıdır. Hatta, Hasidik gelenekteki “Tzaddik” kavramı ile Sufi gelenekteki ‘İnsan-ı Kâmil’ kavramının birebir örtüştüğünü söyleyebiliriz.
Hem Yahudilik hem de İslam ortak tektanrı ve risalet köklerinden geliştiği ve her ikisi de Hıristiyanlığın İsa’yı bir mit haline dönüştürmesini reddeden tektanrıcı bir görüşü paylaştığı için böyle bir benzerlik bulmak şaşırtıcı değildir. Mistik simgeselliğe tipolojik bir yaklaşımın 12. ve 13. yüzyıllarda İber yarımadasında –Kabalistik terminolojide 10 Sefirod, Sufi terminolojide ise İlahi İsimler (Esma-ül Hüsna) olarak– her iki gelenekte de aynı dönemde belirmiş olduğunu görürüz. Öyle ise, Sufi anlayışının “Kâmil İnsan” görüşü Tzaddik arketipini nasıl aydınlatabilir?
Hem Yahudilik hem de İslam ortak tektanrı ve risalet köklerinden geliştiği ve her ikisi de Hıristiyanlığın İsa’yı bir mit haline dönüştürmesini reddeden tektanrıcı bir görüşü paylaştığı için böyle bir benzerlik bulmak şaşırtıcı değildir. Mistik simgeselliğe tipolojik bir yaklaşımın 12. ve 13. yüzyıllarda İber yarımadasında –Kabalistik terminolojide 10 Sefirod, Sufi terminolojide ise İlahi İsimler (Esma-ül Hüsna) olarak– her iki gelenekte de aynı dönemde belirmiş olduğunu görürüz. Öyle ise, Sufi anlayışının “Kâmil İnsan” görüşü Tzaddik arketipini nasıl aydınlatabilir?
Yahudilik ve İslam’ın temel manevi geleneklerinin olgun bir şekilde yansıtıldığı iki temel eser üzerinde yoğunlaşmak istiyorum. Biri, Breslov’lu Rabbi Nahman’ın, Hasidik ve Kabalistik Tzaddik geleneğini özetleyerek sunduğu ve bu konuya yeni açılımlar getiren söylevlerini içeren “Likutey MoHaran”; diğeri ise Abdülkerim el-Cîlî tarafından yazılan ve “Kâmil İnsan” kavramı üzerine en arı Sufi düşüncesinin ve “Şeyh ül Ekber” olarak bilinen Muhyiddin İbn-ül Arabi’nin şerhlerinin sunulduğu “İnsan-ı Kâmil”.
Bu iki çalışmanın unsurlarını beraberce ele alırsak, aynı olguları, benzer terimlerle tanımladıklarını açıkça görürüz. Sık sık dikkate değer bir benzerlik gösteren teknik sözcükler kullansalar da, bu iki eser arasında, ortaya çıktıkları koşulları yansıtan, önemli bir üslup farkı göze çarpar. R. Nahman, 19. yüzyılın başlarında Ukrayna’da yaşamış, Yiddiş (Yahudi Almancası) konuşan ve öğretisi İbranice olarak yazıya geçmiş bir Yahudi idi, Cîlî ise 15. yüzyılın başlarında Bağdat’ta yaşamış ve Arapça yazan bir Müslüman’dı. Her iki yazar da 38 yaşında öldü.
Bu iki eser arasındaki ilişki, Hasidik öğretiler ile geç ortaçağ (Yahudi) mistisizmine ilişkin daha felsefi çalışmalar arasındaki tipik ilişkidir. R. Nahman’ın yaklaşımı, 16. yüzyıl Kabalistlerinin soyut kozmolojisini, kişinin deneyiminin imge ve düşüncelerin özgür çağrışımlar yolu ile betimlendiği kendi sade ve basit psikolojilerine uygulayan ve zaman ve görüş olarak Cîlî’ye daha yakın olan Kabalist İzak Luria ve Kabalist Moşe Cordovero gibi diğer Hasidik yazarların yaklaşımının en uç örneğidir. Cîlî, kişiye, Nahman’ın imge ve çağrışımlarından etkilenmeksizin, yalnızca onun düşüncesinin özüne odaklanmasını sağlayacak bir çerçeve sunmaktadır.
Kemâlât
Cîlî, Kâmil İnsan’ı “varoluşun tüm özsel gerçekliklerinin bireşimi” olarak tanımlar. Böyle bir varlık, “varoluşun bütün gerçekliklerini kendisinde kapsar.” Doğasının latif yanı ile en üst gerçekliklerle, doğasının kaba yanı ile de daha alt seviyelerdeki gerçekliklerle ilişkidedir. Nahman da benzer bir fikri, tamamlanma/kemâlât (shlaymut) kavramı ile tanımladığı Tzaddik’in kapsayıcı doğası fikrini ortaya atar. Nahman bir taraftan, Tzaddik’in bütünselliğinin, varoluşun tinsel ve özdeksel kutuplarını nasıl kapsadığını tanımlarken, bir taraftan da Tzaddik’in eğitici ve öğretici rolü ile bu ilkenin yaşantıya geçirilmesini vurgular.Tzaddik’in kemâlâtının temel ilkesi onun hem “aşağı”da hem “yukarı”da olabilmesidir. Kendisinin üst kademelerde olduğuna inanan bir kişiye de aslında tam tersi bir durumda olduğunu gösterebilir.
Ya da aksine, aşağıda, aşağıların aşağısında olan bir kişiye, bunun tam tersini, doğrudan Tanrı tarafından ayakta tutulduğunu gösterebilir…. Gerçekten de kemâlâtın özü, hem aşağıda hem de yukarıda, hem yeryüzünde hem de gökyüzünde olabilmektir. Yalnızca bir âlemde var olan kişi için orada kemâlâttan söz edilemez. İkisinin birliği… “göklerde ve yerde olan her şey açısından” gökleri ve yeri birleştirir.
Tzaddik’in görevi kibirli olan kişiye alçakgönüllü olmayı öğretmek ve uzaklaşmış olana Tanrıya yakınlığını fark ettirmektir. Bu yalnızca soyut idealler üzerine öğütler vermekle olmaz; Tzaddik aynı zamanda Tanrı ile olan ilişkilerin doğasını bildirmeye de yeteneklidir, çünkü kendi özgün deneyimleri hem yakınlık hem de uzaklık kutuplarını kapsar. Tzaddik, kendi deneyiminden aktarır; aktarırken de kendi deneyimini derinleştirir. Peki, nasıl olur da Tzaddik’in kendisinden insan deneyiminin tüm yelpazesi yansıyabilir? Cîlî’ye göre bu, insan doğasının evrensel olması ile açıklanabilir. Kamil İnsan, doğasında bulunan bu yeteneği harekete geçirmiş olan insandır.
İnsan türünün her bir bireyi diğerlerini kendinde eksiksiz olarak tamamıyla kapsar, kendi sınırlı varlığı ise tesadüfidir… Tesadüfi koşullar araya girmediği sürece, bireyler her biri diğerini bütünüyle yansıtan karşılıklı aynalar gibidirler… Sadece, peygamberler ve azizler gibi bazıları diğerlerini bütünsel (kâmil) olarak fiilinde kapsarken, bazıları ise diğerlerini yalnızca kudret olarak kapsar.
Ba’al Şem Tov’un (Rabbi İsrail ben Elezer) ve Maggid’in (Rabbi Nahman) manevi Ustayı (Mürşid) nasıl diğerlerinin ondan yansıdığı bir ayna olarak düşündüklerini gördük. Bu konuyu daha da genelleştirirsek, her bir insanın diğer insanları ve Tanrı da dahil olmak üzere tüm varoluşu kendinde kapsadığı holografik düşünceyi buluruz. Bu düşünce İslami literatürde yer alan ünlü kutsi hadisin yorumundan kaynaklanır. “Yedi kat yere, yedi kat göğe sığmadım, mümin kulumun kalbine sığdım.” Yahudi geleneği genel insan kategorisinden çok İsrail’in oynadığı belirli role yoğunlaşma eğiliminde olduğu için, insan doğasının kozmik yanı Kabala’da genellikle açıkça ifade edilmez. R. Nahman Süleyman’ın Meselleri’nde yer alan 25:3 numaralı ayeti bu iyi bilinen hadis gibi yorumlar: “Yükseklikte gökler, ve derinlikte yer, ve kralların yüreği ölçüsüz (ve sınırsız)dır.”
“Kralların yüreği”nin “yükseklikteki göklerden ve derinlikteki yerden” çok daha büyük olduğu söylenmektedir… Yaratıcının büyüklüğünü, küçüğün nasıl da büyüğü kavradığını, böylesine küçük olan bir yüreğin ve aklın, kendinde, böyle büyük şeyleri nasıl kavrayabileceğini gör, anla ve idrak et. Çünkü, uluhiyet oradadır, uluhiyetin özü yürektedir… Kralın büyüklüğünün özü, zevki ve hükmü yalnızca yürektedir. Ve yüreğinde tüm hallerin kralı olduğunu bilir ve onlara yüreğinin arzusu ve iradesi ile hükmeder. Ve bundan böyle kendinde anla ki … yürek kendi içinde ölçüsüz ve sınırsız olarak kavramaya kadirdir… Kendi yüreğinde Tzaddik ne kadar da talihlidir! Gelecek olan dünyanın ve 310 âlemin tamamının, zevkinin ve sevincinin özü yürektedir.
Kralların varsıllıkları ve güçleri gibi, Tzaddik’in tinsel sevinci de yüreğin bu yeteneğini, uluhiyetin “ilkesi” ya da “özü” (iyqar) de dahil olmak üzere, her şeyi kapsayarak yansıtır. Tanrının sınırsızlığı insan kalbinin sınırsız kapasitesinde yansır. Üstelik bu gelişebilen bir kapasitedir. R. Nahman, başka bir yerde, tıpkı Cîlî gibi, doğuştan kendilerinde bulunan bu insan “gücü”nü ya da “potansiyel”i (koakh) geliştiren ve eyleme geçiren (po’el) kişilerden bahseder. Nahman’a göre, bu “kamil” insanları diğerlerinden ayıran, onların varoluşun tüm düzeylerini içeren kapsamlı bilgi (irfan) potansiyellerini tümüyle harekete geçirmiş olmalarıdır.
Bilginin (irfanın) özü (Da’at), kişinin bilgisini kullanmasıdır, bir başka deyişle kişinin şuurunu (seikhel) kuvveden eyleme geçirmesidir. Bir çocuğun da bilgisi vardır, ama bu bilgi onda henüz potansiyeldir… Ancak bilgisinde kemâle gelen, onu kuvveden eyleme geçiren ve kavrayan kişi, insanın bilgisi ile kavranması mümkün olan Kutsal Bir’in (e.d. Bütünsel Olan’ın) bilgisine ermiştir… Ve kişinin bilgisi Tanrının bilgisinden beslenir.
Degel’in öğretisinde olduğu gibi, ister entelektüel bilgi olsun, ister kişinin gnostik bilgisi olsun, önemli olan bilgidir. Öğreti ilerledikçe, bilginin kendisi de anlam kazanır.
İnsanlara Hakk’ı tavsiye etmek ve Hakk’a hizmet etmelerini sağlamak dışında kişinin bilgisini kemâle erdirmesinin başka yolu yoktur. Bundan dolayı İbrahim ve Sara dinden dönenleri (legayer geyrim) dine döndürmek için çaba sarfettiler ve bu sayede bilgilerini (irfanlarını) tamamladılar… Tanrının bilgisine yakınlaştılar, kutsandılar ve çocuk sahibi olmaya layık oldular.
Rabbi Nahman, Tzaddik olabilmek için İbrahim ve Sara gibi Tanrıya yönelmenin yetmediği; kişinin, dostları ile olan ilişkisinde, tinsel bilgisini de kullanmasının gerektiği yolundaki Hasidik görüşü de vurgular. Nahman, “Tanrı bilgisi”ni oluşturan beş unsuru listeleyerek makalesine devam eder. Bu noktada, tinsel erişimle ilgili teknik konulara fazla girmeden, Nahman’ın “kemâlâtın doğası”na ilişkin görüşü üzerinde duralım. Nahman shlaymut’u, Yunan düşüncesinde yer alan soyut ve kusursuz bir “mükemmellik” olarak değil de, İbrani bir kavram olan yaşantılanan bilginin “bütünselliği” ya da “kemâlâtı” olarak düşünür. Kemâlâtı, belirli kişilere ihsan edilmiş ilahi bir lütuf olarak değil, insanda var olan potansiyelin tam olarak kullanılması olarak algılar.
R. Nahman’ın kullandığı shalaym terimi Arap dili etimolojisindeki, “bir organik süreç sonunda meyvenin olgunlaşması, üzümün şarap olması” anlamına karşılık gelen kâmil terimi ile uyum içindedir. Hem Yahudi tasavvufunda hem de İslam tasavvufunda Kemâlât, olgunlaşma sürecinin meyvesi olarak algılanmaktadır. Kemâlâtın bir dönemi vardır ve her insanın yazgısı olan bir mertebedir. Kemâlâta ermiş bu nadir kişilerin bizim gibi sıradan insanlardan farklı oldukları da kabul edilmektedir. Cîlî şöyle ifade etmektedir:
Peygamber dedi ki, Allah Adem’i Kendi suretinde yarattı. Allah diridir, ilim sahibidir, kadirdir, irade edendir, duyandır, görendir, kelam edendir ve aynı şekilde insan da bu sıfatlara sahiptir… Öyle ise insan, bakıp da Kendisini görmek isteyen için Allah’ın aynasıdır… Allah, kendi İsim ve Sıfatlarını yalnızca Evrensel İnsan’da seyir eder… Ve insan kendi olanaklılığını bilmez, kendisinin ilahî antlaşmanın mekânı olduğunu bilmez.
İnsan, Allah’ın suretinde yaratıldığı için, bizler İlahi Sıfatları kendi yetilerimiz olarak dışavururuz. Görmek ve konuşmak, diri olmak ve bilmek sıfatları yoluyla insanın Allah’ı bilmesi mümkündür, ve yine bu sıfatlar yoluyla Yaratıcı “Kendisini” yaratılış aracılığıyla, özellikle insanlar ve en mükemmel olarak da kâmil olanlar aracılığıyla bilir.
R. Nahman özellikle İlahi Sıfatların insan kalbinde nasıl dışlaştığını tanımlar:
O’nun Krallığının dışlaşması Sıfatları (middot) olmadan kavranamaz. O’nun uluhiyetinin, yöneten ve hükmeden Rububiyetinin dışlaşması ancak O’nun Sıfatları (middot) yoluyla kavranabilir ve bilinebilir…
Ve Kalp, Sıfatların tasarımcısıdır, bu kalbin hikmetidir… Ve iyi ve kötü için tasarım (yetzer) vardır… İyi düşünceler iyi tasarım ve kötü düşünceler kötü tasarımdır. Çünkü tasarımların özü, düşünceler ve kalbin bilgeliğidir… Ve kötü düşünen kişi, içinde Sıfatların dışlaştığı yaratılış mekanını karıştırır.
R. Nahman, geleneksel yetzer hatov ve yetzer hara kavramlarını –iyiye ve kötüye olan eğilimleri– kişinin düşünceleri ve “tasarımlar” açısından yorumlar. Bu durumda middot yalnızca “erdemler” olarak değil, fakat kişinin kalbinde nasıl barındığına bağlı olarak dışlaşabilen ilahi “Sıfatlar” olarak dikkate alınır. Kalbini Uluhiyetin dışlaşma mekanı yapmak için düşüncelerini “tasarlaması” her insanın sorumluluğu ve yaratıcı fırsatıdır.
İçindeki Tanrı
Peki ya Cîlî’de ima edilen daha da radikal fikre, insanda dışlaşan sıfatlar üzerinden Tanrının kainatı bilmesine ne demeli? İbn-ül Arabi, yeryüzünde Allah’ın Halifesi, “Tanrının Temsilcisi” olan Adem’in anlamı üzerine yazdığı denemesinde, “Tanrı için insan, gözün bebeği gibidir ki onunla görülür; Tanrı insan aracılığıyla yaratısına (kainata) yayılır ve merhametini dağıtır. R. Nahman hemen hemen aynı fikri şöyle açıklar:
Aynı şekilde, Tzaddiqim’e “birliğin gözleri” denir… Çünkü ancak bu sayede şuur tipleri ve görme gücü işlevsel hale gelir ve “gözler” öylesine açılır ki, dünya artık, dünyadan sorumlu olan bir ev sahibine kavuşur. Bu “başlangıçta” yani İbranice bereşit sözcüğünün farklı bir ifadesidir. Eğer bereşitsözcüğünün sessiz harflerini yeniden düzenlersek “Evin Başı” yani rosh bayitifadesini buluruz. Buradaki “Baş” sözcüğü akıl düzeyleri anlamındadır… “Onu Tanrısal bir ruhla – akıl, anlayış, bilgi ve her türlü işte (ustalıkla) donattı. (Çıkış (Şemot), 35; 31-33).
R. Nahman, Tzaddiqim’in İsrail’in “birliğinin gözleri” vazifesini gördüğünü ifade ederken, gözlerin ilahi algılama organı olarak işlev gördüğü de ima edilir. Böylece, Tzaddiqim’in sağladığı şuur halleri ve görüş gücü ile, Yaratıcı bir “Baş”a ya da “Ev Sahibi”ne dönüşür. Gerçekte, hem Tanrı hem de insan, şuurunda “aşağının ve yukarının” yansıtıldığı bir Kâmil İnsan’a ihtiyaç duyarlar. Ancak böyle bir varlıkta ilahilik ve insanilik tevhit edilir ve yaratılış tamamlanır.
Bu yüzden her iki gelenekte de, insan doğasının kozmik tasarımı manevi Ustanın arketipal figüründe edimselleşir. Peki böylesi evrensel bir arketip nasıl olur da Yahudiliğin ve İslamiyetin belirli iddiaları ile uzlaşır? Cîlî Kâmil İnsan’ın evrenselliğini açıkça doğrular:
“Evrensel İnsan, baştan sona, varolan evrenlerin (feleklerin) etrafında yavaş yavaş geliştikleri kutuptur, varoluş sürdüğü sürece de biriciktir… Bununla beraber, farklı donlarda görünür ve farklı kültlerde ortaya çıkar, böylece birçok isim alır… Her devirde, o zamana uygun şekilde örtünür. Ben de onu benim mürşidim Şerafettin İsmail el Cebereti olarak keşfettim; Onun peygamber olduğunu bilemedim, ancak mürşidim olarak gördüm.”
Burada, Cîlî tarafından yapılan insanı duygulandıran bir itirafla karşılaşmaktayız. “Kâmil İnsan”ın varlığını ilk “keşfettiği” zaman, kendi manevi Ustasının ışığından Cîlî’nin gözleri kamaştı ve kendi fonksiyonunu onunkiyle özdeşleştirdi. Ve ancak daha sonraları Cîlî, Kâmil İnsan’ın Hz. Muhammed ve onun aracılığı ile bütün Nebiler ve Veliler demek olduğunun farkına vardı. Cîlî’nin lisanında bütün bu “form”ların her biri tek bir “kutup”u tanımlar. Yani Hz. Muhammed’in axis mundi (dünyanın ekseni) figürü bir arketip olarak anlaşılmalıdır: Tüm Nebiler ve Veliler, Hz. Muhammed tarafından temsil edilen, ilahi birliği aktaran tek bir köprünün farklı ifadeleridir.
Kur’an, bütün Peygamberlerin eşit olduğundan, hatta Hz. Muhammed’in Peygamberlerin mühürü, e.d. sonuncusu (Hatem-ül Enbiya) olduğundan bahseder. Bu nedenle, Cîlî’nin İslami görüşü ile İnsan-ı Kâmil’in farklı kültlerde ortaya çıkmasını kabulünde herhangi bir çelişki yoktur. Müslümanlar, Hz. İsa’nın Yahudilere gönderilen bir Peygamber olduğunu düşünürlerken; Sufi bakış açısından ise İsa daha çok Yahudi bir İnsân-ı Kâmil olarak görülür. Eğer Cîlî Yahudilikteki Mürşit figürünün arketipal bir kavram olduğu fikrine katıldığını fark etse idi, bu Cîlî’nin dünya görüşü için bir tehdit değil bir onama olurdu.
Sonradan gelen bir din için -en azından teoride- kendisinden önce gelen vahiylerin geçerliliğini kabul etmek, önce gelen dinin kendisinden sonra gelen dinlerin iddialarını kabul etmesinden muhtemelen daha kolaydır. İncil ve Kuran’dan önce gelen Tevrat diğer dinleri putperestlikle eşit tutar. Ancak R. Nahman’ın Tzaddik düşüncesinde ima edilen, Cîlî’nin de yaptığı gibi, farklı imanların geçerliliğinin doğrulanmasıdır. Her imanın “melodi”si metaforu ile R. Nahman, Tzaddik’in üst ve aşkın imanına kadar uzanan bir iman dizgesini betimler.
Her çeşit hikmetin, niteliği ve mertebesine göre, yalnızca kendisine özgü bir şarkısının ve melodisinin olduğu keşfedilmiştir. Ve bu böylece hikmetin niteliğine göre daha yüksek bir melodiye doğru mertebe mertebe yükselerek gider… Putperest inanışlarda dahi (yıldızlara ve takımyıldızlara tapanların), kendi yanılsamalı öğretilerinde her putperest inancının tapınaklarda bir araya gelerek söyledikleri kendine özgü bir melodisi vardır. Aynı şekilde tam tersine, kutsiyette de her inancın bir şarkısı ve melodisi vardır.
