Yapısalcılık, Dil, Bilinçdışı ve Özne II (*)

(TURA = Saffet Murat TURA)

Hegelci bir “diyalektik oyunu” ile çalışmayacağını, doğrudan “bilinç” kavramından sanki onun antiteziymiş gibi “bilinçdışı” kavramını elde etmeye yönelmeyeceğini, araya başka kavramları yerleştireceğini belirtir Tura. Önce temel kavrama bakar: “Bilinç nedir?” Bugünkü Psikolojinin ve Psikiyatrinin kullandığı “bilinç” kavramının tarihsel öyküsünün Descartes ile başladığını belirtir. Lacan’ın, Descartes için “Bir karabasan gibi okuyalım” dediğini de ekler. “Cogito ergo sum”, “Düşünüyorum o halde varım” cümlesinin neden “şüphe edilemez” bir doğruyu belirttiğini sorgular. “Her şeyden şüphe edebilirim ama “düşünüyorum” ya da “bir bilinç edimi yapıyorum”dan şüphe edemem. O halde “varım’dan şüphe edemem” (Tura). Sonra da bu “kesinliğin” nereden geldiğini sorgular. Dilbilgisi bakımından ve mantık açısından “düşünüyorum” göstereni, zaten “varım” gösterenini içermektedir. Sonra alternatif bir önerme kurar: “Balık avlıyorum o halde varım”. Bu önermenin “belkili” bir yargı olduğunu, kesin ve açık seçik bir doğru olmadığını, çünkü “balık avlıyorum”da bir dolayımın söz konusu olduğunu, oysa ki “düşünüyorum” önermesinde “bilincin kendi kendisini algıladığını”, “kendi üzerine katlandığını” belirtir. Bilincin kendini algılaması ise “özne nesne ikiliğini” ortadan kaldırmakta ve kesinliği, apaçıklığı ve açık seçikliği vermektedir. Bu önerme dolayımsızdır ve sezgiye “doğrudan” bir kesin doğru olarak verilmiştir. Psikolojinin ve Psikiyatrinin kullandığı “bilinç” kavramı işte bu noktaya dayanmaktadır: “farkında olmak ve farkında olduğunun farkında olmak” (Tura).

Bilinçdışını olanak dışı bırakan Sartre’ın Varoluşçu Fenomenolojisinin, kendisinin sandığının tersine, Heidegger’e değil Husserl’e yakın olduğunu vurgular Tura. Fenomenolojinin, psikolog Brentano ile matematikçi Husserl’in çalışmalarına dayandığını belirtir. “Intentionalite” yani “seçimli yönelimlilik” kavramını Brentano’nun geliştirdiğini ve her bir “bilinç edimi”nin yani “cogito”nun, bir yönelim, bir seçim olduğunu vurguladığını söyler. Her bilinç ediminin bir nesnesi vardır ve “düşünüyorum” önermesi “ben bir şeyi düşünüyorum” anlamına gelir, “düşünülen şey” de “düşünce cinsinden bir şey”dir. “Masayı düşünüyorum” demek, “nesnel gerçek dünyasındaki gerçek bir masanın bilincimdeki korelatı ile iş görüyorum” demektir. “Madem ki  «cogitonun nesnesi» «ide» mahiyetindedir, o halde bir cogito bir başka cogitoyu nesne edinebilir” (Tura). Böylece ben bilinç edimimi, bir başka bilinç edimimin nesnesi kılabilirim. Bu anlayışta ise epistemolojik özne-nesne ikiliği ortadan kalkar.

“Doğal Tavır bizim günlük yaşamdaki tavrımızdır. Meselâ günlük yaşamında “masayı düşünürken”, sahiden de “somut masa” ile iş gördüğümüzü kabul ederiz. Oysa “Fenomenolojik Tavır”da nesneler artık gerçek nesneler olmaktan çıkmış “ideler” olarak ele alınmaktadır. Yani nesneler doğal tavırda olduğu gibi değil, birer “bilinç fenomeni” olarak bilinçte ortaya çıkmış nesneler olarak işlenirler. İşte Fenomenolojinin söz konusu ettiği “fenomenler” bu nedenle özseldir. Nesnenin kendisi bir bilinç edimi olarak ortaya çıktığına göre ve “bilinç” de kendisine dolaysız ve açık seçik verildiğine göre, söz konusu nesnelerin fenomenolojik bilgisi de kesin, açık seçik bilgiler olacaktır. Fenomenolojinin özsel fenomenleri elde etmek için kullandığı yönteme «eidetik yöntem» denir” (Tura 1996:83).