İşte, içinde kutsal ve putperest inanç ayrımcılığını barındıran dinsel çoğulculuk bu kadar ileri gider. Bunun ardında yatan ne olabilir?
Dünyadaki diğer bütün inançlardan daha üstün tutulan her bir inanç için tek olan, dünyadaki bütün melodilerin üzerinde olan, bütün hikmet ve inançlara ait olan bir melodi vardır ki, bu bütün alemleri kapsayan, Sonsuz Işığın Zatına (ohr ayn sof) olan imandır. Bütün hikmetlerin şarkıları ve melodileri bu melodiden çıkar… Ve bu melodi Sonsuz Işığın Zatına ait olduğundan her şeyin üzerindedir… Yücelerin imanı olan bu melodinin niteliğine gelince, bunu ancak Hz. Musa’nın arketipi (behinah) olan Nesillerin Tzaddik’i hak eder.
R. Nahman’ın putperest inançlar ile kutsal olarak nitelendirilen inançlar arasındaki ayırımı kesin olarak nasıl yaptığını bilmek zordur. Hıristiyanlığın “kutsal”lığını mı yoksa en azından İslam’ın “kutsal”lığını mı kabul etmiştir? Benim açımdan yukarıdaki tanıma yalnızca Yahudi mezheplerini dahil ettiğine inanmak zor; dahil olduğu ortodoks çevre dikkate alındığında, bile bile böyle ikircikli bir dil kullanmış olabilir. R. Nahman ve Cîlî’nin analizlerindeki fark, vurgulama farkından ibaretmiş gibi görünmektedir: Cîlî, Kâmil İnsan’ın farklı dinî gruplarda görüldüğünü kabul ederken, R. Nahman, ontolojik olan konumundan dolayı, Tzaddik’i bütün dinlerin üzerine çıkarmıştır. Tzaddik’in bu konumlandırılışı Tevrat’tan değil doğrudan Tanrı’dan, Sonsuz Işığın idrak edilmesi ile türetilmiştir. Böylece, görülmektedir ki, bütün inançların kendisinden türediği Hz. Musa ile özdeş tutulan Tzaddik inancı, Yahudi inancının kategorilerine aşkındır.
İslam Sufi öğretisinde, Hz. Muhammed İnsan-ı Kâmil’in en yüksek örneğidir. R. Nahman’ın eserinde ve diğer Hasidik ve Kabalistik çalışmalarda, Hz. Musa Tzaddik için temel örnek olsa da, Hz. İbrahim, Hz. Yakup ve Rabbi Şimon bar Yohai gibi bazıları da bu anlamda aynı ruhta oldukları biçiminde anılmaktadırlar. Böylece, Noam Elimelek gibi bir eserde kişileştirilmiş Tzaddik, Hz. Musa’nın reenkarnasyonu (gilgul) olarak tanımlanırken, bu özgün öğretide behinah (“görünüş”, “nitelik”, “tip” ya da benim görüşüme göre) Hz. Musa’nın arketipi olarak tanımlanmaktadır. Hatta “Nesillerin Tzaddik’i”nin en büyüğü dahi kendi kişiliği ile değil Hz. Musa’nın arketipal işlevi ile tanımlanır. Bu “Nesillerin Tzaddik’i” görüşü Sufi görüşündeki tek “kutup” görüşüne karşılık düşmektedir.
Cili’nin “Tek kutup” görüşünde olduğu gibi, R. Nahman’ın “Nesillerin Tzaddik’i” görüşü de bir seçilmişlik ve mesafe unsurunu gündeme taşımaktadır. Böylesine eşsiz ve benzersiz bir unsur, nasıl olur da kişinin özsel potansiyeli ile bağlantılı olabilir? Daha önce belirtildiği gibi, bu Sufi öğretisindeki “rabıta” (bağ, temas noktası, rabıta noktası) kavramı ile ilgilidir. Cîlî’nin durumunda ise, mürşidi Şerafettin, Cîlî’nin Hz. Muhammed ile rabıtasına ve zannederim ki Peygamber vasıtasıyla da Tanrıya ulaşmasına hizmet etmiştir. Sufi öğretisinde Tanrı, her şeyin Özü (Zat) olarak nitelendirilir. Böyle olunca, kendi içindeki Öz ile rabıta kurmuş olan kişi, yani Rabıta Noktası, diğerlerinin de kendi içlerindeki Öz ile temas edebilecekleri bir Nokta olur.
Kabalistler Tanrı’yı Öz’den daha çok Sonsuz olarak tanımlasalar da, Tanrı’nın “içeride” olması kavramı Yahudi mistik geleneğine tamamen yabancı değildir. Örneğin, Tikkunay Zohar’dan sık sık alıntısı yapılan: “O’nsuz olan hiçbir yer yoktur” ya da “O’nun olmadığı hiçbir yer yoktur” sözlerinde bu düşünceye işaret edilmektedir. Daha önce Maggid’in Tanrı için Öz terimini kullandığından bahsetmiştik. Gerçekten, R. Nahman’ın, Tanrısallığın “Öz”ünün ve tüm yaratılışın insan kalbinde kapsandığına ilişkin fikri, Maggid’in, Tanrı’nın Tzaddik’in “bilinçdışı” olduğu düşüncesinde yankı bulur. R. Nahman’ın öğretisinde, kişinin kendi içinden Tanrı’ya erişebilmesi için geçit işlevini görecek bir Rabıta Noktası’na karşılık gelen bir ifade var mıdır?
R. Nahman gerçekten de, kişilerin kendi içlerindeki Tanrı ile rabıta kurabilmeleri için, Tzaddik’in, nasıl bir “Nokta” (nequdah) işlevi gördüğünü tanımlamıştır. Nahman’a göre, kişi, önce Tzaddik’te böyle bir Nokta belirlemeli ve bu Noktayı kendinde ve bir dostuyla ilişkisinde harekete geçirmelidir.
İsrail’deki herkes bireysel olarak Tzaddik’ın bir görünüşüdür…. Yazıldığına göre (İşaya 60); “Senin halkının (İsrail) hepsi Tzaddikimdir”. …. Bundan dolayı İsrail’deki herkes değerlidir, kişinin dostunda var olmayan bir çeşit “Nokta”dır… Ve kişinin dostundan çok kendinde var olan bu yön, dostunun kalbini aydınlatır ve uyandırır.
Kendi “nokta”sını aydınlatabilmek için, herkesin, onun üzerinden varlık bulduğu dostu ile sohbet etmeye ihtiyacı vardır; gelecek korkusunu yenmek, kendisinden çok dostunda gelişmiş bu gönül pınarından aydınlanabilmek için, dostu ile sohbet etmeye ihtiyacı vardır.
İşte, gelecekte İsrail halkının hepsinin nasıl “Tzaddiqim” olacağını anlatan ve mistik anlamının Zohar’da işaret edildiği, İşaya’dan bir alıntı. Eğer şimdiye kadar bir şüphe oluşmuş ise, R. Nahman bu noktada bütün İsrail halkının Tzaddik işlevini paylaşmaya hak kazanmış olduğunu ifade etmektedir.
Ve burada, bu noktada aşkın saltanatı vardır, ki buna “kohen” denir. Ve dost ile sohbette iken, dostun gönlüne aydınlık veren bu nokta Tzaddik’in bir görünüşüdür.
Görülmektedir ki, R. Nahman ve Cîlî’nin “Kâmil” ya da “Bütünsel” İnsan kavramları birbirlerine çok yakındır. Manevi Usta (Rabb), her bireyin içindeki gizil ve günümüzde ve geçmişte gerçekleşmiş bir potansiyeli temsil etmektedir. Aktif ya da potansiyel açıdan Tzaddik olan kişinin yaratıcı inisiyatifine yapılan vurgulamadan anlaşılmaktadır ki, R. Nahman’ın çalışmasının Hasidik yaklaşıma özgü olduğuna inandığım varoluşsal bir boyutu da vardır. Tzaddik arketipinde nakledildiği gibi, bu olmuş ve bitmiş bir şey olarak betimlenmemektedir. Hasidik literatürü diğer Yahudi ve Yahudi olmayan mistik literatürlerden ayıran şey, Tzaddik’in bile –belki de özellikle Tzaddik’in– üstesinden gelmesi gerekenin, kişinin kendisini dışarıya, başka insanlara açması, içeriden Tanrıya ulaşması ve gelişmeye devam etmesi olduğu konusuna verilen önemdir.
Ve umarım, bu yazıyla Hasidik hareketin de çekirdeğini oluşturan Musevi mistik geleneğinin temel görüşlerinden birine, Tzaddik arketipine bir giriş yapabilmeyi başarmışımdır.
Çeviren: Atam Orhon
Yazarın Biyografisi
Yakup ibn Yusuf 1952 yılında Joshua Heckelman adıyla doğdu ve Brooklyn, New York’ta Yahudi bir ailenin çocuğu olarak büyüdü. 13 Yaşına girdiği sırada babası muhafazakâr bir Haham oldu. Daha sonra Kanada’ya gitti, Manitoba Üniversitesinde Reb Zalman Şachter-Şalomi ile Hasidizm, Kabala ve Karşılaştırmalı Mistisizm okudu. “Hasidik Gelenekteki Tzaddik Arketipi” adlı M.A. tezini burada tamamladı. 1976 Yılında bir manevi ustaya çırak olmak üzere Kudüs’e gitti. Burada Zeytin Dağı’nda Şazeli geleneğinden Sufi Şeyhi Sidi Muhammed Cemal’in müridi oldu. Arapça ismi kendisine Yahudi büyükbabası Yakup ve onun babası Yusuf’tan alıntılanarak Sidi tarafından verildi. Yakup 1983 yılında Sidi ile çalışmalarına ara vererek Kebir Helminski ile birlikte Türk Sufi dünyasından, içlerinde Metin Bobaroğlu’nun da bulunduğu, önemli isimlere takdim edildiği Türkiye’ye geldi. Devamındaki senelerde İstanbul’da yetişmiş bir Bektaşi olan ancak artık Kanada’da yaşayan ve öğretisi “Kebze” nin antik kökenlerinin Kafkas dağlarında bulunduğu Murat Yağan ile çalışmaya başladı. Uzun yıllar winnipeg, Kanada’da manevi kitaplar satan bir kitapçı dükkanının ortağı olan Yakup, 1990 yılında Prof. Moşe İdel ile İbrani Üniversitesinde Kabala çalışmak üzere İsrail’e döndü. Burada 1997 yılında İstanbul’da Melami Şeyhi olan Mehmet Selim Öziç’e rastladı ve ona bağlandı. Kudüs’te halen Olam Katan (küçük alem – mikrokozmos)) adında bir kitapçı dükkanı vardır. www.olamqatan.com.
The Archetype of the Tzaddiq in Hasidic tradition
Ya’qub ibn Yusuf
from “The Archetype of the Tzaddiq in Hasidic Tradition” M.A. Thesis of Ya’qub ibn Yusuf
It is to be expected that parallels to this archetypal idea of the Tzaddiq might be found in other spiritual traditions, and that some traditions will have closer affinities to this Jewish understanding of the spiritual master than others. Looking at the traditions of India, for example, there is more of a parallel in the idea of the guru—which also reflects the guru within each person – than in the idea of the avatar as a specific incarnation of the Divine. Particularly strong parallels to the Hasidic idea of the Tzaddiq are to be found in the Islamic Sufi tradition. Indeed, I have found the Hasidic conception of the Tzaddiq to be virtually the same as the Sufi idea of al Insan al Kamil, “the Complete Human Being”.
Given that both Judaism and Islam developed out of common prophetic roots and that both shared a monotheistic perspective which rejected the ways in which Christianity mythologized Jesus, it not surprising that such a correspondence is to be found. A typological approach to mystical symbolism appears side-by-side in both traditions in the Iberian peninsula in the 12th and 13th centuries—the Kabbalistic typology of the Ten Sefirot paralleling the Sufi typology of the divine Names. How then might a Sufi understanding of the idea of the Complete Human Being shed light on the idea of the Tzaddiq?
I will focus on two works which reflect the mature development of the spiritual master ideas of Judaism and Islam, respectively. The discourses of R. Nahman of Bratzlav collected in Liqqutay Moharan constitute an original presentation of the idea of the Tzaddiq, which summarizes the Tzaddiq tradition of Hasidism and Kabbalah, even as it takes it to new literary heights. In a book entitled Al Insan al Kamil, ‘Abd al-Karim al-Jili presents a distillation of Sufi thought concerning the figure of the Complete Human Being and the knowledge that such a person contains, which reflects the outlook of “the greatest Shaykh” of Sufism, Muhyiddin Ibn al ‘Arabi.
Viewing elements of these two works side-by-side, it is apparent that they were describing much the same phenomenon and in much the same terms. And yet, although they often employ a remarkably similar technical vocabulary, there are considerable stylistic differences between the two works, which reflect the different conditions in which they appeared. R. Nahman, after all, was a Yiddish-speaking Jew whose teachings were recorded in Hebrew, in the Ukraine, at the beginning of the 19th century, whereas Jili was a Muslim writing in Arabic, in Baghdad, at the beginning of the 15th Century. As it happens, both authors died at the age of 38.
The relationship of these works is typical of the relationship between Hasidic teachings, and the more philosophical works of late medieval (Jewish) mysticism. R. Nahman’s approach is an extreme example of the approach of other Hasidic authors, who applied the abstract cosmology of 16th Century Kabbalists such as Rabbis Yitzhaq Luria and Moshe Cordovero (who were closer to Jili both in time and in outlook) to their home-spun psychology in which the experience of the individual is described by way of a free association of ideas and images. Thus Jili, in effect, provides a frame which allows one to focus on the substance of Nahman’s thought, without being distracted by his images and associations.
Completion
Jili identifies the Complete Human Being as “the synthesis of all the essential realities of existence.” Such a being “comprises in himself correspondences with all the realities of existence. He corresponds to the superior realities by his own subtle nature, and he corresponds to the inferior realities with his crude nature.” Nahman conveys a similar notion of the comprehensive nature of the Tzaddiq, which he also identifies with the idea of “completion” (shlaymut). Yet even as Nahman describes how the completeness of the Tzaddiq spans the spiritual and material poles of existence, he emphasizes the practical application of this principle in the Tzaddiq’s teaching role:This is the principle of the Completion of the Tzaddiq -that he be able to be both “above” and “below”. That he might show someone who is “above”, who in his own estimation seems to be on an exalted rung, that he is just the opposite.
And so, on the contrary, for one who is far below, on the lowest rung, within the very earth, he shall show him that, quite the opposite, he is directly supported [samukh] by God. . . . Truly, the essence of completion is to be both “above” and “below”, in heaven and on earth. For when he is in one world only, this is not completion. Just the two of them together . . . in the aspect of “as ‘all’ that is in heaven and in earth”–unifying heaven and earth.
While the Tzaddiq has the task of teaching the proud to be humble and the alienated to be aware of their nearness to God, this is not merely a matter of preaching abstract ideals. The Tzaddiq is able to communicate the nature of these relationships to God because his own experience comprehends the poles both of nearness and distance. The Tzaddiq teaches from experience, and deepens his experience by teaching. But how is it that the Tzaddiq is able to reflect the entire spectrum of human experience within himself? According to Jili this is a universal matter of human nature. The Complete Human Being is someone who has activated this innate human capacity:
Each individual of the human species contains the others entirely, without any lack, his own limitation being but accidental . . . For as far as the accidental conditions do not intervene, individuals are, then, like opposing mirrors, in which one fully reflects the other. . . Only, some contain the [other people and] things only by power, whereas others, namely, the perfect [or complete, kamil] amongst the prophets and saints, contain them by action.
We have already seen how the Ba’al Shem Tov and the Maggid conceived of the spiritual Master as a mirror in which others are reflected. Here is a more general statement of the holographic idea that each human being contains all other people–and all of existence, including the Divine–within himself or herself. This idea is developed in much of Islamic Sufi literature, as an interpretation of the famous hadith qudsi (“holy tradition” of the Prophet Muhammed, related in the name of God): “Neither My seven heavens nor My seven earths contain Me, but the heart of My faithful believer contains Me.” As the Jewish tradition has tended to be more focused on the specific role of Israel than the general category of human beings, such a cosmic view of human nature is not usually expressed so explicitly in Kabala. Yet R. Nahman cites a Hebrew verse, Proverbs 25:3, which he interprets (out of context) in much the same vein as the well-known hadith: “as to the heights of the heavens and the depth of the earth, the heart of kings has no measure.”
It is found that “the heart of kings” is much greater than “the heights of the heavens and the depth of the earth” . . . . See and understand and be wise to the greatness of the Creator, how the least grasps the much, as such a small bit of heart and mind may grasp, within itself, such great things! And this is only because divinity is found there, as the essence of divinity is within the heart. . . . It is found that the essence of the king’s greatness, his enjoyment and his rule, is only in the heart, that he knows in his heart that he is king over all these states, and rules them all according to the desire and will of his heart. And from now on understand, within yourself . . . that the heart is able to grasp, within itself, without measure or limit. . . . The Tzaddiq, within his heart, how fortunate he is! For the essence of the enjoyment and delight of the world to come, and all 310 worlds–is all within the heart.
Like the power and wealth of kings, the spiritual delight of Tzaddiqim reflects this capacity of the heart to contain all things within itself, even the “principle” or “essence” (‘iyqar) of divinity. The unlimitedness of God is reflected in the unlimited capacity of the human heart. Moreover, this is a capacity which can be developed. Thus elsewhere R. Nahman speaks, much as Jili does, of those who develop their innate human “power” or “potential” (koakh) and put it into “action” (po’el). According to Nahman, what distinguishes those who are “complete” is that they have fully activated their potential for knowledge–a comprehensive knowledge of all levels of existence, reaching to the highest:
The essence of knowledge [Da’at] is to make use of one’s knowledge, that is, to bring forth one’s consciousness [seikhel] from potential into action. For a child also has knowledge, but with a child the knowledge is still in potential, and not in action. . . . But one who is complete in knowledge, who has brought it forth from potential into action and has grasped, in his knowledge, that which is possible for human knowledge to grasp, is then close to the knowledge of the Holy One, blessed be. . . . And then one’s knowledge nurses from the knowledge of God.
As in the teaching of the Degel, earlier, it seems at first that what is involved is a matter of knowledge, if not intellectual knowledge than the gnosis of the individual. Yet as the teaching proceeds, knowledge itself grows in meaning.
But it is impossible to complete one’s knowledge so as to be complete in knowledge, except through being engaged in bringing people near to the service of God. It is through this that one’s knowledge is made complete, as they unify one’s knowledge. . . . And this is why Abraham and Sarah made the effort to draw in converts [legayer geyrim], as it was through this they completed their knowledge and came close . . . to the knowledge of God, blessed be, and merited to have children.
Again R. Nahman emphasizes the typically Hasidic notion that in order to be a Tzaddiq it is not sufficient to commune with God; like Abraham and Sarah, one must put one’s spiritual knowledge into action, in one’s relationships with one’s fellow man. R. Nahman proceeds in this text to list “five things, which in itself [sic] constitutes the knowledge of God.” More to the point than a consideration of the technical marks of spiritual attainment according to R. Nahman at this point, however, is his view of the nature of “Completion”. R. Nahman conceives of shlaymut not in terms of a Greek notion of abstract and unblemished “perfection”, but as a more Hebraic idea of the “wholeness” or “completion” of experiential knowledge. Rather than a special divine favor bestowed upon certain individuals, Completion is thus the fulfillment of human potential.
R. Nahman’s use of the term shalaym accords with the Arabic etymology of the term kamil, which refers to an organic process by which fruit becomes “ripe” and wine becomes “mature”. Thus we find that in both Jewish and Islamic mysticism, Completion is understood as the fruit of a process of maturation. It is regarded as a seasoned maturity which is the destiny of every human being, although it is recognized that there is a world of difference between those rare individuals who are fully mature and the rest of us, who are not. Thus in Jili’s words:
The Prophet said that God had . . . created Adam in His form. For God is living, knowing, powerful, endowed with will, hearing, sight and speech, in the same way that man is living, knowing, etc. . . . He is then, to God that which the mirror is to the person who examines himself in it. . . . For God imposed on Himself to contemplate His own Names and Qualities only in Universal man . . . and he [who is not so] is ignorant of his own capacity, since he is the place of the divine pact, and he does not know it.As human beings are made in the image of God, we express the Qualities of the Divine by means of our human faculties. It is through faculties such as seeing and speaking, living and knowing, that it is possible for man to know God, and through these same faculties that the Creator knows “Himself” by means of the creation, particularly human beings, and most completely by means of those who are Complete.
R. Nahman describes specifically how the Qualities of the Divine may be revealed within the human heart:
The revelation of His Kingship cannot be grasped, except by means of the Qualities [middot], as it is by means of the Qualities that His divinity is grasped, and it is known that there is a Master who rules and conducts. . . .
And the heart is the designer of the Qualities, that is, the wisdom of the heart . . . . And there is design [yetzer] for good and for ill. . . . That is: good thoughts are good design, and bad thoughts are the evil design. For the essence of the “designs” are the thoughts and wisdoms of the heart. . . . And when a person thinks in bad thoughts, he confuses the space of creation, in which is the revelation of the Qualities.R. Nahman interprets the traditional notion of yetzer hatov and yetzer hara’, the inclinations for good and for evil, in terms of the individual’s thoughts and “designs”. The middot in this case are considered not as merely human “virtues”, but as divine “Qualities” which can only be revealed in accordance with how they are accommodated within a person’s heart. Thus it is the responsibility and creative opportunity of every individual to “design” one’s thoughts so as to make one’s heart a place of the revelation of the Divine.
God Within
But what of the more radical idea, hinted at in Jili, that it is through faculties expressed in man that God knows the world? In his essay on the significance of Adam as Khalifat Allah, “God’s Representative” on earth, Ibn al ‘Arabi states quite explicitly that “man is to God that which the pupil is to the eye, the pupil being that by which seeing is effected; for through him God contemplates His creation and dispenses His mercy.” R. Nahman expresses much the same idea, as follows:
In this way Tzaddiqim are called “the eyes of the assembly” (Numbers 15). . . because it is through this that states of consciousness and the power of vision is made functional, and the “eyes” are opened so that the world now has a Master of the House who is in charge of the world. And this is the aspect of “In the beginning” [breishiyt, whose consonants can be rearranged to spell]–“the Head of the House” [rosh bayit]. “Head” is the aspect of states of mind . . . the aspect of “and I will fill him with the spirit of God, in wisdom and understanding and knowledge and in all work” [Exodus 35].
While R. Nahman states that Tzaddiqim serve as the “eyes of the assembly” of Israel, the implication is that they function as organs of divine perception as well. Thus it is by means of “the states of consciousness and the power of vision” which Tzaddiqim provide, that the Creator is transformed into a “Head” or “Master of the House”. Indeed it seems that God as well as man is in need of a Complete Human Being, whose consciousness can reflect both “above and below”. It is in such a being that divinity and humanity fully converge, and the creation is fulfilled.
Thus in both traditions, the cosmic design of human nature is fully realized in the archetypal figure of the spiritual Master. How then is such a universal archetype reconciled with the particular claims of Judaism and Islam? Jili openly affirms the universality of the Complete Human Being:
Universal man is the pole around which evolve the spheres of existence, from the first to the last; he is unique as long as existence lasts. . . . However, he puts on different forms and is revealed by different cults, so that he receives multiple names. . . . At each epoch, he has the name which corresponds to the garb of the time. It is thus that I discovered him in the form of my master Sharaf ad-din Ismail al-Jabarati; I did not know that he was the Prophet; I saw him as my master.
Here we find a touching confession on the part of Jili, the disciple. When he first “discovered” the existence of the Complete Human Being, he was blinded by the light of his own spiritual Master, and identified his function with him. It was only later that Jili recognized the Complete Human Being in the Prophet Muhammed–and presumably, through him, in all the great Prophets and Masters. In Jili’s language, each of these “forms” describes a single “pole”. Thus the axis mundi figure of the Prophet Muhammed is understood very much as an archetype: the various Prophets and Masters are expressions of a single over-arching Type, represented by Muhammed, conveying the unity of the Divine.
The Qur’an proclaims the equality of all the Prophets even as it identifies Muhammed as the Prophetic “seal”. There is therefore no conflict between Jili’s Islamic belief and his acknowledgement that the Complete Human Being has appeared in a multiplicity of “cults”. Muslims think of Jesus, for example, as a Prophet sent to the Jews; from a Sufi perspective Jesus might be considered, more precisely, as a Jewish insan al kamil. Had Jili discovered that Judaism shared an archetypal conception of the spiritual Master figure, this most likely would not have threatened but only confirmed Jili’s world-view.
It is probably easier for a later religion to accept the validity of earlier revelations, at least in theory, than for an earlier religion to accommodate the claims of a later one. The Hebrew Bible, of course, preceded both the New Testament and the Qur’an, and generally equates other religions with idolatry. And yet, implicit in R. Nahman’s idea of the Tzaddiq is a world-view which affirms the validity of a variety of faiths, much as Jili’s does. Thus, by means of the metaphor of the “melody” of each faith, R. Nahman describes a hierarchy of faiths which lead up to the supreme and transcendent faith of the Tzaddiq:
It is found that every kind of wisdom, according to its quality and its rung, has a song and melody which is unique to it. And so it goes, from rung to rung, for the quality of wisdom on a higher rung has itself a higher song and melody, according to its quality . . . . It is just as we see, that even in the faith of idolators [literally, “worshippers of stars and constellations”] in their mistaken teachings, each idolatrous faith has its particular melody which they sing and arrange in their houses of worship, so just the opposite, in holiness; each faith has a song and melody.
Thus far goes religious pluralism, which includes within it discrimination between holy and idolatrous faiths. What lies beyond?
And that melody which is unique to that faith which is high above all of the kinds of wisdom and faith which are in the world–that is, that faith in the Infinite Light [ohr ayn sof] Itself, which surrounds all worlds–that melody, too, is above all of the songs and melodies which are in the world, belonging to each wisdom and faith. And all of the songs and melodies of all of the wisdoms are drawn from this song and melody . . . as this is the melody which belongs to the Infinite Light Itself, which is above all. . . . As for the quality of the melody which belongs to this faith on high, there is no one who merits it except for the Tzaddiq of the Generation, who is the archetype [behinah] of Moses.
It is difficult to know precisely where R. Nahman would have drawn the line between idolatrous faiths and those which partake of “holiness”. Did he mean to acknowledge the “holiness” of Christianity, or at least of Islam? I find it hard to believe that R. Nahman meant to include only Jewish sects in the description above; given his orthodox milieu, he probably chose deliberately ambiguous language. Thus it seems that the difference between Nahman’s analysis and Jili’s is mainly a matter of emphasis: while Jili acknowledges that the Complete Human Being has appeared within a variety of religious groups, Nahman projects the ontological position of the Tzaddiq above all religious divisions. The position of the Tzaddiq is not derived from Torah but directly from God, conceived here in terms of “Infinite Light”. Thus it would seem that the faith of the Moses-like Tzaddiq, from which all faiths are derived, transcends even the categories of Jewish faith.
In Islamic Sufi teaching, the Prophet Muhammed is the ultimate exemplar of al Insan al Kamil. The discourses of R. Nahman, like other Hasidic and Kabbalistic works, may be actually a little more flexible in this regard; while Moses is a central example of the Tzaddiq, other examples, such as Abraham, Jacob, and R. Shim’on bar Yohai, are cited in much the same spirit. Thus, whereas the individual Tzaddiq loosely is described in a work such as the No’am Elimelekh as the gilgul of Moses, in this particular teaching the Tzaddiq is described as the behinah, (the “aspect”, “quality”, “type” or, I am suggesting) the “archetype” of Moses. Thus even the greatest “Tzaddiq of the Generation” is identified more with the archetypal function of Moses, than with his personality. This idea of the “Tzaddiq of the Generation” closely corresponds with the Sufi idea of a single qutb, or “pole”.
Yet R. Nahman’s mention of “the Tzaddiq of the Generation”, like Jili’s mention of a “unique pole”, may nevertheless appear to introduce an element of exclusivity and distance. How does such a unique figure relate to the innate potential of the individual? As discussed earlier, in Sufi teaching this is where the idea of a rabitah, a “Link” or “Point of Contact” comes in. In the case of Jili, his master Sharafuddin served as the Point of Contact by which he found his connection to Muhammed, and presumably, within the Prophet, to God. God is often characterized in Sufi teaching as the Essence (Dhat) of all. Thus a Point-of-Contact who has realized the connection with the Essence within himself, identifies a Point wherein others might connect with the Essence within themselves.
Although Kabbalists more often identify God as the Infinite than as the Essence, the notion of God’s being “within” is not entirely foreign to the Jewish mystical tradition. It is implied, for example, in the oft-quoted words of Tiqqunay Zohar, “There is no place empty of Him.” Earlier in this chapter, reference was made of the Maggid’s use of this same term, Essence, for God. Indeed, R. Nahman’s idea that both the “essence” of divinity and the entire creation are contained within the human heart, echoes the Maggid’s idea that God is the “unconscious” of the Tzaddiq. Is there anything in R. Nahman’s teachings which specifically corresponds to the function of a Point of Contact, allowing the individual to locate access to the Divine within oneself?
R. Nahman, indeed, has described how the Tzaddiq functions as just such a “Point” (nequdah), which allows others to connect with God within themselves. According to Nahman, once a person has identified such a Point within the Tzaddiq, one can activate it in oneself and in relation to one’s friends:
Everyone in Israel has in them, individually, an aspect of Tzaddiq . . . as it is written (Isaiah 60): “Your people (Israel) are all Tzaddiqim.” . . . For there is in everyone in Israel a precious thing, which is a kind of a “Point” which does not exist in one’s friend. . . . And this aspect, which exists in oneself more than in one’s friend, pours out and enlightens and awakens the heart of one’s friend. . . .
It is found that everyone needs to engage in conversation between oneself and one’s Maker, in order to illuminate this “point”. . . . And also, everyone needs to engage in conversation with one’s friends, in the fear of heaven, in order to receive awakening in one’s heart from the point which is more [developed] in one’s friend than in oneself.
Here, again, is the quotation from Isaiah in which he described how, in the future, the people of Israel will be “all Tzaddiqim”, with the mystical meaning that was implied in the Zohar, and without the example of circumcision. If there was any doubt until now, it is clear at this point that R. Nahman means to entitle all of Israel to a share of the function of the Tzaddiq.
And there, within this point, love reigns, which is called “priest”. And this point is the aspect of Tzaddiq, in relation to one’s friend, as this point brings illumination to the heart of one’s friend. . . .
And all of these points . . . are branches of the Tzaddiq, who is the Universal Point [nequdat klaleut] for all of Israel. That everyone needs to receive, at first, from the Tzaddiq, and afterwards they receive “this one from that”, and each one shall receive from within. . . .
And this is the interpretation of “You shall be to Me a kingdom of priests”–that is, the quality of holy love, “and a holy nation”–that is, that holiness is the quality of holy love, while “and” is the quality of the heart.Thus R. Nahman brings to the archetype of the Tzaddiq, which is to be found in each member of the community of Israel, the notion of a universal “Point” which one first comes to recognize within the figure of theTzaddiq, but which is uniquely expressed by each individual. This “Point”, as R. Nahman presents it, is not an end in itself. Rather, it is the origin of a bond of love which links Master and disciple, friends to one another, members to the community, God within oneself, all within the realm of the heart.
Thus for R. Nahman, as for Jili, the notion of a “Complete” human being is very much the same. The spiritual Master represents a potential which is latent in every individual, and has already realized in the great ones of the present and past. There is, however, an existential dimension in the work of R. Nahman’s, which I believe is especially typical of a Hasidic approach: an emphasis on the creative initiative of the individual who is–potentially, or actively–a Tzaddiq. Even as the archetype of the Tzaddiq is conveyed, it is not portrayed as a fait accompli. What distinguishes Hasidic literature, generally, from other mystical literature, both Jewish and non-Jewish, is its emphasis which confronts even the Tzaddiq–perhaps the Tzaddiq, most of all–to extend oneself outwardly to others, inwardly to God, and to continue to grow.
I hope that in this essay I could have succeeded to make an introduce one of the central ideas of the Jewish mystical tradition – archetype of Tzaddik – , an idea which was at the very core of the Hasidic movement.
Author’s Biography
Ya’qub ibn Yusuf was born Joshua Heckelman, in 1952. He grew up in a Jewish family in Brooklyn, New York. His father became a Conservative Rabbi the year that he turned 13. He went to Canada to the University of Manitoba to study Hasidism, Kabbalah and comparative mysticism with Reb Zalman Schachter-Shalomi. It was there that he completed his MA on “The Archetype of the Tzaddiq in Hasidic Tradition.” In 1976 he came to Jerusalem looking to apprentice himself to a spiritual master, and he became the murid of Sidi Muhammad al Jemal, a traditional Sufi Shaykh from the Shaddhuli Order, on the Mount of Olives. It was from Sidi that he received his Arabic name, acknowledging his Jewish grandfather Yakup, and his father Yusuf. In 1983 Ya’qub made a break with Sidi, and traveled to Turkey with Kabir Helminski, who introduced him to a number of important figures from the world of Turkish Sufism, including Metin Bobaroğlu. The following year he began working with Murat Yagan, who was trained among the Bektashis in Istanbul but who lives in western Canada and traces his teaching of “Ahmsta Kebzeh” back to the ancient Source in the Caucasus Mountains. Ya’qub has edited a book of teachings by Murat Yagan which is soon to be published under the title The Essence of Sufism: in the Light of Kebzeh, the Tradition of the Caucasus Mountains. For many years Ya’qub was a partner in a spiritual bookstore in Winnipeg, Canada. He came to Israel in 1990 to study Kabbalah at the Hebrew University with Prof. Moshe Idel. In 1997 he met the Melami Shaykh Mehmet Selim Ozick from Istanbul, with whom he has been affiliated ever since. It was also in 1997 that he opened a spiritual bookstore in Jerusalem called Olam Qatan (“small world” or “micro-cosm”). This year he published his first book at Olam Qatan, an original translation by Alex Feigin from Persian to Hebrew of selections from the Diwani Shamsi Tabriz by Jelaluddin Rumi. He is currently launching a website featuring all kinds of East-West music from Israel, at www.olamqatan.com
Ya’qub ibn Yusuf |
|
| “Salih adam (Tzaddik) ebedi temeldir.” Süleyman’ın Meselleri’nden alıntılanan bu söz (10:25), sonraki nesillerde, insanın yerle gök arasında bir köprü görevi görmeye yetenekli olduğu şeklinde anlaşılmıştır. Bu alıntı Yahudi geleneğinde var olan manevi usta (mürşid) fikrine ilişkin gelişmeleri bir arada tutan bir bağ işlevini görmüştür – fikrin ilk görüldüğü Rabbinik Midraşlardan, Tzaddik (Salih olan) görüşünün geliştiği Bahir ve Zohar gibi Kabalistik eserlere, sonra da özellikle ilk elli yılında (Rabbi Nahman’ın 1810 yılındaki ölümüne dek) fikri daha da geliştiren çok sayıda hayranlık verici manevi usta yetiştirmiş Doğu Avrupa Hasidik akımına kadar geniş bir yelpaze. Genel olarak, bu Tzaddik (Salih olan) figürünün Yahudi geleneğinde mitsel bir kahraman ya da çarpıcı bir kişilik olarak değil de, her bireyin içinde var olan, ancak yine de İbrahim, Musa, Rabbi Şimon bar Yohai ve Baal Şem Tov gibi çeşitli tarihsel kişilerin temsil ettikleri bir arketip olarak kavrandığını görebiliriz. | “The Tzaddiq (the Righteous one) is the foundation of the world.” This quotation from the Book of Proverbs (10:25) is understood in later generations as describing the capacity of the human being for serving as a bridge between heaven and earth. This quotation has served as a thread which connects many later developments of the idea of the spiritual master figure in Jewish tradition—from the Rabbinic Midrash where this idea first appears, through Kabbalistic works such as the Bahir and the Zohar where the theory of the Tzaddiq is developed, and into the Hasidic movement of Eastern Europe which actually produced an impressive array of spiritual masters who embodied this idea, especially in its first fifty years (concluding with the death of Rabbi Nahman in 1810). In general I have found that this figure of the Tzaddiq tends to be conceived of in Jewish tradition not as a mythic hero, or a particular outstanding personality, but as an archetype which exists within each individual, although various figures—Abraham, Moses, Rabbi Shimon bar Yohai and the Baal Shem Tov—are seen as representatives of this ideal. |
| Diğer manevi geleneklerde, Hasidik gelenekteki bu Tzaddik arketipine benzer arketiplerin var olması ve kimi geleneklerde Yahudilikteki bu manevi usta anlayışına daha yakın karşılıklar bulunması beklenen bir durumdur. Örneğin, Hindistan geleneğine göz attığımızda, İlahi olanın belirli bir bedenleşmiş biçimi olan avatar fikrinden çok aynı zamanda her insanın içindeki guruyu yansıtan genel guru fikriyle benzerlikten söz edebiliriz. Ancak özellikle İslam Sufi geleneğindeki benzerlikler çok daha çarpıcıdır. Hatta, Hasidik gelenekteki “Tzaddik” kavramı ile Sufi gelenekteki ‘İnsan-ı Kâmil’ kavramının birebir örtüştüğünü söyleyebiliriz. | It is to be expected that parallels to this archetypal idea of the Tzaddiq might be found in other spiritual traditions, and that some traditions will have closer affinities to this Jewish understanding of the spiritual master than others. Looking at the traditions of India, for example, there is more of a parallel in the idea of the guru—which also reflects the guru within each person – than in the idea of the avatar as a specific incarnation of the Divine. Particularly strong parallels to the Hasidic idea of the Tzaddiq are to be found in the Islamic Sufi tradition. Indeed, I have found the Hasidic conception of the Tzaddiq to be virtually the same as the Sufi idea of al Insan al Kamil, “the Complete Human Being”. |
| Hem Yahudilik hem de İslam ortak tektanrı ve risalet köklerinden geliştiği ve her ikisi de Hıristiyanlığın İsa’yı bir mit haline dönüştürmesini reddeden tektanrıcı bir görüşü paylaştığı için böyle bir benzerlik bulmak şaşırtıcı değildir. Mistik simgeselliğe tipolojik bir yaklaşımın 12. ve 13. yüzyıllarda İber yarımadasında –Kabalistik terminolojide 10 Sefirod, Sufi terminolojide ise İlahi İsimler (Esma-ül Hüsna) olarak– her iki gelenekte de aynı dönemde belirmiş olduğunu görürüz. Öyle ise, Sufi anlayışının “Kâmil İnsan” görüşü Tzaddik arketipini nasıl aydınlatabilir? | Given that both Judaism and Islam developed out of common prophetic roots and that both shared a monotheistic perspective which rejected the ways in which Christianity mythologized Jesus, it not surprising that such a correspondence is to be found. A typological approach to mystical symbolism appears side-by-side in both traditions in the Iberian peninsula in the 12th and 13th centuries—the Kabbalistic typology of the Ten Sefirot paralleling the Sufi typology of the divine Names. How then might a Sufi understanding of the idea of the Complete Human Being shed light on the idea of the Tzaddiq? |
| Yahudilik ve İslam’ın temel manevi geleneklerinin olgun bir şekilde yansıtıldığı iki temel eser üzerinde yoğunlaşmak istiyorum. Biri, Breslov’lu Rabbi Nahman’ın, Hasidik ve Kabalistik Tzaddik geleneğini özetleyerek sunduğu ve bu konuya yeni açılımlar getiren söylevlerini içeren “Likutey MoHaran”; diğeri ise Abdülkerim el-Cîlî tarafından yazılan ve “Kâmil İnsan” kavramı üzerine en arı Sufi düşüncesinin ve “Şeyh ül Ekber” olarak bilinen Muhyiddin İbn-ül Arabi’nin şerhlerinin sunulduğu “İnsan-ı Kâmil”. | I will focus on two works which reflect the mature development of the spiritual master ideas of Judaism and Islam, respectively. The discourses of R. Nahman of Bratzlav collected in Liqqutay Moharan constitute an original presentation of the idea of the Tzaddiq, which summarizes the Tzaddiq tradition of Hasidism and Kabbalah, even as it takes it to new literary heights. In a book entitled Al Insan al Kamil, ‘Abd al-Karim al-Jili presents a distillation of Sufi thought concerning the figure of the Complete Human Being and the knowledge that such a person contains, which reflects the outlook of “the greatest Shaykh” of Sufism, Muhyiddin Ibn al ‘Arabi. |
| Bu iki çalışmanın unsurlarını beraberce ele alırsak, aynı olguları, benzer terimlerle tanımladıklarını açıkça görürüz. Sık sık dikkate değer bir benzerlik gösteren teknik sözcükler kullansalar da, bu iki eser arasında, ortaya çıktıkları koşulları yansıtan, önemli bir üslup farkı göze çarpar. R. Nahman, 19. yüzyılın başlarında Ukrayna’da yaşamış, Yiddiş (Yahudi Almancası) konuşan ve öğretisi İbranice olarak yazıya geçmiş bir Yahudi idi, Cîlî ise 15. yüzyılın başlarında Bağdat’ta yaşamış ve Arapça yazan bir Müslüman’dı. Her iki yazar da 38 yaşında öldü. | Viewing elements of these two works side-by-side, it is apparent that they were describing much the same phenomenon and in much the same terms. And yet, although they often employ a remarkably similar technical vocabulary, there are considerable stylistic differences between the two works, which reflect the different conditions in which they appeared. R. Nahman, after all, was a Yiddish-speaking Jew whose teachings were recorded in Hebrew, in the Ukraine, at the beginning of the 19th century, whereas Jili was a Muslim writing in Arabic, in Baghdad, at the beginning of the 15th Century. As it happens, both authors died at the age of 38. |
| Bu iki eser arasındaki ilişki, Hasidik öğretiler ile geç ortaçağ (Yahudi) mistisizmine ilişkin daha felsefi çalışmalar arasındaki tipik ilişkidir. R. Nahman’ın yaklaşımı, 16. yüzyıl Kabalistlerinin soyut kozmolojisini, kişinin deneyiminin imge ve düşüncelerin özgür çağrışımlar yolu ile betimlendiği kendi sade ve basit psikolojilerine uygulayan ve zaman ve görüş olarak Cîlî’ye daha yakın olan Kabalist İzak Luria ve Kabalist Moşe Cordovero gibi diğer Hasidik yazarların yaklaşımının en uç örneğidir. Cîlî, kişiye, Nahman’ın imge ve çağrışımlarından etkilenmeksizin, yalnızca onun düşüncesinin özüne odaklanmasını sağlayacak bir çerçeve sunmaktadır. | The relationship of these works is typical of the relationship between Hasidic teachings, and the more philosophical works of late medieval (Jewish) mysticism. R. Nahman’s approach is an extreme example of the approach of other Hasidic authors, who applied the abstract cosmology of 16th Century Kabbalists such as Rabbis Yitzhaq Luria and Moshe Cordovero (who were closer to Jili both in time and in outlook) to their home-spun psychology in which the experience of the individual is described by way of a free association of ideas and images. Thus Jili, in effect, provides a frame which allows one to focus on the substance of Nahman’s thought, without being distracted by his images and associations. |