Fenomenolojinin “eidetik yöntemi”nin bir çeşit “meditasyon” olduğunu belirtir Tura. Bilinç, bu metasyon sırasında, doğal tavırdaki gibi “edilgin” değil “etkin”dir. Nesnel gerçeklik alanındaki bir masa ve bir iskemle, doğal tavır içindeki bir bilince kendilerini birer “dış gerçeklik” olarak kabul ettirirler. Oysa ki “eidetik meditasyon” içindeki bir bilinç, belirtik olarak “etkin” ve “seçici yönelimli”dir. Bu tavır içinde ve bu yöntemle, bilinçte, nesnenin tanımlaması yapılır. “Bilinç, kendi içinde kendisinin kurduğu nesneyi, bir başka bilinç edimine nesne kılarak soruşturur, araştırır ve anlamlandırır”(Tura). Buradaki “anlamlandırır” sözündeki kasıt ise, anlamın kaynağının “bilinç” olduğu ve “bilinç dışındaki” her şeyin, Demokritos’un belirttiği gibi atomlardan ve boş uzaydan ibaret olduğudur. “Kendinde varlık” olarak anlamsız olan bu gerçekliğe anlam kazandıran praksis ise onu “bilinç edimime nesne edinmem”dir. Şu halde anlamın ve özün kaynağı “kendi için varlık” olan “Bilinç”tir. Bilincimin nesneleri dış gerçekliğin korelatlarıdır. “Anlam yine bilincime içkin kalır, işte özgürlük de burada temellenir” (Tura).

Nesnenin özüne yani “bilinç fenomenlerine” ulaşmak için “paranteze alma” işleminin uygulandığını belirtir Tura. Husserl fenomenolojisinde bu işlem “doğal tavıra ait her şeyin dışta bırakılması” anlamına gelmektedir. Tüm değer yargıları, algılar, vb. Bilincin alanından dışarı atılır ve “salt kendi üzerine katlanmış ve kendini algılayan bilinç” elde edilir. Bütün dünya “dıştalanmıştır”, ama gene de bilinçte “içerilmektedir”. Çünkü “bilinç” idelerden oluşur ve bu ideler de nesnelerin ideleridir. Her şey “saltık bilinçte” ya da “aşkın bilinçte” bilinç aktları olarak varlığını sürdürmektedir. Yalnızca artık dış dünyaya gönderimde bulunmuyorumdur. Bu noktadan harekete Sartre’ın varoluş sorunlarına girilebileceğini söyler Tura. Onun “Varlık ve Hiçlik” adlı kitabının, varoluş sorunlarına fenomenolojik bir yaklaşımla çözüm arayan bir ontoloji denemesi olduğunu belirtir. Tura’ya göre Sartre’ın pragması şu soruda özetlenebilir: “Felsefe yaparken yaşantımdan nasıl faydalanabilirim?” Sartre’ın bu tutumunun onu “roman yazarken bile filozof” kılan şey  olduğunu söyler. Sartre’ın arzusu, felsefe yaparken “şeyler”den, “onlara dokunduğu, onları yaşadığı gibi” söz etmesi ve bu sözlerin de “felsefe” olmasıdır. “Egonun Aşkınlığı” adlı kitabından başlayarak bir “Bilinç Felsefesi” kurmaya girişir. “Ona göre «Ego» (Ben), bilinçte değil dışarıdadır, dünyadadır” (Tura). Egonun varoluş yerini bulduğu bu yerde fenomenolojik bir temel vardır.