| Kemâlât Cîlî, Kâmil İnsan’ı “varoluşun tüm özsel gerçekliklerinin bireşimi” olarak tanımlar. Böyle bir varlık, “varoluşun bütün gerçekliklerini kendisinde kapsar.” Doğasının latif yanı ile en üst gerçekliklerle, doğasının kaba yanı ile de daha alt seviyelerdeki gerçekliklerle ilişkidedir. Nahman da benzer bir fikri, tamamlanma/kemâlât (shlaymut) kavramı ile tanımladığı Tzaddik’in kapsayıcı doğası fikrini ortaya atar. Nahman bir taraftan, Tzaddik’in bütünselliğinin, varoluşun tinsel ve özdeksel kutuplarını nasıl kapsadığını tanımlarken, bir taraftan da Tzaddik’in eğitici ve öğretici rolü ile bu ilkenin yaşantıya geçirilmesini vurgular.Tzaddik’in kemâlâtının temel ilkesi onun hem “aşağı”da hem “yukarı”da olabilmesidir. Kendisinin üst kademelerde olduğuna inanan bir kişiye de aslında tam tersi bir durumda olduğunu gösterebilir. |
Completion Jili identifies the Complete Human Being as “the synthesis of all the essential realities of existence.” Such a being “comprises in himself correspondences with all the realities of existence. He corresponds to the superior realities by his own subtle nature, and he corresponds to the inferior realities with his crude nature.” Nahman conveys a similar notion of the comprehensive nature of the Tzaddiq, which he also identifies with the idea of “completion” (shlaymut). Yet even as Nahman describes how the completeness of the Tzaddiq spans the spiritual and material poles of existence, he emphasizes the practical application of this principle in the Tzaddiq’s teaching role:This is the principle of the Completion of the Tzaddiq -that he be able to be both “above” and “below”. That he might show someone who is “above”, who in his own estimation seems to be on an exalted rung, that he is just the opposite. |
| Ya da aksine, aşağıda, aşağıların aşağısında olan bir kişiye, bunun tam tersini, doğrudan Tanrı tarafından ayakta tutulduğunu gösterebilir…. Gerçekten de kemâlâtın özü, hem aşağıda hem de yukarıda, hem yeryüzünde hem de gökyüzünde olabilmektir. Yalnızca bir âlemde var olan kişi için orada kemâlâttan söz edilemez. İkisinin birliği… “göklerde ve yerde olan her şey açısından” gökleri ve yeri birleştirir. | And so, on the contrary, for one who is far below, on the lowest rung, within the very earth, he shall show him that, quite the opposite, he is directly supported [samukh] by God. . . . Truly, the essence of completion is to be both “above” and “below”, in heaven and on earth. For when he is in one world only, this is not completion. Just the two of them together . . . in the aspect of “as ‘all’ that is in heaven and in earth”–unifying heaven and earth. |
| Tzaddik’in görevi kibirli olan kişiye alçakgönüllü olmayı öğretmek ve uzaklaşmış olana Tanrıya yakınlığını fark ettirmektir. Bu yalnızca soyut idealler üzerine öğütler vermekle olmaz; Tzaddik aynı zamanda Tanrı ile olan ilişkilerin doğasını bildirmeye de yeteneklidir, çünkü kendi özgün deneyimleri hem yakınlık hem de uzaklık kutuplarını kapsar. Tzaddik, kendi deneyiminden aktarır; aktarırken de kendi deneyimini derinleştirir. Peki, nasıl olur da Tzaddik’in kendisinden insan deneyiminin tüm yelpazesi yansıyabilir? Cîlî’ye göre bu, insan doğasının evrensel olması ile açıklanabilir. Kamil İnsan, doğasında bulunan bu yeteneği harekete geçirmiş olan insandır. | While the Tzaddiq has the task of teaching the proud to be humble and the alienated to be aware of their nearness to God, this is not merely a matter of preaching abstract ideals. The Tzaddiq is able to communicate the nature of these relationships to God because his own experience comprehends the poles both of nearness and distance. The Tzaddiq teaches from experience, and deepens his experience by teaching. But how is it that the Tzaddiq is able to reflect the entire spectrum of human experience within himself? According to Jili this is a universal matter of human nature. The Complete Human Being is someone who has activated this innate human capacity: |
| İnsan türünün her bir bireyi diğerlerini kendinde eksiksiz olarak tamamıyla kapsar, kendi sınırlı varlığı ise tesadüfidir… Tesadüfi koşullar araya girmediği sürece, bireyler her biri diğerini bütünüyle yansıtan karşılıklı aynalar gibidirler… Sadece, peygamberler ve azizler gibi bazıları diğerlerini bütünsel (kâmil) olarak fiilinde kapsarken, bazıları ise diğerlerini yalnızca kudret olarak kapsar. | Each individual of the human species contains the others entirely, without any lack, his own limitation being but accidental . . . For as far as the accidental conditions do not intervene, individuals are, then, like opposing mirrors, in which one fully reflects the other. . . Only, some contain the [other people and] things only by power, whereas others, namely, the perfect [or complete, kamil] amongst the prophets and saints, contain them by action. |
| Ba’al Şem Tov’un (Rabbi İsrail ben Elezer) ve Maggid’in (Rabbi Nahman) manevi Ustayı (Mürşid) nasıl diğerlerinin ondan yansıdığı bir ayna olarak düşündüklerini gördük. Bu konuyu daha da genelleştirirsek, her bir insanın diğer insanları ve Tanrı da dahil olmak üzere tüm varoluşu kendinde kapsadığı holografik düşünceyi buluruz. Bu düşünce İslami literatürde yer alan ünlü kutsi hadisin yorumundan kaynaklanır. “Yedi kat yere, yedi kat göğe sığmadım, mümin kulumun kalbine sığdım.” Yahudi geleneği genel insan kategorisinden çok İsrail’in oynadığı belirli role yoğunlaşma eğiliminde olduğu için, insan doğasının kozmik yanı Kabala’da genellikle açıkça ifade edilmez. R. Nahman Süleyman’ın Meselleri’nde yer alan 25:3 numaralı ayeti bu iyi bilinen hadis gibi yorumlar: “Yükseklikte gökler, ve derinlikte yer, ve kralların yüreği ölçüsüz (ve sınırsız)dır.” | We have already seen how the Ba’al Shem Tov and the Maggid conceived of the spiritual Master as a mirror in which others are reflected. Here is a more general statement of the holographic idea that each human being contains all other people–and all of existence, including the Divine–within himself or herself. This idea is developed in much of Islamic Sufi literature, as an interpretation of the famous hadith qudsi (“holy tradition” of the Prophet Muhammed, related in the name of God): “Neither My seven heavens nor My seven earths contain Me, but the heart of My faithful believer contains Me.” As the Jewish tradition has tended to be more focused on the specific role of Israel than the general category of human beings, such a cosmic view of human nature is not usually expressed so explicitly in Kabala. Yet R. Nahman cites a Hebrew verse, Proverbs 25:3, which he interprets (out of context) in much the same vein as the well-known hadith: “as to the heights of the heavens and the depth of the earth, the heart of kings has no measure.” |
| “Kralların yüreği”nin “yükseklikteki göklerden ve derinlikteki yerden” çok daha büyük olduğu söylenmektedir… Yaratıcının büyüklüğünü, küçüğün nasıl da büyüğü kavradığını, böylesine küçük olan bir yüreğin ve aklın, kendinde, böyle büyük şeyleri nasıl kavrayabileceğini gör, anla ve idrak et. Çünkü, uluhiyet oradadır, uluhiyetin özü yürektedir… Kralın büyüklüğünün özü, zevki ve hükmü yalnızca yürektedir. Ve yüreğinde tüm hallerin kralı olduğunu bilir ve onlara yüreğinin arzusu ve iradesi ile hükmeder. Ve bundan böyle kendinde anla ki … yürek kendi içinde ölçüsüz ve sınırsız olarak kavramaya kadirdir… Kendi yüreğinde Tzaddik ne kadar da talihlidir! Gelecek olan dünyanın ve 310 âlemin tamamının, zevkinin ve sevincinin özü yürektedir. | It is found that “the heart of kings” is much greater than “the heights of the heavens and the depth of the earth” . . . . See and understand and be wise to the greatness of the Creator, how the least grasps the much, as such a small bit of heart and mind may grasp, within itself, such great things! And this is only because divinity is found there, as the essence of divinity is within the heart. . . . It is found that the essence of the king’s greatness, his enjoyment and his rule, is only in the heart, that he knows in his heart that he is king over all these states, and rules them all according to the desire and will of his heart. And from now on understand, within yourself . . . that the heart is able to grasp, within itself, without measure or limit. . . . The Tzaddiq, within his heart, how fortunate he is! For the essence of the enjoyment and delight of the world to come, and all 310 worlds–is all within the heart. |
| Kralların varsıllıkları ve güçleri gibi, Tzaddik’in tinsel sevinci de yüreğin bu yeteneğini, uluhiyetin “ilkesi” ya da “özü” (iyqar) de dahil olmak üzere, her şeyi kapsayarak yansıtır. Tanrının sınırsızlığı insan kalbinin sınırsız kapasitesinde yansır. Üstelik bu gelişebilen bir kapasitedir. R. Nahman, başka bir yerde, tıpkı Cîlî gibi, doğuştan kendilerinde bulunan bu insan “gücü”nü ya da “potansiyel”i (koakh) geliştiren ve eyleme geçiren (po’el) kişilerden bahseder. Nahman’a göre, bu “kamil” insanları diğerlerinden ayıran, onların varoluşun tüm düzeylerini içeren kapsamlı bilgi (irfan) potansiyellerini tümüyle harekete geçirmiş olmalarıdır.
Bilginin (irfanın) özü (Da’at), kişinin bilgisini kullanmasıdır, bir başka deyişle kişinin şuurunu (seikhel) kuvveden eyleme geçirmesidir. Bir çocuğun da bilgisi vardır, ama bu bilgi onda henüz potansiyeldir… Ancak bilgisinde kemâle gelen, onu kuvveden eyleme geçiren ve kavrayan kişi, insanın bilgisi ile kavranması mümkün olan Kutsal Bir’in (e.d. Bütünsel Olan’ın) bilgisine ermiştir… Ve kişinin bilgisi Tanrının bilgisinden beslenir. |
Like the power and wealth of kings, the spiritual delight of Tzaddiqim reflects this capacity of the heart to contain all things within itself, even the “principle” or “essence” (‘iyqar) of divinity. The unlimitedness of God is reflected in the unlimited capacity of the human heart. Moreover, this is a capacity which can be developed. Thus elsewhere R. Nahman speaks, much as Jili does, of those who develop their innate human “power” or “potential” (koakh) and put it into “action” (po’el). According to Nahman, what distinguishes those who are “complete” is that they have fully activated their potential for knowledge–a comprehensive knowledge of all levels of existence, reaching to the highest:
The essence of knowledge [Da’at] is to make use of one’s knowledge, that is, to bring forth one’s consciousness [seikhel] from potential into action. For a child also has knowledge, but with a child the knowledge is still in potential, and not in action. . . . But one who is complete in knowledge, who has brought it forth from potential into action and has grasped, in his knowledge, that which is possible for human knowledge to grasp, is then close to the knowledge of the Holy One, blessed be. . . . And then one’s knowledge nurses from the knowledge of God. |
|
Degel’in öğretisinde olduğu gibi, ister entelektüel bilgi olsun, ister kişinin gnostik bilgisi olsun, önemli olan bilgidir. Öğreti ilerledikçe, bilginin kendisi de anlam kazanır.
|
As in the teaching of the Degel, earlier, it seems at first that what is involved is a matter of knowledge, if not intellectual knowledge than the gnosis of the individual. Yet as the teaching proceeds, knowledge itself grows in meaning. |
| İnsanlara Hakk’ı tavsiye etmek ve Hakk’a hizmet etmelerini sağlamak dışında kişinin bilgisini kemâle erdirmesinin başka yolu yoktur. Bundan dolayı İbrahim ve Sara dinden dönenleri (legayer geyrim) dine döndürmek için çaba sarfettiler ve bu sayede bilgilerini (irfanlarını) tamamladılar… Tanrının bilgisine yakınlaştılar, kutsandılar ve çocuk sahibi olmaya layık oldular.
Rabbi Nahman, Tzaddik olabilmek için İbrahim ve Sara gibi Tanrıya yönelmenin yetmediği; kişinin, dostları ile olan ilişkisinde, tinsel bilgisini de kullanmasının gerektiği yolundaki Hasidik görüşü de vurgular. Nahman, “Tanrı bilgisi”ni oluşturan beş unsuru listeleyerek makalesine devam eder. Bu noktada, tinsel erişimle ilgili teknik konulara fazla girmeden, Nahman’ın “kemâlâtın doğası”na ilişkin görüşü üzerinde duralım. Nahman shlaymut’u, Yunan düşüncesinde yer alan soyut ve kusursuz bir “mükemmellik” olarak değil de, İbrani bir kavram olan yaşantılanan bilginin “bütünselliği” ya da “kemâlâtı” olarak düşünür. Kemâlâtı, belirli kişilere ihsan edilmiş ilahi bir lütuf olarak değil, insanda var olan potansiyelin tam olarak kullanılması olarak algılar. |
But it is impossible to complete one’s knowledge so as to be complete in knowledge, except through being engaged in bringing people near to the service of God. It is through this that one’s knowledge is made complete, as they unify one’s knowledge. . . . And this is why Abraham and Sarah made the effort to draw in converts [legayer geyrim], as it was through this they completed their knowledge and came close . . . to the knowledge of God, blessed be, and merited to have children.
Again R. Nahman emphasizes the typically Hasidic notion that in order to be a Tzaddiq it is not sufficient to commune with God; like Abraham and Sarah, one must put one’s spiritual knowledge into action, in one’s relationships with one’s fellow man. R. Nahman proceeds in this text to list “five things, which in itself [sic] constitutes the knowledge of God.” More to the point than a consideration of the technical marks of spiritual attainment according to R. Nahman at this point, however, is his view of the nature of “Completion”. R. Nahman conceives of shlaymut not in terms of a Greek notion of abstract and unblemished “perfection”, but as a more Hebraic idea of the “wholeness” or “completion” of experiential knowledge. Rather than a special divine favor bestowed upon certain individuals, Completion is thus the fulfillment of human potential. |
| R. Nahman’ın kullandığı shalaym terimi Arap dili etimolojisindeki, “bir organik süreç sonunda meyvenin olgunlaşması, üzümün şarap olması” anlamına karşılık gelen kâmil terimi ile uyum içindedir. Hem Yahudi tasavvufunda hem de İslam tasavvufunda Kemâlât, olgunlaşma sürecinin meyvesi olarak algılanmaktadır. Kemâlâtın bir dönemi vardır ve her insanın yazgısı olan bir mertebedir. Kemâlâta ermiş bu nadir kişilerin bizim gibi sıradan insanlardan farklı oldukları da kabul edilmektedir. Cîlî şöyle ifade etmektedir:
Peygamber dedi ki, Allah Adem’i Kendi suretinde yarattı. Allah diridir, ilim sahibidir, kadirdir, irade edendir, duyandır, görendir, kelam edendir ve aynı şekilde insan da bu sıfatlara sahiptir… Öyle ise insan, bakıp da Kendisini görmek isteyen için Allah’ın aynasıdır… Allah, kendi İsim ve Sıfatlarını yalnızca Evrensel İnsan’da seyir eder… Ve insan kendi olanaklılığını bilmez, kendisinin ilahî antlaşmanın mekânı olduğunu bilmez. İnsan, Allah’ın suretinde yaratıldığı için, bizler İlahi Sıfatları kendi yetilerimiz olarak dışavururuz. Görmek ve konuşmak, diri olmak ve bilmek sıfatları yoluyla insanın Allah’ı bilmesi mümkündür, ve yine bu sıfatlar yoluyla Yaratıcı “Kendisini” yaratılış aracılığıyla, özellikle insanlar ve en mükemmel olarak da kâmil olanlar aracılığıyla bilir. |
R. Nahman’s use of the term shalaym accords with the Arabic etymology of the term kamil, which refers to an organic process by which fruit becomes “ripe” and wine becomes “mature”. Thus we find that in both Jewish and Islamic mysticism, Completion is understood as the fruit of a process of maturation. It is regarded as a seasoned maturity which is the destiny of every human being, although it is recognized that there is a world of difference between those rare individuals who are fully mature and the rest of us, who are not. Thus in Jili’s words: The Prophet said that God had . . . created Adam in His form. For God is living, knowing, powerful, endowed with will, hearing, sight and speech, in the same way that man is living, knowing, etc. . . . He is then, to God that which the mirror is to the person who examines himself in it. . . . For God imposed on Himself to contemplate His own Names and Qualities only in Universal man . . . and he [who is not so] is ignorant of his own capacity, since he is the place of the divine pact, and he does not know it.As human beings are made in the image of God, we express the Qualities of the Divine by means of our human faculties. It is through faculties such as seeing and speaking, living and knowing, that it is possible for man to know God, and through these same faculties that the Creator knows “Himself” by means of the creation, particularly human beings, and most completely by means of those who are Complete. |
| R. Nahman özellikle İlahi Sıfatların insan kalbinde nasıl dışlaştığını tanımlar:
O’nun Krallığının dışlaşması Sıfatları (middot) olmadan kavranamaz. O’nun uluhiyetinin, yöneten ve hükmeden Rububiyetinin dışlaşması ancak O’nun Sıfatları (middot) yoluyla kavranabilir ve bilinebilir… Ve Kalp, Sıfatların tasarımcısıdır, bu kalbin hikmetidir… Ve iyi ve kötü için tasarım (yetzer) vardır… İyi düşünceler iyi tasarım ve kötü düşünceler kötü tasarımdır. Çünkü tasarımların özü, düşünceler ve kalbin bilgeliğidir… Ve kötü düşünen kişi, içinde Sıfatların dışlaştığı yaratılış mekanını karıştırır. R. Nahman, geleneksel yetzer hatov ve yetzer hara kavramlarını –iyiye ve kötüye olan eğilimleri– kişinin düşünceleri ve “tasarımlar” açısından yorumlar. Bu durumda middot yalnızca “erdemler” olarak değil, fakat kişinin kalbinde nasıl barındığına bağlı olarak dışlaşabilen ilahi “Sıfatlar” olarak dikkate alınır. Kalbini Uluhiyetin dışlaşma mekanı yapmak için düşüncelerini “tasarlaması” her insanın sorumluluğu ve yaratıcı fırsatıdır. |
R. Nahman describes specifically how the Qualities of the Divine may be revealed within the human heart: The revelation of His Kingship cannot be grasped, except by means of the Qualities [middot], as it is by means of the Qualities that His divinity is grasped, and it is known that there is a Master who rules and conducts. . . . And the heart is the designer of the Qualities, that is, the wisdom of the heart . . . . And there is design [yetzer] for good and for ill. . . . That is: good thoughts are good design, and bad thoughts are the evil design. For the essence of the “designs” are the thoughts and wisdoms of the heart. . . . And when a person thinks in bad thoughts, he confuses the space of creation, in which is the revelation of the Qualities.R. Nahman interprets the traditional notion of yetzer hatov and yetzer hara’, the inclinations for good and for evil, in terms of the individual’s thoughts and “designs”. The middot in this case are considered not as merely human “virtues”, but as divine “Qualities” which can only be revealed in accordance with how they are accommodated within a person’s heart. Thus it is the responsibility and creative opportunity of every individual to “design” one’s thoughts so as to make one’s heart a place of the revelation of the Divine. |
| İçindeki Tanrı
Peki ya Cîlî’de ima edilen daha da radikal fikre, insanda dışlaşan sıfatlar üzerinden Tanrının kainatı bilmesine ne demeli? İbn-ül Arabi, yeryüzünde Allah’ın Halifesi, “Tanrının Temsilcisi” olan Adem’in anlamı üzerine yazdığı denemesinde, “Tanrı için insan, gözün bebeği gibidir ki onunla görülür; Tanrı insan aracılığıyla yaratısına (kainata) yayılır ve merhametini dağıtır. R. Nahman hemen hemen aynı fikri şöyle açıklar: |
God Within But what of the more radical idea, hinted at in Jili, that it is through faculties expressed in man that God knows the world? In his essay on the significance of Adam as Khalifat Allah, “God’s Representative” on earth, Ibn al ‘Arabi states quite explicitly that “man is to God that which the pupil is to the eye, the pupil being that by which seeing is effected; for through him God contemplates His creation and dispenses His mercy.” R. Nahman expresses much the same idea, as follows: |
| Aynı şekilde, Tzaddiqim’e “birliğin gözleri” denir… Çünkü ancak bu sayede şuur tipleri ve görme gücü işlevsel hale gelir ve “gözler” öylesine açılır ki, dünya artık, dünyadan sorumlu olan bir ev sahibine kavuşur. Bu “başlangıçta” yani İbranice bereşit sözcüğünün farklı bir ifadesidir. Eğer bereşitsözcüğünün sessiz harflerini yeniden düzenlersek “Evin Başı” yani rosh bayitifadesini buluruz. Buradaki “Baş” sözcüğü akıl düzeyleri anlamındadır… “Onu Tanrısal bir ruhla – akıl, anlayış, bilgi ve her türlü işte (ustalıkla) donattı. (Çıkış (Şemot), 35; 31-33). | In this way Tzaddiqim are called “the eyes of the assembly” (Numbers 15). . . because it is through this that states of consciousness and the power of vision is made functional, and the “eyes” are opened so that the world now has a Master of the House who is in charge of the world. And this is the aspect of “In the beginning” [breishiyt, whose consonants can be rearranged to spell]–“the Head of the House” [rosh bayit]. “Head” is the aspect of states of mind . . . the aspect of “and I will fill him with the spirit of God, in wisdom and understanding and knowledge and in all work” [Exodus 35]. |
| R. Nahman, Tzaddiqim’in İsrail’in “birliğinin gözleri” vazifesini gördüğünü ifade ederken, gözlerin ilahi algılama organı olarak işlev gördüğü de ima edilir. Böylece, Tzaddiqim’in sağladığı şuur halleri ve görüş gücü ile, Yaratıcı bir “Baş”a ya da “Ev Sahibi”ne dönüşür. Gerçekte, hem Tanrı hem de insan, şuurunda “aşağının ve yukarının” yansıtıldığı bir Kâmil İnsan’a ihtiyaç duyarlar. Ancak böyle bir varlıkta ilahilik ve insanilik tevhit edilir ve yaratılış tamamlanır. | While R. Nahman states that Tzaddiqim serve as the “eyes of the assembly” of Israel, the implication is that they function as organs of divine perception as well. Thus it is by means of “the states of consciousness and the power of vision” which Tzaddiqim provide, that the Creator is transformed into a “Head” or “Master of the House”. Indeed it seems that God as well as man is in need of a Complete Human Being, whose consciousness can reflect both “above and below”. It is in such a being that divinity and humanity fully converge, and the creation is fulfilled. |
| Bu yüzden her iki gelenekte de, insan doğasının kozmik tasarımı manevi Ustanın arketipal figüründe edimselleşir. Peki böylesi evrensel bir arketip nasıl olur da Yahudiliğin ve İslamiyetin belirli iddiaları ile uzlaşır? Cîlî Kâmil İnsan’ın evrenselliğini açıkça doğrular: “Evrensel İnsan, baştan sona, varolan evrenlerin (feleklerin) etrafında yavaş yavaş geliştikleri kutuptur, varoluş sürdüğü sürece de biriciktir… Bununla beraber, farklı donlarda görünür ve farklı kültlerde ortaya çıkar, böylece birçok isim alır… Her devirde, o zamana uygun şekilde örtünür. Ben de onu benim mürşidim Şerafettin İsmail el Cebereti olarak keşfettim; Onun peygamber olduğunu bilemedim, ancak mürşidim olarak gördüm.” |
Thus in both traditions, the cosmic design of human nature is fully realized in the archetypal figure of the spiritual Master. How then is such a universal archetype reconciled with the particular claims of Judaism and Islam? Jili openly affirms the universality of the Complete Human Being: Universal man is the pole around which evolve the spheres of existence, from the first to the last; he is unique as long as existence lasts. . . . However, he puts on different forms and is revealed by different cults, so that he receives multiple names. . . . At each epoch, he has the name which corresponds to the garb of the time. It is thus that I discovered him in the form of my master Sharaf ad-din Ismail al-Jabarati; I did not know that he was the Prophet; I saw him as my master. |
| Burada, Cîlî tarafından yapılan insanı duygulandıran bir itirafla karşılaşmaktayız. “Kâmil İnsan”ın varlığını ilk “keşfettiği” zaman, kendi manevi Ustasının ışığından Cîlî’nin gözleri kamaştı ve kendi fonksiyonunu onunkiyle özdeşleştirdi. Ve ancak daha sonraları Cîlî, Kâmil İnsan’ın Hz. Muhammed ve onun aracılığı ile bütün Nebiler ve Veliler demek olduğunun farkına vardı. Cîlî’nin lisanında bütün bu “form”ların her biri tek bir “kutup”u tanımlar. Yani Hz. Muhammed’in axis mundi (dünyanın ekseni) figürü bir arketip olarak anlaşılmalıdır: Tüm Nebiler ve Veliler, Hz. Muhammed tarafından temsil edilen, ilahi birliği aktaran tek bir köprünün farklı ifadeleridir.
Kur’an, bütün Peygamberlerin eşit olduğundan, hatta Hz. Muhammed’in Peygamberlerin mühürü, e.d. sonuncusu (Hatem-ül Enbiya) olduğundan bahseder. Bu nedenle, Cîlî’nin İslami görüşü ile İnsan-ı Kâmil’in farklı kültlerde ortaya çıkmasını kabulünde herhangi bir çelişki yoktur. Müslümanlar, Hz. İsa’nın Yahudilere gönderilen bir Peygamber olduğunu düşünürlerken; Sufi bakış açısından ise İsa daha çok Yahudi bir İnsân-ı Kâmil olarak görülür. Eğer Cîlî Yahudilikteki Mürşit figürünün arketipal bir kavram olduğu fikrine katıldığını fark etse idi, bu Cîlî’nin dünya görüşü için bir tehdit değil bir onama olurdu. Sonradan gelen bir din için -en azından teoride- kendisinden önce gelen vahiylerin geçerliliğini kabul etmek, önce gelen dinin kendisinden sonra gelen dinlerin iddialarını kabul etmesinden muhtemelen daha kolaydır. İncil ve Kuran’dan önce gelen Tevrat diğer dinleri putperestlikle eşit tutar. Ancak R. Nahman’ın Tzaddik düşüncesinde ima edilen, Cîlî’nin de yaptığı gibi, farklı imanların geçerliliğinin doğrulanmasıdır. Her imanın “melodi”si metaforu ile R. Nahman, Tzaddik’in üst ve aşkın imanına kadar uzanan bir iman dizgesini betimler. |
Here we find a touching confession on the part of Jili, the disciple. When he first “discovered” the existence of the Complete Human Being, he was blinded by the light of his own spiritual Master, and identified his function with him. It was only later that Jili recognized the Complete Human Being in the Prophet Muhammed–and presumably, through him, in all the great Prophets and Masters. In Jili’s language, each of these “forms” describes a single “pole”. Thus the axis mundi figure of the Prophet Muhammed is understood very much as an archetype: the various Prophets and Masters are expressions of a single over-arching Type, represented by Muhammed, conveying the unity of the Divine.
The Qur’an proclaims the equality of all the Prophets even as it identifies Muhammed as the Prophetic “seal”. There is therefore no conflict between Jili’s Islamic belief and his acknowledgement that the Complete Human Being has appeared in a multiplicity of “cults”. Muslims think of Jesus, for example, as a Prophet sent to the Jews; from a Sufi perspective Jesus might be considered, more precisely, as a Jewish insan al kamil. Had Jili discovered that Judaism shared an archetypal conception of the spiritual Master figure, this most likely would not have threatened but only confirmed Jili’s world-view. It is probably easier for a later religion to accept the validity of earlier revelations, at least in theory, than for an earlier religion to accommodate the claims of a later one. The Hebrew Bible, of course, preceded both the New Testament and the Qur’an, and generally equates other religions with idolatry. And yet, implicit in R. Nahman’s idea of the Tzaddiq is a world-view which affirms the validity of a variety of faiths, much as Jili’s does. Thus, by means of the metaphor of the “melody” of each faith, R. Nahman describes a hierarchy of faiths which lead up to the supreme and transcendent faith of the Tzaddiq: |
| Her çeşit hikmetin, niteliği ve mertebesine göre, yalnızca kendisine özgü bir şarkısının ve melodisinin olduğu keşfedilmiştir. Ve bu böylece hikmetin niteliğine göre daha yüksek bir melodiye doğru mertebe mertebe yükselerek gider… Putperest inanışlarda dahi (yıldızlara ve takımyıldızlara tapanların), kendi yanılsamalı öğretilerinde her putperest inancının tapınaklarda bir araya gelerek söyledikleri kendine özgü bir melodisi vardır. Aynı şekilde tam tersine, kutsiyette de her inancın bir şarkısı ve melodisi vardır.
İşte, içinde kutsal ve putperest inanç ayrımcılığını barındıran dinsel çoğulculuk bu kadar ileri gider. Bunun ardında yatan ne olabilir? Dünyadaki diğer bütün inançlardan daha üstün tutulan her bir inanç için tek olan, dünyadaki bütün melodilerin üzerinde olan, bütün hikmet ve inançlara ait olan bir melodi vardır ki, bu bütün alemleri kapsayan, Sonsuz Işığın Zatına (ohr ayn sof) olan imandır. Bütün hikmetlerin şarkıları ve melodileri bu melodiden çıkar… Ve bu melodi Sonsuz Işığın Zatına ait olduğundan her şeyin üzerindedir… Yücelerin imanı olan bu melodinin niteliğine gelince, bunu ancak Hz. Musa’nın arketipi (behinah) olan Nesillerin Tzaddik’i hak eder. |
It is found that every kind of wisdom, according to its quality and its rung, has a song and melody which is unique to it. And so it goes, from rung to rung, for the quality of wisdom on a higher rung has itself a higher song and melody, according to its quality . . . . It is just as we see, that even in the faith of idolators [literally, “worshippers of stars and constellations”] in their mistaken teachings, each idolatrous faith has its particular melody which they sing and arrange in their houses of worship, so just the opposite, in holiness; each faith has a song and melody.
Thus far goes religious pluralism, which includes within it discrimination between holy and idolatrous faiths. What lies beyond? And that melody which is unique to that faith which is high above all of the kinds of wisdom and faith which are in the world–that is, that faith in the Infinite Light [ohr ayn sof] Itself, which surrounds all worlds–that melody, too, is above all of the songs and melodies which are in the world, belonging to each wisdom and faith. And all of the songs and melodies of all of the wisdoms are drawn from this song and melody . . . as this is the melody which belongs to the Infinite Light Itself, which is above all. . . . As for the quality of the melody which belongs to this faith on high, there is no one who merits it except for the Tzaddiq of the Generation, who is the archetype [behinah] of Moses. |
| R. Nahman’ın putperest inançlar ile kutsal olarak nitelendirilen inançlar arasındaki ayırımı kesin olarak nasıl yaptığını bilmek zordur. Hıristiyanlığın “kutsal”lığını mı yoksa en azından İslam’ın “kutsal”lığını mı kabul etmiştir? Benim açımdan yukarıdaki tanıma yalnızca Yahudi mezheplerini dahil ettiğine inanmak zor; dahil olduğu ortodoks çevre dikkate alındığında, bile bile böyle ikircikli bir dil kullanmış olabilir. R. Nahman ve Cîlî’nin analizlerindeki fark, vurgulama farkından ibaretmiş gibi görünmektedir: Cîlî, Kâmil İnsan’ın farklı dinî gruplarda görüldüğünü kabul ederken, R. Nahman, ontolojik olan konumundan dolayı, Tzaddik’i bütün dinlerin üzerine çıkarmıştır. Tzaddik’in bu konumlandırılışı Tevrat’tan değil doğrudan Tanrı’dan, Sonsuz Işığın idrak edilmesi ile türetilmiştir. Böylece, görülmektedir ki, bütün inançların kendisinden türediği Hz. Musa ile özdeş tutulan Tzaddik inancı, Yahudi inancının kategorilerine aşkındır. | It is difficult to know precisely where R. Nahman would have drawn the line between idolatrous faiths and those which partake of “holiness”. Did he mean to acknowledge the “holiness” of Christianity, or at least of Islam? I find it hard to believe that R. Nahman meant to include only Jewish sects in the description above; given his orthodox milieu, he probably chose deliberately ambiguous language. Thus it seems that the difference between Nahman’s analysis and Jili’s is mainly a matter of emphasis: while Jili acknowledges that the Complete Human Being has appeared within a variety of religious groups, Nahman projects the ontological position of the Tzaddiq above all religious divisions. The position of the Tzaddiq is not derived from Torah but directly from God, conceived here in terms of “Infinite Light”. Thus it would seem that the faith of the Moses-like Tzaddiq, from which all faiths are derived, transcends even the categories of Jewish faith. |
| İslam Sufi öğretisinde, Hz. Muhammed İnsan-ı Kâmil’in en yüksek örneğidir. R. Nahman’ın eserinde ve diğer Hasidik ve Kabalistik çalışmalarda, Hz. Musa Tzaddik için temel örnek olsa da, Hz. İbrahim, Hz. Yakup ve Rabbi Şimon bar Yohai gibi bazıları da bu anlamda aynı ruhta oldukları biçiminde anılmaktadırlar. Böylece, Noam Elimelek gibi bir eserde kişileştirilmiş Tzaddik, Hz. Musa’nın reenkarnasyonu (gilgul) olarak tanımlanırken, bu özgün öğretide behinah (“görünüş”, “nitelik”, “tip” ya da benim görüşüme göre) Hz. Musa’nın arketipi olarak tanımlanmaktadır. Hatta “Nesillerin Tzaddik’i”nin en büyüğü dahi kendi kişiliği ile değil Hz. Musa’nın arketipal işlevi ile tanımlanır. Bu “Nesillerin Tzaddik’i” görüşü Sufi görüşündeki tek “kutup” görüşüne karşılık düşmektedir. | In Islamic Sufi teaching, the Prophet Muhammed is the ultimate exemplar of al Insan al Kamil. The discourses of R. Nahman, like other Hasidic and Kabbalistic works, may be actually a little more flexible in this regard; while Moses is a central example of the Tzaddiq, other examples, such as Abraham, Jacob, and R. Shim’on bar Yohai, are cited in much the same spirit. Thus, whereas the individual Tzaddiq loosely is described in a work such as the No’am Elimelekh as the gilgul of Moses, in this particular teaching the Tzaddiq is described as the behinah, (the “aspect”, “quality”, “type” or, I am suggesting) the “archetype” of Moses. Thus even the greatest “Tzaddiq of the Generation” is identified more with the archetypal function of Moses, than with his personality. This idea of the “Tzaddiq of the Generation” closely corresponds with the Sufi idea of a single qutb, or “pole”. |
| Cili’nin “Tek kutup” görüşünde olduğu gibi, R. Nahman’ın “Nesillerin Tzaddik’i” görüşü de bir seçilmişlik ve mesafe unsurunu gündeme taşımaktadır. Böylesine eşsiz ve benzersiz bir unsur, nasıl olur da kişinin özsel potansiyeli ile bağlantılı olabilir? Daha önce belirtildiği gibi, bu Sufi öğretisindeki “rabıta” (bağ, temas noktası, rabıta noktası) kavramı ile ilgilidir. Cîlî’nin durumunda ise, mürşidi Şerafettin, Cîlî’nin Hz. Muhammed ile rabıtasına ve zannederim ki Peygamber vasıtasıyla da Tanrıya ulaşmasına hizmet etmiştir. Sufi öğretisinde Tanrı, her şeyin Özü (Zat) olarak nitelendirilir. Böyle olunca, kendi içindeki Öz ile rabıta kurmuş olan kişi, yani Rabıta Noktası, diğerlerinin de kendi içlerindeki Öz ile temas edebilecekleri bir Nokta olur. | Yet R. Nahman’s mention of “the Tzaddiq of the Generation”, like Jili’s mention of a “unique pole”, may nevertheless appear to introduce an element of exclusivity and distance. How does such a unique figure relate to the innate potential of the individual? As discussed earlier, in Sufi teaching this is where the idea of a rabitah, a “Link” or “Point of Contact” comes in. In the case of Jili, his master Sharafuddin served as the Point of Contact by which he found his connection to Muhammed, and presumably, within the Prophet, to God. God is often characterized in Sufi teaching as the Essence (Dhat) of all. Thus a Point-of-Contact who has realized the connection with the Essence within himself, identifies a Point wherein others might connect with the Essence within themselves. |
| Kabalistler Tanrı’yı Öz’den daha çok Sonsuz olarak tanımlasalar da, Tanrı’nın “içeride” olması kavramı Yahudi mistik geleneğine tamamen yabancı değildir. Örneğin, Tikkunay Zohar’dan sık sık alıntısı yapılan: “O’nsuz olan hiçbir yer yoktur” ya da “O’nun olmadığı hiçbir yer yoktur” sözlerinde bu düşünceye işaret edilmektedir. Daha önce Maggid’in Tanrı için Öz terimini kullandığından bahsetmiştik. Gerçekten, R. Nahman’ın, Tanrısallığın “Öz”ünün ve tüm yaratılışın insan kalbinde kapsandığına ilişkin fikri, Maggid’in, Tanrı’nın Tzaddik’in “bilinçdışı” olduğu düşüncesinde yankı bulur. R. Nahman’ın öğretisinde, kişinin kendi içinden Tanrı’ya erişebilmesi için geçit işlevini görecek bir Rabıta Noktası’na karşılık gelen bir ifade var mıdır?
R. Nahman gerçekten de, kişilerin kendi içlerindeki Tanrı ile rabıta kurabilmeleri için, Tzaddik’in, nasıl bir “Nokta” (nequdah) işlevi gördüğünü tanımlamıştır. Nahman’a göre, kişi, önce Tzaddik’te böyle bir Nokta belirlemeli ve bu Noktayı kendinde ve bir dostuyla ilişkisinde harekete geçirmelidir. İsrail’deki herkes bireysel olarak Tzaddik’ın bir görünüşüdür…. Yazıldığına göre (İşaya 60); “Senin halkının (İsrail) hepsi Tzaddikimdir”. …. Bundan dolayı İsrail’deki herkes değerlidir, kişinin dostunda var olmayan bir çeşit “Nokta”dır… Ve kişinin dostundan çok kendinde var olan bu yön, dostunun kalbini aydınlatır ve uyandırır. Kendi “nokta”sını aydınlatabilmek için, herkesin, onun üzerinden varlık bulduğu dostu ile sohbet etmeye ihtiyacı vardır; gelecek korkusunu yenmek, kendisinden çok dostunda gelişmiş bu gönül pınarından aydınlanabilmek için, dostu ile sohbet etmeye ihtiyacı vardır. |
Although Kabbalists more often identify God as the Infinite than as the Essence, the notion of God’s being “within” is not entirely foreign to the Jewish mystical tradition. It is implied, for example, in the oft-quoted words of Tiqqunay Zohar, “There is no place empty of Him.” Earlier in this chapter, reference was made of the Maggid’s use of this same term, Essence, for God. Indeed, R. Nahman’s idea that both the “essence” of divinity and the entire creation are contained within the human heart, echoes the Maggid’s idea that God is the “unconscious” of the Tzaddiq. Is there anything in R. Nahman’s teachings which specifically corresponds to the function of a Point of Contact, allowing the individual to locate access to the Divine within oneself?
R. Nahman, indeed, has described how the Tzaddiq functions as just such a “Point” (nequdah), which allows others to connect with God within themselves. According to Nahman, once a person has identified such a Point within the Tzaddiq, one can activate it in oneself and in relation to one’s friends: Everyone in Israel has in them, individually, an aspect of Tzaddiq . . . as it is written (Isaiah 60): “Your people (Israel) are all Tzaddiqim.” . . . For there is in everyone in Israel a precious thing, which is a kind of a “Point” which does not exist in one’s friend. . . . And this aspect, which exists in oneself more than in one’s friend, pours out and enlightens and awakens the heart of one’s friend. . . . It is found that everyone needs to engage in conversation between oneself and one’s Maker, in order to illuminate this “point”. . . . And also, everyone needs to engage in conversation with one’s friends, in the fear of heaven, in order to receive awakening in one’s heart from the point which is more [developed] in one’s friend than in oneself. |
| İşte, gelecekte İsrail halkının hepsinin nasıl “Tzaddiqim” olacağını anlatan ve mistik anlamının Zohar’da işaret edildiği, İşaya’dan bir alıntı. Eğer şimdiye kadar bir şüphe oluşmuş ise, R. Nahman bu noktada bütün İsrail halkının Tzaddik işlevini paylaşmaya hak kazanmış olduğunu ifade etmektedir. Ve burada, bu noktada aşkın saltanatı vardır, ki buna “kohen” denir. Ve dost ile sohbette iken, dostun gönlüne aydınlık veren bu nokta Tzaddik’in bir görünüşüdür. |
Here, again, is the quotation from Isaiah in which he described how, in the future, the people of Israel will be “all Tzaddiqim”, with the mystical meaning that was implied in the Zohar, and without the example of circumcision. If there was any doubt until now, it is clear at this point that R. Nahman means to entitle all of Israel to a share of the function of the Tzaddiq. And there, within this point, love reigns, which is called “priest”. And this point is the aspect of Tzaddiq, in relation to one’s friend, as this point brings illumination to the heart of one’s friend. . . . |
| Bu işaretlerin hepsi, bütün İsrail’in Evrensel Noktası (nequdat klaleut) olan Tzaddik’in kollarıdır. Önce herkesin Tzaddik’den alması gerekmektedir, daha sonra, “bunu ondan alanlar”ın her biri “bunu” kendi içinden alacaktır. Ve bu, “Sizler Bana kohenlerin krallığı olacaksınız” sözünün yorumlanmasıdır. Yani, kutsal aşkın “ve kutsal milletin” niteliği, yani kutsiyet kutsal aşkın bir niteliğidir, “ve” ise kalbin bir niteliğidir.Böylece, R. Nahman, Tzaddik arketipini, bu arketipin İsrail toplumunun her ferdinde bulunduğunu, ilk olarak Tzaddik figürü ile farkına varılan her bireyde benzersiz şekilde dışa vurulan evrensel “Nokta” kavramını gündeme taşır. Bu nokta, R. Nahman’ın ifade ettiği gibi, kendinde sonlanan bir nokta değildir, Mürşidi müride, dostu dosta, toplumun fertlerini, kişinin içindeki Tanrıyı, içindeki gönül sultanlığını birbirine bağlayan bir aşk bağının kaynağıdır. |
And all of these points . . . are branches of the Tzaddiq, who is the Universal Point [nequdat klaleut] for all of Israel. That everyone needs to receive, at first, from the Tzaddiq, and afterwards they receive “this one from that”, and each one shall receive from within. . . . And this is the interpretation of “You shall be to Me a kingdom of priests”–that is, the quality of holy love, “and a holy nation”–that is, that holiness is the quality of holy love, while “and” is the quality of the heart.Thus R. Nahman brings to the archetype of the Tzaddiq, which is to be found in each member of the community of Israel, the notion of a universal “Point” which one first comes to recognize within the figure of theTzaddiq, but which is uniquely expressed by each individual. This “Point”, as R. Nahman presents it, is not an end in itself. Rather, it is the origin of a bond of love which links Master and disciple, friends to one another, members to the community, God within oneself, all within the realm of the heart. |
| Görülmektedir ki, R. Nahman ve Cîlî’nin “Kâmil” ya da “Bütünsel” İnsan kavramları birbirlerine çok yakındır. Manevi Usta (Rabb), her bireyin içindeki gizil ve günümüzde ve geçmişte gerçekleşmiş bir potansiyeli temsil etmektedir. Aktif ya da potansiyel açıdan Tzaddik olan kişinin yaratıcı inisiyatifine yapılan vurgulamadan anlaşılmaktadır ki, R. Nahman’ın çalışmasının Hasidik yaklaşıma özgü olduğuna inandığım varoluşsal bir boyutu da vardır. Tzaddik arketipinde nakledildiği gibi, bu olmuş ve bitmiş bir şey olarak betimlenmemektedir. Hasidik literatürü diğer Yahudi ve Yahudi olmayan mistik literatürlerden ayıran şey, Tzaddik’in bile –belki de özellikle Tzaddik’in– üstesinden gelmesi gerekenin, kişinin kendisini dışarıya, başka insanlara açması, içeriden Tanrıya ulaşması ve gelişmeye devam etmesi olduğu konusuna verilen önemdir.
Ve umarım, bu yazıyla Hasidik hareketin de çekirdeğini oluşturan Musevi mistik geleneğinin temel görüşlerinden birine, Tzaddik arketipine bir giriş yapabilmeyi başarmışımdır. Çeviren: Atam Orhon |
Thus for R. Nahman, as for Jili, the notion of a “Complete” human being is very much the same. The spiritual Master represents a potential which is latent in every individual, and has already realized in the great ones of the present and past. There is, however, an existential dimension in the work of R. Nahman’s, which I believe is especially typical of a Hasidic approach: an emphasis on the creative initiative of the individual who is–potentially, or actively–a Tzaddiq. Even as the archetype of the Tzaddiq is conveyed, it is not portrayed as a fait accompli. What distinguishes Hasidic literature, generally, from other mystical literature, both Jewish and non-Jewish, is its emphasis which confronts even the Tzaddiq–perhaps the Tzaddiq, most of all–to extend oneself outwardly to others, inwardly to God, and to continue to grow. I hope that in this essay I could have succeeded to make an introduce one of the central ideas of the Jewish mystical tradition – archetype of Tzaddik – , an idea which was at the very core of the Hasidic movement. |
|
Yazarın Biyografisi
Yakup ibn Yusuf 1952 yılında Joshua Heckelman adıyla doğdu ve Brooklyn, New York’ta Yahudi bir ailenin çocuğu olarak büyüdü. 13 Yaşına girdiği sırada babası muhafazakâr bir Haham oldu. Daha sonra Kanada’ya gitti, Manitoba Üniversitesinde Reb Zalman Şachter-Şalomi ile Hasidizm, Kabala ve Karşılaştırmalı Mistisizm okudu. “Hasidik Gelenekteki Tzaddik Arketipi” adlı M.A. tezini burada tamamladı. 1976 Yılında bir manevi ustaya çırak olmak üzere Kudüs’e gitti. Burada Zeytin Dağı’nda Şazeli geleneğinden Sufi Şeyhi Sidi Muhammed Cemal’in müridi oldu. Arapça ismi kendisine Yahudi büyükbabası Yakup ve onun babası Yusuf’tan alıntılanarak Sidi tarafından verildi. Yakup 1983 yılında Sidi ile çalışmalarına ara vererek Kebir Helminski ile birlikte Türk Sufi dünyasından, içlerinde Metin Bobaroğlu’nun da bulunduğu, önemli isimlere takdim edildiği Türkiye’ye geldi. Devamındaki senelerde İstanbul’da yetişmiş bir Bektaşi olan ancak artık Kanada’da yaşayan ve öğretisi “Kebze” nin antik kökenlerinin Kafkas dağlarında bulunduğu Murat Yağan ile çalışmaya başladı. Uzun yıllar winnipeg, Kanada’da manevi kitaplar satan bir kitapçı dükkanının ortağı olan Yakup, 1990 yılında Prof. Moşe İdel ile İbrani Üniversitesinde Kabala çalışmak üzere İsrail’e döndü. Burada 1997 yılında İstanbul’da Melami Şeyhi olan Mehmet Selim Öziç’e rastladı ve ona bağlandı. Kudüs’te halen Olam Katan (küçük alem – mikrokozmos)) adında bir kitapçı dükkanı vardır. www.olamqatan.com. |
Author’s Biography
Ya’qub ibn Yusuf was born Joshua Heckelman, in 1952. He grew up in a Jewish family in Brooklyn, New York. His father became a Conservative Rabbi the year that he turned 13. He went to Canada to the University of Manitoba to study Hasidism, Kabbalah and comparative mysticism with Reb Zalman Schachter-Shalomi. It was there that he completed his MA on “The Archetype of the Tzaddiq in Hasidic Tradition.” In 1976 he came to Jerusalem looking to apprentice himself to a spiritual master, and he became the murid of Sidi Muhammad al Jemal, a traditional Sufi Shaykh from the Shaddhuli Order, on the Mount of Olives. It was from Sidi that he received his Arabic name, acknowledging his Jewish grandfather Yakup, and his father Yusuf. In 1983 Ya’qub made a break with Sidi, and traveled to Turkey with Kabir Helminski, who introduced him to a number of important figures from the world of Turkish Sufism, including Metin Bobaroğlu. The following year he began working with Murat Yagan, who was trained among the Bektashis in Istanbul but who lives in western Canada and traces his teaching of “Ahmsta Kebzeh” back to the ancient Source in the Caucasus Mountains. Ya’qub has edited a book of teachings by Murat Yagan which is soon to be published under the title The Essence of Sufism: in the Light of Kebzeh, the Tradition of the Caucasus Mountains. For many years Ya’qub was a partner in a spiritual bookstore in Winnipeg, Canada. He came to Israel in 1990 to study Kabbalah at the Hebrew University with Prof. Moshe Idel. In 1997 he met the Melami Shaykh Mehmet Selim Ozick from Istanbul, with whom he has been affiliated ever since. It was also in 1997 that he opened a spiritual bookstore in Jerusalem called Olam Qatan (“small world” or “micro-cosm”). This year he published his first book at Olam Qatan, an original translation by Alex Feigin from Persian to Hebrew of selections from the Diwani Shamsi Tabriz by Jelaluddin Rumi. He is currently launching a website featuring all kinds of East-West music from Israel, at www.olamqatan.com |
Hasidik Gelenekteki Tzaddik (Sadık) Arketipi
Yakup ibn Yusuf
Yakup ibn Yusuf’un aynı adlı M.A. tezinden bir bölüm
“Salih adam (Tzaddik) ebedi temeldir.” Süleyman’ın Meselleri’nden alıntılanan bu söz (10:25), sonraki nesillerde, insanın yerle gök arasında bir köprü görevi görmeye yetenekli olduğu şeklinde anlaşılmıştır. Bu alıntı Yahudi geleneğinde var olan manevi usta (mürşid) fikrine ilişkin gelişmeleri bir arada tutan bir bağ işlevini görmüştür – fikrin ilk görüldüğü Rabbinik Midraşlardan, Tzaddik (Salih olan) görüşünün geliştiği Bahir ve Zohar gibi Kabalistik eserlere, sonra da özellikle ilk elli yılında (Rabbi Nahman’ın 1810 yılındaki ölümüne dek) fikri daha da geliştiren çok sayıda hayranlık verici manevi usta yetiştirmiş Doğu Avrupa Hasidik akımına kadar geniş bir yelpaze. Genel olarak, bu Tzaddik (Salih olan) figürünün Yahudi geleneğinde mitsel bir kahraman ya da çarpıcı bir kişilik olarak değil de, her bireyin içinde var olan, ancak yine de İbrahim, Musa, Rabbi Şimon bar Yohai ve Baal Şem Tov gibi çeşitli tarihsel kişilerin temsil ettikleri bir arketip olarak kavrandığını görebiliriz.
Diğer manevi geleneklerde, Hasidik gelenekteki bu Tzaddik arketipine benzer arketiplerin var olması ve kimi geleneklerde Yahudilikteki bu manevi usta anlayışına daha yakın karşılıklar bulunması beklenen bir durumdur. Örneğin, Hindistan geleneğine göz attığımızda, İlahi olanın belirli bir bedenleşmiş biçimi olan avatar fikrinden çok aynı zamanda her insanın içindeki guruyu yansıtan genel guru fikriyle benzerlikten söz edebiliriz. Ancak özellikle İslam Sufi geleneğindeki benzerlikler çok daha çarpıcıdır. Hatta, Hasidik gelenekteki “Tzaddik” kavramı ile Sufi gelenekteki ‘İnsan-ı Kâmil’ kavramının birebir örtüştüğünü söyleyebiliriz.
Hem Yahudilik hem de İslam ortak tektanrı ve risalet köklerinden geliştiği ve her ikisi de Hıristiyanlığın İsa’yı bir mit haline dönüştürmesini reddeden tektanrıcı bir görüşü paylaştığı için böyle bir benzerlik bulmak şaşırtıcı değildir. Mistik simgeselliğe tipolojik bir yaklaşımın 12. ve 13. yüzyıllarda İber yarımadasında –Kabalistik terminolojide 10 Sefirod, Sufi terminolojide ise İlahi İsimler (Esma-ül Hüsna) olarak– her iki gelenekte de aynı dönemde belirmiş olduğunu görürüz. Öyle ise, Sufi anlayışının “Kâmil İnsan” görüşü Tzaddik arketipini nasıl aydınlatabilir?
Hem Yahudilik hem de İslam ortak tektanrı ve risalet köklerinden geliştiği ve her ikisi de Hıristiyanlığın İsa’yı bir mit haline dönüştürmesini reddeden tektanrıcı bir görüşü paylaştığı için böyle bir benzerlik bulmak şaşırtıcı değildir. Mistik simgeselliğe tipolojik bir yaklaşımın 12. ve 13. yüzyıllarda İber yarımadasında –Kabalistik terminolojide 10 Sefirod, Sufi terminolojide ise İlahi İsimler (Esma-ül Hüsna) olarak– her iki gelenekte de aynı dönemde belirmiş olduğunu görürüz. Öyle ise, Sufi anlayışının “Kâmil İnsan” görüşü Tzaddik arketipini nasıl aydınlatabilir?
Yahudilik ve İslam’ın temel manevi geleneklerinin olgun bir şekilde yansıtıldığı iki temel eser üzerinde yoğunlaşmak istiyorum. Biri, Breslov’lu Rabbi Nahman’ın, Hasidik ve Kabalistik Tzaddik geleneğini özetleyerek sunduğu ve bu konuya yeni açılımlar getiren söylevlerini içeren “Likutey MoHaran”; diğeri ise Abdülkerim el-Cîlî tarafından yazılan ve “Kâmil İnsan” kavramı üzerine en arı Sufi düşüncesinin ve “Şeyh ül Ekber” olarak bilinen Muhyiddin İbn-ül Arabi’nin şerhlerinin sunulduğu “İnsan-ı Kâmil”.
Bu iki çalışmanın unsurlarını beraberce ele alırsak, aynı olguları, benzer terimlerle tanımladıklarını açıkça görürüz. Sık sık dikkate değer bir benzerlik gösteren teknik sözcükler kullansalar da, bu iki eser arasında, ortaya çıktıkları koşulları yansıtan, önemli bir üslup farkı göze çarpar. R. Nahman, 19. yüzyılın başlarında Ukrayna’da yaşamış, Yiddiş (Yahudi Almancası) konuşan ve öğretisi İbranice olarak yazıya geçmiş bir Yahudi idi, Cîlî ise 15. yüzyılın başlarında Bağdat’ta yaşamış ve Arapça yazan bir Müslüman’dı. Her iki yazar da 38 yaşında öldü.
Bu iki eser arasındaki ilişki, Hasidik öğretiler ile geç ortaçağ (Yahudi) mistisizmine ilişkin daha felsefi çalışmalar arasındaki tipik ilişkidir. R. Nahman’ın yaklaşımı, 16. yüzyıl Kabalistlerinin soyut kozmolojisini, kişinin deneyiminin imge ve düşüncelerin özgür çağrışımlar yolu ile betimlendiği kendi sade ve basit psikolojilerine uygulayan ve zaman ve görüş olarak Cîlî’ye daha yakın olan Kabalist İzak Luria ve Kabalist Moşe Cordovero gibi diğer Hasidik yazarların yaklaşımının en uç örneğidir. Cîlî, kişiye, Nahman’ın imge ve çağrışımlarından etkilenmeksizin, yalnızca onun düşüncesinin özüne odaklanmasını sağlayacak bir çerçeve sunmaktadır.
Kemâlât
Cîlî, Kâmil İnsan’ı “varoluşun tüm özsel gerçekliklerinin bireşimi” olarak tanımlar. Böyle bir varlık, “varoluşun bütün gerçekliklerini kendisinde kapsar.” Doğasının latif yanı ile en üst gerçekliklerle, doğasının kaba yanı ile de daha alt seviyelerdeki gerçekliklerle ilişkidedir. Nahman da benzer bir fikri, tamamlanma/kemâlât (shlaymut) kavramı ile tanımladığı Tzaddik’in kapsayıcı doğası fikrini ortaya atar. Nahman bir taraftan, Tzaddik’in bütünselliğinin, varoluşun tinsel ve özdeksel kutuplarını nasıl kapsadığını tanımlarken, bir taraftan da Tzaddik’in eğitici ve öğretici rolü ile bu ilkenin yaşantıya geçirilmesini vurgular.Tzaddik’in kemâlâtının temel ilkesi onun hem “aşağı”da hem “yukarı”da olabilmesidir. Kendisinin üst kademelerde olduğuna inanan bir kişiye de aslında tam tersi bir durumda olduğunu gösterebilir.
Ya da aksine, aşağıda, aşağıların aşağısında olan bir kişiye, bunun tam tersini, doğrudan Tanrı tarafından ayakta tutulduğunu gösterebilir…. Gerçekten de kemâlâtın özü, hem aşağıda hem de yukarıda, hem yeryüzünde hem de gökyüzünde olabilmektir. Yalnızca bir âlemde var olan kişi için orada kemâlâttan söz edilemez. İkisinin birliği… “göklerde ve yerde olan her şey açısından” gökleri ve yeri birleştirir.
Tzaddik’in görevi kibirli olan kişiye alçakgönüllü olmayı öğretmek ve uzaklaşmış olana Tanrıya yakınlığını fark ettirmektir. Bu yalnızca soyut idealler üzerine öğütler vermekle olmaz; Tzaddik aynı zamanda Tanrı ile olan ilişkilerin doğasını bildirmeye de yeteneklidir, çünkü kendi özgün deneyimleri hem yakınlık hem de uzaklık kutuplarını kapsar. Tzaddik, kendi deneyiminden aktarır; aktarırken de kendi deneyimini derinleştirir. Peki, nasıl olur da Tzaddik’in kendisinden insan deneyiminin tüm yelpazesi yansıyabilir? Cîlî’ye göre bu, insan doğasının evrensel olması ile açıklanabilir. Kamil İnsan, doğasında bulunan bu yeteneği harekete geçirmiş olan insandır.
İnsan türünün her bir bireyi diğerlerini kendinde eksiksiz olarak tamamıyla kapsar, kendi sınırlı varlığı ise tesadüfidir… Tesadüfi koşullar araya girmediği sürece, bireyler her biri diğerini bütünüyle yansıtan karşılıklı aynalar gibidirler… Sadece, peygamberler ve azizler gibi bazıları diğerlerini bütünsel (kâmil) olarak fiilinde kapsarken, bazıları ise diğerlerini yalnızca kudret olarak kapsar.
Ba’al Şem Tov’un (Rabbi İsrail ben Elezer) ve Maggid’in (Rabbi Nahman) manevi Ustayı (Mürşid) nasıl diğerlerinin ondan yansıdığı bir ayna olarak düşündüklerini gördük. Bu konuyu daha da genelleştirirsek, her bir insanın diğer insanları ve Tanrı da dahil olmak üzere tüm varoluşu kendinde kapsadığı holografik düşünceyi buluruz. Bu düşünce İslami literatürde yer alan ünlü kutsi hadisin yorumundan kaynaklanır. “Yedi kat yere, yedi kat göğe sığmadım, mümin kulumun kalbine sığdım.” Yahudi geleneği genel insan kategorisinden çok İsrail’in oynadığı belirli role yoğunlaşma eğiliminde olduğu için, insan doğasının kozmik yanı Kabala’da genellikle açıkça ifade edilmez. R. Nahman Süleyman’ın Meselleri’nde yer alan 25:3 numaralı ayeti bu iyi bilinen hadis gibi yorumlar: “Yükseklikte gökler, ve derinlikte yer, ve kralların yüreği ölçüsüz (ve sınırsız)dır.”
“Kralların yüreği”nin “yükseklikteki göklerden ve derinlikteki yerden” çok daha büyük olduğu söylenmektedir… Yaratıcının büyüklüğünü, küçüğün nasıl da büyüğü kavradığını, böylesine küçük olan bir yüreğin ve aklın, kendinde, böyle büyük şeyleri nasıl kavrayabileceğini gör, anla ve idrak et. Çünkü, uluhiyet oradadır, uluhiyetin özü yürektedir… Kralın büyüklüğünün özü, zevki ve hükmü yalnızca yürektedir. Ve yüreğinde tüm hallerin kralı olduğunu bilir ve onlara yüreğinin arzusu ve iradesi ile hükmeder. Ve bundan böyle kendinde anla ki … yürek kendi içinde ölçüsüz ve sınırsız olarak kavramaya kadirdir… Kendi yüreğinde Tzaddik ne kadar da talihlidir! Gelecek olan dünyanın ve 310 âlemin tamamının, zevkinin ve sevincinin özü yürektedir.
Kralların varsıllıkları ve güçleri gibi, Tzaddik’in tinsel sevinci de yüreğin bu yeteneğini, uluhiyetin “ilkesi” ya da “özü” (iyqar) de dahil olmak üzere, her şeyi kapsayarak yansıtır. Tanrının sınırsızlığı insan kalbinin sınırsız kapasitesinde yansır. Üstelik bu gelişebilen bir kapasitedir. R. Nahman, başka bir yerde, tıpkı Cîlî gibi, doğuştan kendilerinde bulunan bu insan “gücü”nü ya da “potansiyel”i (koakh) geliştiren ve eyleme geçiren (po’el) kişilerden bahseder. Nahman’a göre, bu “kamil” insanları diğerlerinden ayıran, onların varoluşun tüm düzeylerini içeren kapsamlı bilgi (irfan) potansiyellerini tümüyle harekete geçirmiş olmalarıdır.
Bilginin (irfanın) özü (Da’at), kişinin bilgisini kullanmasıdır, bir başka deyişle kişinin şuurunu (seikhel) kuvveden eyleme geçirmesidir. Bir çocuğun da bilgisi vardır, ama bu bilgi onda henüz potansiyeldir… Ancak bilgisinde kemâle gelen, onu kuvveden eyleme geçiren ve kavrayan kişi, insanın bilgisi ile kavranması mümkün olan Kutsal Bir’in (e.d. Bütünsel Olan’ın) bilgisine ermiştir… Ve kişinin bilgisi Tanrının bilgisinden beslenir.
Degel’in öğretisinde olduğu gibi, ister entelektüel bilgi olsun, ister kişinin gnostik bilgisi olsun, önemli olan bilgidir. Öğreti ilerledikçe, bilginin kendisi de anlam kazanır.
İnsanlara Hakk’ı tavsiye etmek ve Hakk’a hizmet etmelerini sağlamak dışında kişinin bilgisini kemâle erdirmesinin başka yolu yoktur. Bundan dolayı İbrahim ve Sara dinden dönenleri (legayer geyrim) dine döndürmek için çaba sarfettiler ve bu sayede bilgilerini (irfanlarını) tamamladılar… Tanrının bilgisine yakınlaştılar, kutsandılar ve çocuk sahibi olmaya layık oldular.
Rabbi Nahman, Tzaddik olabilmek için İbrahim ve Sara gibi Tanrıya yönelmenin yetmediği; kişinin, dostları ile olan ilişkisinde, tinsel bilgisini de kullanmasının gerektiği yolundaki Hasidik görüşü de vurgular. Nahman, “Tanrı bilgisi”ni oluşturan beş unsuru listeleyerek makalesine devam eder. Bu noktada, tinsel erişimle ilgili teknik konulara fazla girmeden, Nahman’ın “kemâlâtın doğası”na ilişkin görüşü üzerinde duralım. Nahman shlaymut’u, Yunan düşüncesinde yer alan soyut ve kusursuz bir “mükemmellik” olarak değil de, İbrani bir kavram olan yaşantılanan bilginin “bütünselliği” ya da “kemâlâtı” olarak düşünür. Kemâlâtı, belirli kişilere ihsan edilmiş ilahi bir lütuf olarak değil, insanda var olan potansiyelin tam olarak kullanılması olarak algılar.
R. Nahman’ın kullandığı shalaym terimi Arap dili etimolojisindeki, “bir organik süreç sonunda meyvenin olgunlaşması, üzümün şarap olması” anlamına karşılık gelen kâmil terimi ile uyum içindedir. Hem Yahudi tasavvufunda hem de İslam tasavvufunda Kemâlât, olgunlaşma sürecinin meyvesi olarak algılanmaktadır. Kemâlâtın bir dönemi vardır ve her insanın yazgısı olan bir mertebedir. Kemâlâta ermiş bu nadir kişilerin bizim gibi sıradan insanlardan farklı oldukları da kabul edilmektedir. Cîlî şöyle ifade etmektedir:
Peygamber dedi ki, Allah Adem’i Kendi suretinde yarattı. Allah diridir, ilim sahibidir, kadirdir, irade edendir, duyandır, görendir, kelam edendir ve aynı şekilde insan da bu sıfatlara sahiptir… Öyle ise insan, bakıp da Kendisini görmek isteyen için Allah’ın aynasıdır… Allah, kendi İsim ve Sıfatlarını yalnızca Evrensel İnsan’da seyir eder… Ve insan kendi olanaklılığını bilmez, kendisinin ilahî antlaşmanın mekânı olduğunu bilmez.
İnsan, Allah’ın suretinde yaratıldığı için, bizler İlahi Sıfatları kendi yetilerimiz olarak dışavururuz. Görmek ve konuşmak, diri olmak ve bilmek sıfatları yoluyla insanın Allah’ı bilmesi mümkündür, ve yine bu sıfatlar yoluyla Yaratıcı “Kendisini” yaratılış aracılığıyla, özellikle insanlar ve en mükemmel olarak da kâmil olanlar aracılığıyla bilir.
R. Nahman özellikle İlahi Sıfatların insan kalbinde nasıl dışlaştığını tanımlar:
O’nun Krallığının dışlaşması Sıfatları (middot) olmadan kavranamaz. O’nun uluhiyetinin, yöneten ve hükmeden Rububiyetinin dışlaşması ancak O’nun Sıfatları (middot) yoluyla kavranabilir ve bilinebilir…
Ve Kalp, Sıfatların tasarımcısıdır, bu kalbin hikmetidir… Ve iyi ve kötü için tasarım (yetzer) vardır… İyi düşünceler iyi tasarım ve kötü düşünceler kötü tasarımdır. Çünkü tasarımların özü, düşünceler ve kalbin bilgeliğidir… Ve kötü düşünen kişi, içinde Sıfatların dışlaştığı yaratılış mekanını karıştırır.
R. Nahman, geleneksel yetzer hatov ve yetzer hara kavramlarını –iyiye ve kötüye olan eğilimleri– kişinin düşünceleri ve “tasarımlar” açısından yorumlar. Bu durumda middot yalnızca “erdemler” olarak değil, fakat kişinin kalbinde nasıl barındığına bağlı olarak dışlaşabilen ilahi “Sıfatlar” olarak dikkate alınır. Kalbini Uluhiyetin dışlaşma mekanı yapmak için düşüncelerini “tasarlaması” her insanın sorumluluğu ve yaratıcı fırsatıdır.
İçindeki Tanrı
Peki ya Cîlî’de ima edilen daha da radikal fikre, insanda dışlaşan sıfatlar üzerinden Tanrının kainatı bilmesine ne demeli? İbn-ül Arabi, yeryüzünde Allah’ın Halifesi, “Tanrının Temsilcisi” olan Adem’in anlamı üzerine yazdığı denemesinde, “Tanrı için insan, gözün bebeği gibidir ki onunla görülür; Tanrı insan aracılığıyla yaratısına (kainata) yayılır ve merhametini dağıtır. R. Nahman hemen hemen aynı fikri şöyle açıklar:
Aynı şekilde, Tzaddiqim’e “birliğin gözleri” denir… Çünkü ancak bu sayede şuur tipleri ve görme gücü işlevsel hale gelir ve “gözler” öylesine açılır ki, dünya artık, dünyadan sorumlu olan bir ev sahibine kavuşur. Bu “başlangıçta” yani İbranice bereşit sözcüğünün farklı bir ifadesidir. Eğer bereşitsözcüğünün sessiz harflerini yeniden düzenlersek “Evin Başı” yani rosh bayitifadesini buluruz. Buradaki “Baş” sözcüğü akıl düzeyleri anlamındadır… “Onu Tanrısal bir ruhla – akıl, anlayış, bilgi ve her türlü işte (ustalıkla) donattı. (Çıkış (Şemot), 35; 31-33).
R. Nahman, Tzaddiqim’in İsrail’in “birliğinin gözleri” vazifesini gördüğünü ifade ederken, gözlerin ilahi algılama organı olarak işlev gördüğü de ima edilir. Böylece, Tzaddiqim’in sağladığı şuur halleri ve görüş gücü ile, Yaratıcı bir “Baş”a ya da “Ev Sahibi”ne dönüşür. Gerçekte, hem Tanrı hem de insan, şuurunda “aşağının ve yukarının” yansıtıldığı bir Kâmil İnsan’a ihtiyaç duyarlar. Ancak böyle bir varlıkta ilahilik ve insanilik tevhit edilir ve yaratılış tamamlanır.
Bu yüzden her iki gelenekte de, insan doğasının kozmik tasarımı manevi Ustanın arketipal figüründe edimselleşir. Peki böylesi evrensel bir arketip nasıl olur da Yahudiliğin ve İslamiyetin belirli iddiaları ile uzlaşır? Cîlî Kâmil İnsan’ın evrenselliğini açıkça doğrular:
“Evrensel İnsan, baştan sona, varolan evrenlerin (feleklerin) etrafında yavaş yavaş geliştikleri kutuptur, varoluş sürdüğü sürece de biriciktir… Bununla beraber, farklı donlarda görünür ve farklı kültlerde ortaya çıkar, böylece birçok isim alır… Her devirde, o zamana uygun şekilde örtünür. Ben de onu benim mürşidim Şerafettin İsmail el Cebereti olarak keşfettim; Onun peygamber olduğunu bilemedim, ancak mürşidim olarak gördüm.”
Burada, Cîlî tarafından yapılan insanı duygulandıran bir itirafla karşılaşmaktayız. “Kâmil İnsan”ın varlığını ilk “keşfettiği” zaman, kendi manevi Ustasının ışığından Cîlî’nin gözleri kamaştı ve kendi fonksiyonunu onunkiyle özdeşleştirdi. Ve ancak daha sonraları Cîlî, Kâmil İnsan’ın Hz. Muhammed ve onun aracılığı ile bütün Nebiler ve Veliler demek olduğunun farkına vardı. Cîlî’nin lisanında bütün bu “form”ların her biri tek bir “kutup”u tanımlar. Yani Hz. Muhammed’in axis mundi (dünyanın ekseni) figürü bir arketip olarak anlaşılmalıdır: Tüm Nebiler ve Veliler, Hz. Muhammed tarafından temsil edilen, ilahi birliği aktaran tek bir köprünün farklı ifadeleridir.
Kur’an, bütün Peygamberlerin eşit olduğundan, hatta Hz. Muhammed’in Peygamberlerin mühürü, e.d. sonuncusu (Hatem-ül Enbiya) olduğundan bahseder. Bu nedenle, Cîlî’nin İslami görüşü ile İnsan-ı Kâmil’in farklı kültlerde ortaya çıkmasını kabulünde herhangi bir çelişki yoktur. Müslümanlar, Hz. İsa’nın Yahudilere gönderilen bir Peygamber olduğunu düşünürlerken; Sufi bakış açısından ise İsa daha çok Yahudi bir İnsân-ı Kâmil olarak görülür. Eğer Cîlî Yahudilikteki Mürşit figürünün arketipal bir kavram olduğu fikrine katıldığını fark etse idi, bu Cîlî’nin dünya görüşü için bir tehdit değil bir onama olurdu.
Sonradan gelen bir din için -en azından teoride- kendisinden önce gelen vahiylerin geçerliliğini kabul etmek, önce gelen dinin kendisinden sonra gelen dinlerin iddialarını kabul etmesinden muhtemelen daha kolaydır. İncil ve Kuran’dan önce gelen Tevrat diğer dinleri putperestlikle eşit tutar. Ancak R. Nahman’ın Tzaddik düşüncesinde ima edilen, Cîlî’nin de yaptığı gibi, farklı imanların geçerliliğinin doğrulanmasıdır. Her imanın “melodi”si metaforu ile R. Nahman, Tzaddik’in üst ve aşkın imanına kadar uzanan bir iman dizgesini betimler.
Her çeşit hikmetin, niteliği ve mertebesine göre, yalnızca kendisine özgü bir şarkısının ve melodisinin olduğu keşfedilmiştir. Ve bu böylece hikmetin niteliğine göre daha yüksek bir melodiye doğru mertebe mertebe yükselerek gider… Putperest inanışlarda dahi (yıldızlara ve takımyıldızlara tapanların), kendi yanılsamalı öğretilerinde her putperest inancının tapınaklarda bir araya gelerek söyledikleri kendine özgü bir melodisi vardır. Aynı şekilde tam tersine, kutsiyette de her inancın bir şarkısı ve melodisi vardır.
İşte, içinde kutsal ve putperest inanç ayrımcılığını barındıran dinsel çoğulculuk bu kadar ileri gider. Bunun ardında yatan ne olabilir?
Dünyadaki diğer bütün inançlardan daha üstün tutulan her bir inanç için tek olan, dünyadaki bütün melodilerin üzerinde olan, bütün hikmet ve inançlara ait olan bir melodi vardır ki, bu bütün alemleri kapsayan, Sonsuz Işığın Zatına (ohr ayn sof) olan imandır. Bütün hikmetlerin şarkıları ve melodileri bu melodiden çıkar… Ve bu melodi Sonsuz Işığın Zatına ait olduğundan her şeyin üzerindedir… Yücelerin imanı olan bu melodinin niteliğine gelince, bunu ancak Hz. Musa’nın arketipi (behinah) olan Nesillerin Tzaddik’i hak eder.
R. Nahman’ın putperest inançlar ile kutsal olarak nitelendirilen inançlar arasındaki ayırımı kesin olarak nasıl yaptığını bilmek zordur. Hıristiyanlığın “kutsal”lığını mı yoksa en azından İslam’ın “kutsal”lığını mı kabul etmiştir? Benim açımdan yukarıdaki tanıma yalnızca Yahudi mezheplerini dahil ettiğine inanmak zor; dahil olduğu ortodoks çevre dikkate alındığında, bile bile böyle ikircikli bir dil kullanmış olabilir. R. Nahman ve Cîlî’nin analizlerindeki fark, vurgulama farkından ibaretmiş gibi görünmektedir: Cîlî, Kâmil İnsan’ın farklı dinî gruplarda görüldüğünü kabul ederken, R. Nahman, ontolojik olan konumundan dolayı, Tzaddik’i bütün dinlerin üzerine çıkarmıştır. Tzaddik’in bu konumlandırılışı Tevrat’tan değil doğrudan Tanrı’dan, Sonsuz Işığın idrak edilmesi ile türetilmiştir. Böylece, görülmektedir ki, bütün inançların kendisinden türediği Hz. Musa ile özdeş tutulan Tzaddik inancı, Yahudi inancının kategorilerine aşkındır.
İslam Sufi öğretisinde, Hz. Muhammed İnsan-ı Kâmil’in en yüksek örneğidir. R. Nahman’ın eserinde ve diğer Hasidik ve Kabalistik çalışmalarda, Hz. Musa Tzaddik için temel örnek olsa da, Hz. İbrahim, Hz. Yakup ve Rabbi Şimon bar Yohai gibi bazıları da bu anlamda aynı ruhta oldukları biçiminde anılmaktadırlar. Böylece, Noam Elimelek gibi bir eserde kişileştirilmiş Tzaddik, Hz. Musa’nın reenkarnasyonu (gilgul) olarak tanımlanırken, bu özgün öğretide behinah (“görünüş”, “nitelik”, “tip” ya da benim görüşüme göre) Hz. Musa’nın arketipi olarak tanımlanmaktadır. Hatta “Nesillerin Tzaddik’i”nin en büyüğü dahi kendi kişiliği ile değil Hz. Musa’nın arketipal işlevi ile tanımlanır. Bu “Nesillerin Tzaddik’i” görüşü Sufi görüşündeki tek “kutup” görüşüne karşılık düşmektedir.
Cili’nin “Tek kutup” görüşünde olduğu gibi, R. Nahman’ın “Nesillerin Tzaddik’i” görüşü de bir seçilmişlik ve mesafe unsurunu gündeme taşımaktadır. Böylesine eşsiz ve benzersiz bir unsur, nasıl olur da kişinin özsel potansiyeli ile bağlantılı olabilir? Daha önce belirtildiği gibi, bu Sufi öğretisindeki “rabıta” (bağ, temas noktası, rabıta noktası) kavramı ile ilgilidir. Cîlî’nin durumunda ise, mürşidi Şerafettin, Cîlî’nin Hz. Muhammed ile rabıtasına ve zannederim ki Peygamber vasıtasıyla da Tanrıya ulaşmasına hizmet etmiştir. Sufi öğretisinde Tanrı, her şeyin Özü (Zat) olarak nitelendirilir. Böyle olunca, kendi içindeki Öz ile rabıta kurmuş olan kişi, yani Rabıta Noktası, diğerlerinin de kendi içlerindeki Öz ile temas edebilecekleri bir Nokta olur.
Kabalistler Tanrı’yı Öz’den daha çok Sonsuz olarak tanımlasalar da, Tanrı’nın “içeride” olması kavramı Yahudi mistik geleneğine tamamen yabancı değildir. Örneğin, Tikkunay Zohar’dan sık sık alıntısı yapılan: “O’nsuz olan hiçbir yer yoktur” ya da “O’nun olmadığı hiçbir yer yoktur” sözlerinde bu düşünceye işaret edilmektedir. Daha önce Maggid’in Tanrı için Öz terimini kullandığından bahsetmiştik. Gerçekten, R. Nahman’ın, Tanrısallığın “Öz”ünün ve tüm yaratılışın insan kalbinde kapsandığına ilişkin fikri, Maggid’in, Tanrı’nın Tzaddik’in “bilinçdışı” olduğu düşüncesinde yankı bulur. R. Nahman’ın öğretisinde, kişinin kendi içinden Tanrı’ya erişebilmesi için geçit işlevini görecek bir Rabıta Noktası’na karşılık gelen bir ifade var mıdır?
R. Nahman gerçekten de, kişilerin kendi içlerindeki Tanrı ile rabıta kurabilmeleri için, Tzaddik’in, nasıl bir “Nokta” (nequdah) işlevi gördüğünü tanımlamıştır. Nahman’a göre, kişi, önce Tzaddik’te böyle bir Nokta belirlemeli ve bu Noktayı kendinde ve bir dostuyla ilişkisinde harekete geçirmelidir.
İsrail’deki herkes bireysel olarak Tzaddik’ın bir görünüşüdür…. Yazıldığına göre (İşaya 60); “Senin halkının (İsrail) hepsi Tzaddikimdir”. …. Bundan dolayı İsrail’deki herkes değerlidir, kişinin dostunda var olmayan bir çeşit “Nokta”dır… Ve kişinin dostundan çok kendinde var olan bu yön, dostunun kalbini aydınlatır ve uyandırır.
Kendi “nokta”sını aydınlatabilmek için, herkesin, onun üzerinden varlık bulduğu dostu ile sohbet etmeye ihtiyacı vardır; gelecek korkusunu yenmek, kendisinden çok dostunda gelişmiş bu gönül pınarından aydınlanabilmek için, dostu ile sohbet etmeye ihtiyacı vardır.
İşte, gelecekte İsrail halkının hepsinin nasıl “Tzaddiqim” olacağını anlatan ve mistik anlamının Zohar’da işaret edildiği, İşaya’dan bir alıntı. Eğer şimdiye kadar bir şüphe oluşmuş ise, R. Nahman bu noktada bütün İsrail halkının Tzaddik işlevini paylaşmaya hak kazanmış olduğunu ifade etmektedir.
Ve burada, bu noktada aşkın saltanatı vardır, ki buna “kohen” denir. Ve dost ile sohbette iken, dostun gönlüne aydınlık veren bu nokta Tzaddik’in bir görünüşüdür.
Görülmektedir ki, R. Nahman ve Cîlî’nin “Kâmil” ya da “Bütünsel” İnsan kavramları birbirlerine çok yakındır. Manevi Usta (Rabb), her bireyin içindeki gizil ve günümüzde ve geçmişte gerçekleşmiş bir potansiyeli temsil etmektedir. Aktif ya da potansiyel açıdan Tzaddik olan kişinin yaratıcı inisiyatifine yapılan vurgulamadan anlaşılmaktadır ki, R. Nahman’ın çalışmasının Hasidik yaklaşıma özgü olduğuna inandığım varoluşsal bir boyutu da vardır. Tzaddik arketipinde nakledildiği gibi, bu olmuş ve bitmiş bir şey olarak betimlenmemektedir. Hasidik literatürü diğer Yahudi ve Yahudi olmayan mistik literatürlerden ayıran şey, Tzaddik’in bile –belki de özellikle Tzaddik’in– üstesinden gelmesi gerekenin, kişinin kendisini dışarıya, başka insanlara açması, içeriden Tanrıya ulaşması ve gelişmeye devam etmesi olduğu konusuna verilen önemdir.
Ve umarım, bu yazıyla Hasidik hareketin de çekirdeğini oluşturan Musevi mistik geleneğinin temel görüşlerinden birine, Tzaddik arketipine bir giriş yapabilmeyi başarmışımdır.
Çeviren: Atam Orhon
Yazarın Biyografisi
Yakup ibn Yusuf 1952 yılında Joshua Heckelman adıyla doğdu ve Brooklyn, New York’ta Yahudi bir ailenin çocuğu olarak büyüdü. 13 Yaşına girdiği sırada babası muhafazakâr bir Haham oldu. Daha sonra Kanada’ya gitti, Manitoba Üniversitesinde Reb Zalman Şachter-Şalomi ile Hasidizm, Kabala ve Karşılaştırmalı Mistisizm okudu. “Hasidik Gelenekteki Tzaddik Arketipi” adlı M.A. tezini burada tamamladı. 1976 Yılında bir manevi ustaya çırak olmak üzere Kudüs’e gitti. Burada Zeytin Dağı’nda Şazeli geleneğinden Sufi Şeyhi Sidi Muhammed Cemal’in müridi oldu. Arapça ismi kendisine Yahudi büyükbabası Yakup ve onun babası Yusuf’tan alıntılanarak Sidi tarafından verildi. Yakup 1983 yılında Sidi ile çalışmalarına ara vererek Kebir Helminski ile birlikte Türk Sufi dünyasından, içlerinde Metin Bobaroğlu’nun da bulunduğu, önemli isimlere takdim edildiği Türkiye’ye geldi. Devamındaki senelerde İstanbul’da yetişmiş bir Bektaşi olan ancak artık Kanada’da yaşayan ve öğretisi “Kebze” nin antik kökenlerinin Kafkas dağlarında bulunduğu Murat Yağan ile çalışmaya başladı. Uzun yıllar winnipeg, Kanada’da manevi kitaplar satan bir kitapçı dükkanının ortağı olan Yakup, 1990 yılında Prof. Moşe İdel ile İbrani Üniversitesinde Kabala çalışmak üzere İsrail’e döndü. Burada 1997 yılında İstanbul’da Melami Şeyhi olan Mehmet Selim Öziç’e rastladı ve ona bağlandı. Kudüs’te halen Olam Katan (küçük alem – mikrokozmos)) adında bir kitapçı dükkanı vardır. www.olamqatan.com.
The Archetype of the Tzaddiq in Hasidic tradition
Ya’qub ibn Yusuf
from “The Archetype of the Tzaddiq in Hasidic Tradition” M.A. Thesis of Ya’qub ibn Yusuf
It is to be expected that parallels to this archetypal idea of the Tzaddiq might be found in other spiritual traditions, and that some traditions will have closer affinities to this Jewish understanding of the spiritual master than others. Looking at the traditions of India, for example, there is more of a parallel in the idea of the guru—which also reflects the guru within each person – than in the idea of the avatar as a specific incarnation of the Divine. Particularly strong parallels to the Hasidic idea of the Tzaddiq are to be found in the Islamic Sufi tradition. Indeed, I have found the Hasidic conception of the Tzaddiq to be virtually the same as the Sufi idea of al Insan al Kamil, “the Complete Human Being”.
Given that both Judaism and Islam developed out of common prophetic roots and that both shared a monotheistic perspective which rejected the ways in which Christianity mythologized Jesus, it not surprising that such a correspondence is to be found. A typological approach to mystical symbolism appears side-by-side in both traditions in the Iberian peninsula in the 12th and 13th centuries—the Kabbalistic typology of the Ten Sefirot paralleling the Sufi typology of the divine Names. How then might a Sufi understanding of the idea of the Complete Human Being shed light on the idea of the Tzaddiq?
I will focus on two works which reflect the mature development of the spiritual master ideas of Judaism and Islam, respectively. The discourses of R. Nahman of Bratzlav collected in Liqqutay Moharan constitute an original presentation of the idea of the Tzaddiq, which summarizes the Tzaddiq tradition of Hasidism and Kabbalah, even as it takes it to new literary heights. In a book entitled Al Insan al Kamil, ‘Abd al-Karim al-Jili presents a distillation of Sufi thought concerning the figure of the Complete Human Being and the knowledge that such a person contains, which reflects the outlook of “the greatest Shaykh” of Sufism, Muhyiddin Ibn al ‘Arabi.
Viewing elements of these two works side-by-side, it is apparent that they were describing much the same phenomenon and in much the same terms. And yet, although they often employ a remarkably similar technical vocabulary, there are considerable stylistic differences between the two works, which reflect the different conditions in which they appeared. R. Nahman, after all, was a Yiddish-speaking Jew whose teachings were recorded in Hebrew, in the Ukraine, at the beginning of the 19th century, whereas Jili was a Muslim writing in Arabic, in Baghdad, at the beginning of the 15th Century. As it happens, both authors died at the age of 38.
The relationship of these works is typical of the relationship between Hasidic teachings, and the more philosophical works of late medieval (Jewish) mysticism. R. Nahman’s approach is an extreme example of the approach of other Hasidic authors, who applied the abstract cosmology of 16th Century Kabbalists such as Rabbis Yitzhaq Luria and Moshe Cordovero (who were closer to Jili both in time and in outlook) to their home-spun psychology in which the experience of the individual is described by way of a free association of ideas and images. Thus Jili, in effect, provides a frame which allows one to focus on the substance of Nahman’s thought, without being distracted by his images and associations.
Completion
Jili identifies the Complete Human Being as “the synthesis of all the essential realities of existence.” Such a being “comprises in himself correspondences with all the realities of existence. He corresponds to the superior realities by his own subtle nature, and he corresponds to the inferior realities with his crude nature.” Nahman conveys a similar notion of the comprehensive nature of the Tzaddiq, which he also identifies with the idea of “completion” (shlaymut). Yet even as Nahman describes how the completeness of the Tzaddiq spans the spiritual and material poles of existence, he emphasizes the practical application of this principle in the Tzaddiq’s teaching role:This is the principle of the Completion of the Tzaddiq -that he be able to be both “above” and “below”. That he might show someone who is “above”, who in his own estimation seems to be on an exalted rung, that he is just the opposite.
And so, on the contrary, for one who is far below, on the lowest rung, within the very earth, he shall show him that, quite the opposite, he is directly supported [samukh] by God. . . . Truly, the essence of completion is to be both “above” and “below”, in heaven and on earth. For when he is in one world only, this is not completion. Just the two of them together . . . in the aspect of “as ‘all’ that is in heaven and in earth”–unifying heaven and earth.
While the Tzaddiq has the task of teaching the proud to be humble and the alienated to be aware of their nearness to God, this is not merely a matter of preaching abstract ideals. The Tzaddiq is able to communicate the nature of these relationships to God because his own experience comprehends the poles both of nearness and distance. The Tzaddiq teaches from experience, and deepens his experience by teaching. But how is it that the Tzaddiq is able to reflect the entire spectrum of human experience within himself? According to Jili this is a universal matter of human nature. The Complete Human Being is someone who has activated this innate human capacity:
Each individual of the human species contains the others entirely, without any lack, his own limitation being but accidental . . . For as far as the accidental conditions do not intervene, individuals are, then, like opposing mirrors, in which one fully reflects the other. . . Only, some contain the [other people and] things only by power, whereas others, namely, the perfect [or complete, kamil] amongst the prophets and saints, contain them by action.
We have already seen how the Ba’al Shem Tov and the Maggid conceived of the spiritual Master as a mirror in which others are reflected. Here is a more general statement of the holographic idea that each human being contains all other people–and all of existence, including the Divine–within himself or herself. This idea is developed in much of Islamic Sufi literature, as an interpretation of the famous hadith qudsi (“holy tradition” of the Prophet Muhammed, related in the name of God): “Neither My seven heavens nor My seven earths contain Me, but the heart of My faithful believer contains Me.” As the Jewish tradition has tended to be more focused on the specific role of Israel than the general category of human beings, such a cosmic view of human nature is not usually expressed so explicitly in Kabala. Yet R. Nahman cites a Hebrew verse, Proverbs 25:3, which he interprets (out of context) in much the same vein as the well-known hadith: “as to the heights of the heavens and the depth of the earth, the heart of kings has no measure.”
It is found that “the heart of kings” is much greater than “the heights of the heavens and the depth of the earth” . . . . See and understand and be wise to the greatness of the Creator, how the least grasps the much, as such a small bit of heart and mind may grasp, within itself, such great things! And this is only because divinity is found there, as the essence of divinity is within the heart. . . . It is found that the essence of the king’s greatness, his enjoyment and his rule, is only in the heart, that he knows in his heart that he is king over all these states, and rules them all according to the desire and will of his heart. And from now on understand, within yourself . . . that the heart is able to grasp, within itself, without measure or limit. . . . The Tzaddiq, within his heart, how fortunate he is! For the essence of the enjoyment and delight of the world to come, and all 310 worlds–is all within the heart.
Like the power and wealth of kings, the spiritual delight of Tzaddiqim reflects this capacity of the heart to contain all things within itself, even the “principle” or “essence” (‘iyqar) of divinity. The unlimitedness of God is reflected in the unlimited capacity of the human heart. Moreover, this is a capacity which can be developed. Thus elsewhere R. Nahman speaks, much as Jili does, of those who develop their innate human “power” or “potential” (koakh) and put it into “action” (po’el). According to Nahman, what distinguishes those who are “complete” is that they have fully activated their potential for knowledge–a comprehensive knowledge of all levels of existence, reaching to the highest:
The essence of knowledge [Da’at] is to make use of one’s knowledge, that is, to bring forth one’s consciousness [seikhel] from potential into action. For a child also has knowledge, but with a child the knowledge is still in potential, and not in action. . . . But one who is complete in knowledge, who has brought it forth from potential into action and has grasped, in his knowledge, that which is possible for human knowledge to grasp, is then close to the knowledge of the Holy One, blessed be. . . . And then one’s knowledge nurses from the knowledge of God.
As in the teaching of the Degel, earlier, it seems at first that what is involved is a matter of knowledge, if not intellectual knowledge than the gnosis of the individual. Yet as the teaching proceeds, knowledge itself grows in meaning.
But it is impossible to complete one’s knowledge so as to be complete in knowledge, except through being engaged in bringing people near to the service of God. It is through this that one’s knowledge is made complete, as they unify one’s knowledge. . . . And this is why Abraham and Sarah made the effort to draw in converts [legayer geyrim], as it was through this they completed their knowledge and came close . . . to the knowledge of God, blessed be, and merited to have children.
Again R. Nahman emphasizes the typically Hasidic notion that in order to be a Tzaddiq it is not sufficient to commune with God; like Abraham and Sarah, one must put one’s spiritual knowledge into action, in one’s relationships with one’s fellow man. R. Nahman proceeds in this text to list “five things, which in itself [sic] constitutes the knowledge of God.” More to the point than a consideration of the technical marks of spiritual attainment according to R. Nahman at this point, however, is his view of the nature of “Completion”. R. Nahman conceives of shlaymut not in terms of a Greek notion of abstract and unblemished “perfection”, but as a more Hebraic idea of the “wholeness” or “completion” of experiential knowledge. Rather than a special divine favor bestowed upon certain individuals, Completion is thus the fulfillment of human potential.
R. Nahman’s use of the term shalaym accords with the Arabic etymology of the term kamil, which refers to an organic process by which fruit becomes “ripe” and wine becomes “mature”. Thus we find that in both Jewish and Islamic mysticism, Completion is understood as the fruit of a process of maturation. It is regarded as a seasoned maturity which is the destiny of every human being, although it is recognized that there is a world of difference between those rare individuals who are fully mature and the rest of us, who are not. Thus in Jili’s words:
The Prophet said that God had . . . created Adam in His form. For God is living, knowing, powerful, endowed with will, hearing, sight and speech, in the same way that man is living, knowing, etc. . . . He is then, to God that which the mirror is to the person who examines himself in it. . . . For God imposed on Himself to contemplate His own Names and Qualities only in Universal man . . . and he [who is not so] is ignorant of his own capacity, since he is the place of the divine pact, and he does not know it.As human beings are made in the image of God, we express the Qualities of the Divine by means of our human faculties. It is through faculties such as seeing and speaking, living and knowing, that it is possible for man to know God, and through these same faculties that the Creator knows “Himself” by means of the creation, particularly human beings, and most completely by means of those who are Complete.
R. Nahman describes specifically how the Qualities of the Divine may be revealed within the human heart:
The revelation of His Kingship cannot be grasped, except by means of the Qualities [middot], as it is by means of the Qualities that His divinity is grasped, and it is known that there is a Master who rules and conducts. . . .
And the heart is the designer of the Qualities, that is, the wisdom of the heart . . . . And there is design [yetzer] for good and for ill. . . . That is: good thoughts are good design, and bad thoughts are the evil design. For the essence of the “designs” are the thoughts and wisdoms of the heart. . . . And when a person thinks in bad thoughts, he confuses the space of creation, in which is the revelation of the Qualities.R. Nahman interprets the traditional notion of yetzer hatov and yetzer hara’, the inclinations for good and for evil, in terms of the individual’s thoughts and “designs”. The middot in this case are considered not as merely human “virtues”, but as divine “Qualities” which can only be revealed in accordance with how they are accommodated within a person’s heart. Thus it is the responsibility and creative opportunity of every individual to “design” one’s thoughts so as to make one’s heart a place of the revelation of the Divine.
God Within
But what of the more radical idea, hinted at in Jili, that it is through faculties expressed in man that God knows the world? In his essay on the significance of Adam as Khalifat Allah, “God’s Representative” on earth, Ibn al ‘Arabi states quite explicitly that “man is to God that which the pupil is to the eye, the pupil being that by which seeing is effected; for through him God contemplates His creation and dispenses His mercy.” R. Nahman expresses much the same idea, as follows:
In this way Tzaddiqim are called “the eyes of the assembly” (Numbers 15). . . because it is through this that states of consciousness and the power of vision is made functional, and the “eyes” are opened so that the world now has a Master of the House who is in charge of the world. And this is the aspect of “In the beginning” [breishiyt, whose consonants can be rearranged to spell]–“the Head of the House” [rosh bayit]. “Head” is the aspect of states of mind . . . the aspect of “and I will fill him with the spirit of God, in wisdom and understanding and knowledge and in all work” [Exodus 35].
While R. Nahman states that Tzaddiqim serve as the “eyes of the assembly” of Israel, the implication is that they function as organs of divine perception as well. Thus it is by means of “the states of consciousness and the power of vision” which Tzaddiqim provide, that the Creator is transformed into a “Head” or “Master of the House”. Indeed it seems that God as well as man is in need of a Complete Human Being, whose consciousness can reflect both “above and below”. It is in such a being that divinity and humanity fully converge, and the creation is fulfilled.
Thus in both traditions, the cosmic design of human nature is fully realized in the archetypal figure of the spiritual Master. How then is such a universal archetype reconciled with the particular claims of Judaism and Islam? Jili openly affirms the universality of the Complete Human Being:
Universal man is the pole around which evolve the spheres of existence, from the first to the last; he is unique as long as existence lasts. . . . However, he puts on different forms and is revealed by different cults, so that he receives multiple names. . . . At each epoch, he has the name which corresponds to the garb of the time. It is thus that I discovered him in the form of my master Sharaf ad-din Ismail al-Jabarati; I did not know that he was the Prophet; I saw him as my master.
Here we find a touching confession on the part of Jili, the disciple. When he first “discovered” the existence of the Complete Human Being, he was blinded by the light of his own spiritual Master, and identified his function with him. It was only later that Jili recognized the Complete Human Being in the Prophet Muhammed–and presumably, through him, in all the great Prophets and Masters. In Jili’s language, each of these “forms” describes a single “pole”. Thus the axis mundi figure of the Prophet Muhammed is understood very much as an archetype: the various Prophets and Masters are expressions of a single over-arching Type, represented by Muhammed, conveying the unity of the Divine.
The Qur’an proclaims the equality of all the Prophets even as it identifies Muhammed as the Prophetic “seal”. There is therefore no conflict between Jili’s Islamic belief and his acknowledgement that the Complete Human Being has appeared in a multiplicity of “cults”. Muslims think of Jesus, for example, as a Prophet sent to the Jews; from a Sufi perspective Jesus might be considered, more precisely, as a Jewish insan al kamil. Had Jili discovered that Judaism shared an archetypal conception of the spiritual Master figure, this most likely would not have threatened but only confirmed Jili’s world-view.
It is probably easier for a later religion to accept the validity of earlier revelations, at least in theory, than for an earlier religion to accommodate the claims of a later one. The Hebrew Bible, of course, preceded both the New Testament and the Qur’an, and generally equates other religions with idolatry. And yet, implicit in R. Nahman’s idea of the Tzaddiq is a world-view which affirms the validity of a variety of faiths, much as Jili’s does. Thus, by means of the metaphor of the “melody” of each faith, R. Nahman describes a hierarchy of faiths which lead up to the supreme and transcendent faith of the Tzaddiq:
It is found that every kind of wisdom, according to its quality and its rung, has a song and melody which is unique to it. And so it goes, from rung to rung, for the quality of wisdom on a higher rung has itself a higher song and melody, according to its quality . . . . It is just as we see, that even in the faith of idolators [literally, “worshippers of stars and constellations”] in their mistaken teachings, each idolatrous faith has its particular melody which they sing and arrange in their houses of worship, so just the opposite, in holiness; each faith has a song and melody.
Thus far goes religious pluralism, which includes within it discrimination between holy and idolatrous faiths. What lies beyond?
And that melody which is unique to that faith which is high above all of the kinds of wisdom and faith which are in the world–that is, that faith in the Infinite Light [ohr ayn sof] Itself, which surrounds all worlds–that melody, too, is above all of the songs and melodies which are in the world, belonging to each wisdom and faith. And all of the songs and melodies of all of the wisdoms are drawn from this song and melody . . . as this is the melody which belongs to the Infinite Light Itself, which is above all. . . . As for the quality of the melody which belongs to this faith on high, there is no one who merits it except for the Tzaddiq of the Generation, who is the archetype [behinah] of Moses.
It is difficult to know precisely where R. Nahman would have drawn the line between idolatrous faiths and those which partake of “holiness”. Did he mean to acknowledge the “holiness” of Christianity, or at least of Islam? I find it hard to believe that R. Nahman meant to include only Jewish sects in the description above; given his orthodox milieu, he probably chose deliberately ambiguous language. Thus it seems that the difference between Nahman’s analysis and Jili’s is mainly a matter of emphasis: while Jili acknowledges that the Complete Human Being has appeared within a variety of religious groups, Nahman projects the ontological position of the Tzaddiq above all religious divisions. The position of the Tzaddiq is not derived from Torah but directly from God, conceived here in terms of “Infinite Light”. Thus it would seem that the faith of the Moses-like Tzaddiq, from which all faiths are derived, transcends even the categories of Jewish faith.
In Islamic Sufi teaching, the Prophet Muhammed is the ultimate exemplar of al Insan al Kamil. The discourses of R. Nahman, like other Hasidic and Kabbalistic works, may be actually a little more flexible in this regard; while Moses is a central example of the Tzaddiq, other examples, such as Abraham, Jacob, and R. Shim’on bar Yohai, are cited in much the same spirit. Thus, whereas the individual Tzaddiq loosely is described in a work such as the No’am Elimelekh as the gilgul of Moses, in this particular teaching the Tzaddiq is described as the behinah, (the “aspect”, “quality”, “type” or, I am suggesting) the “archetype” of Moses. Thus even the greatest “Tzaddiq of the Generation” is identified more with the archetypal function of Moses, than with his personality. This idea of the “Tzaddiq of the Generation” closely corresponds with the Sufi idea of a single qutb, or “pole”.
Yet R. Nahman’s mention of “the Tzaddiq of the Generation”, like Jili’s mention of a “unique pole”, may nevertheless appear to introduce an element of exclusivity and distance. How does such a unique figure relate to the innate potential of the individual? As discussed earlier, in Sufi teaching this is where the idea of a rabitah, a “Link” or “Point of Contact” comes in. In the case of Jili, his master Sharafuddin served as the Point of Contact by which he found his connection to Muhammed, and presumably, within the Prophet, to God. God is often characterized in Sufi teaching as the Essence (Dhat) of all. Thus a Point-of-Contact who has realized the connection with the Essence within himself, identifies a Point wherein others might connect with the Essence within themselves.
Although Kabbalists more often identify God as the Infinite than as the Essence, the notion of God’s being “within” is not entirely foreign to the Jewish mystical tradition. It is implied, for example, in the oft-quoted words of Tiqqunay Zohar, “There is no place empty of Him.” Earlier in this chapter, reference was made of the Maggid’s use of this same term, Essence, for God. Indeed, R. Nahman’s idea that both the “essence” of divinity and the entire creation are contained within the human heart, echoes the Maggid’s idea that God is the “unconscious” of the Tzaddiq. Is there anything in R. Nahman’s teachings which specifically corresponds to the function of a Point of Contact, allowing the individual to locate access to the Divine within oneself?
R. Nahman, indeed, has described how the Tzaddiq functions as just such a “Point” (nequdah), which allows others to connect with God within themselves. According to Nahman, once a person has identified such a Point within the Tzaddiq, one can activate it in oneself and in relation to one’s friends:
Everyone in Israel has in them, individually, an aspect of Tzaddiq . . . as it is written (Isaiah 60): “Your people (Israel) are all Tzaddiqim.” . . . For there is in everyone in Israel a precious thing, which is a kind of a “Point” which does not exist in one’s friend. . . . And this aspect, which exists in oneself more than in one’s friend, pours out and enlightens and awakens the heart of one’s friend. . . .
It is found that everyone needs to engage in conversation between oneself and one’s Maker, in order to illuminate this “point”. . . . And also, everyone needs to engage in conversation with one’s friends, in the fear of heaven, in order to receive awakening in one’s heart from the point which is more [developed] in one’s friend than in oneself.
Here, again, is the quotation from Isaiah in which he described how, in the future, the people of Israel will be “all Tzaddiqim”, with the mystical meaning that was implied in the Zohar, and without the example of circumcision. If there was any doubt until now, it is clear at this point that R. Nahman means to entitle all of Israel to a share of the function of the Tzaddiq.
And there, within this point, love reigns, which is called “priest”. And this point is the aspect of Tzaddiq, in relation to one’s friend, as this point brings illumination to the heart of one’s friend. . . .
And all of these points . . . are branches of the Tzaddiq, who is the Universal Point [nequdat klaleut] for all of Israel. That everyone needs to receive, at first, from the Tzaddiq, and afterwards they receive “this one from that”, and each one shall receive from within. . . .
And this is the interpretation of “You shall be to Me a kingdom of priests”–that is, the quality of holy love, “and a holy nation”–that is, that holiness is the quality of holy love, while “and” is the quality of the heart.Thus R. Nahman brings to the archetype of the Tzaddiq, which is to be found in each member of the community of Israel, the notion of a universal “Point” which one first comes to recognize within the figure of theTzaddiq, but which is uniquely expressed by each individual. This “Point”, as R. Nahman presents it, is not an end in itself. Rather, it is the origin of a bond of love which links Master and disciple, friends to one another, members to the community, God within oneself, all within the realm of the heart.
Thus for R. Nahman, as for Jili, the notion of a “Complete” human being is very much the same. The spiritual Master represents a potential which is latent in every individual, and has already realized in the great ones of the present and past. There is, however, an existential dimension in the work of R. Nahman’s, which I believe is especially typical of a Hasidic approach: an emphasis on the creative initiative of the individual who is–potentially, or actively–a Tzaddiq. Even as the archetype of the Tzaddiq is conveyed, it is not portrayed as a fait accompli. What distinguishes Hasidic literature, generally, from other mystical literature, both Jewish and non-Jewish, is its emphasis which confronts even the Tzaddiq–perhaps the Tzaddiq, most of all–to extend oneself outwardly to others, inwardly to God, and to continue to grow.
I hope that in this essay I could have succeeded to make an introduce one of the central ideas of the Jewish mystical tradition – archetype of Tzaddik – , an idea which was at the very core of the Hasidic movement.
Author’s Biography
Ya’qub ibn Yusuf was born Joshua Heckelman, in 1952. He grew up in a Jewish family in Brooklyn, New York. His father became a Conservative Rabbi the year that he turned 13. He went to Canada to the University of Manitoba to study Hasidism, Kabbalah and comparative mysticism with Reb Zalman Schachter-Shalomi. It was there that he completed his MA on “The Archetype of the Tzaddiq in Hasidic Tradition.” In 1976 he came to Jerusalem looking to apprentice himself to a spiritual master, and he became the murid of Sidi Muhammad al Jemal, a traditional Sufi Shaykh from the Shaddhuli Order, on the Mount of Olives. It was from Sidi that he received his Arabic name, acknowledging his Jewish grandfather Yakup, and his father Yusuf. In 1983 Ya’qub made a break with Sidi, and traveled to Turkey with Kabir Helminski, who introduced him to a number of important figures from the world of Turkish Sufism, including Metin Bobaroğlu. The following year he began working with Murat Yagan, who was trained among the Bektashis in Istanbul but who lives in western Canada and traces his teaching of “Ahmsta Kebzeh” back to the ancient Source in the Caucasus Mountains. Ya’qub has edited a book of teachings by Murat Yagan which is soon to be published under the title The Essence of Sufism: in the Light of Kebzeh, the Tradition of the Caucasus Mountains. For many years Ya’qub was a partner in a spiritual bookstore in Winnipeg, Canada. He came to Israel in 1990 to study Kabbalah at the Hebrew University with Prof. Moshe Idel. In 1997 he met the Melami Shaykh Mehmet Selim Ozick from Istanbul, with whom he has been affiliated ever since. It was also in 1997 that he opened a spiritual bookstore in Jerusalem called Olam Qatan (“small world” or “micro-cosm”). This year he published his first book at Olam Qatan, an original translation by Alex Feigin from Persian to Hebrew of selections from the Diwani Shamsi Tabriz by Jelaluddin Rumi. He is currently launching a website featuring all kinds of East-West music from Israel, at www.olamqatan.com