“Sartre, «Ego dışarıdadır, dünyadadır» derken, «bilinçte ortaya çıkan bir özsel fenomen olarak Ego»dan söz ediyor. Özne-nesne ikiliğini aşma yolunda «dünya»yı ve «Ben»i, Mutlak Aşkın Bilincin nesnesi haline getirir. Böylelikle «varoluş», felsefenin temeline konmuş olur. Artık ne Tanrıdır hareket noktası, ne de dünya. Bilincin şu açık seçik gerçeğinden hareket edilir: «J’(e) existe» (Varım). «Sadece insan için varoluş, özden önce gelir» derken, insanın doğuştan hiçbir özü, anlamı olmadığını; nesnelerini seçerken «kendini de seçtiğini»; «özünü, değerlerini, anlamlarını yarattığını» söyler. Bu haliyle «doğuştan bir özü» yoktur. Özü olmadığı için de özgürdür, seçerek kendi özünü yaratır” (Tura 1996:85).

Sartre’daki “bilinç kavramı”nın, “kendi”nin (self) dışarılaşması eylemi olduğunu belirtir Tura. Yani “bilinç” her zaman “bir şeyin bilinci” olarak dışsallaşır. Sartre’ın “cogito” kavramıı iki şekilde el aldığını vurgular: Birincisi “cogito”dur ve “bir bilinç edimi yapıyorum” anlamına gelir. İkincisi ise “prerefleksif cogito”dur ve “bir bilinç edimi yaptığımın farkındayım” anlamına gelir.

İnsanın kendinden önce hiçbir insanlık ideali olmadığı için, Sartre’ın anlayışında insanın her seçimi ile insanlık idealini yeniden kurduğunu vurgular Tura. Varoluşunun bu özgürlüğünü hisseden insan ise “kaygı” içindedir ve Sartre’ın tasarladığı psikoterapide “kaygı” ile mücadele edilmez. Nevroz ise “özgürlüğün bilincinde olmayı reddetmektir” özgürlüğü bir “yalan” ile örtmektir. Ve bu da “kötü niyet” ile birlikte gider. Sartre’da “Bilinç, seçici yönelimli tavır ile Ben’in tüm koşullarının üzerine çıkıp özgürce seçim yapabilir” (Tura). Kötü niyet durumunda ise “bilinç”, Ben’i dışlamakta ve bir bilinç edimini, bir başka bilinç ediminin nesnesi yapmamayı seçmektedir. Sartre’ın, kendilik bilincindeki insana “kendi için şey”, kendilik bilinci olmayan nesneye de “kendinde şey” dediğini belirten Tura, insanın kötü niyet tutumuyla “kendinde şey”e dönüştüğünü ve Nevrotik Yönelimin temelindeki mekanizmanın da bu olduğunu söyler. Bu durumdaki bir insan, kötü niyetle kendini kandırarak, kendini kandırmayı “seçerek”, kendi-için-şey olma seçimini ertelemektedir. Bu bağlamda Nevroz, bir “kimlik bunalımı”dır.

“İleride Lacan için de Nevrozun bir anlamda «kimlik bunalımı» olduğuna; Oidipus karmaşasının uygun çözümünün gerçekleşmemesinin, nevrotiğin kendisini kültür içinde konumlandırmasını, kendi simgesel yerini kazanmasını «engellediğine» değineceğiz. Bu nedenlerle, Sartre’ın kafasındaki Varoluşçu Psikoterapi, «kötü niyet»i hedef alır. İnsanı, kendi bilincinin bilincine vardırmaya, özgürlüğünün farkına vardırmaya yönelinecektir. Böylece insan kendi özünü yaratmaktan kaçınmayacaktır. Bu, kaygıyı birlikte getirse de” (Tura 1996:88-89).

Sartre’ın, Freud’a yönelik eleştirilerini üç noktada yoğunlaştırır Tura. İlk olarak “ide” niteliğinde olan hiçbir şey “bilincin kontrolü dışında” olamaz ve bu nedenle de “bilinçdışı mümkün değildir”. İkinci olarak, Freud’un “sansür düzeneği” tamamen “bilincin işlevlerine” sahiptir ve Freud, bizzat bilince ait bir kategoriyi, bilinçdışı olarak nitelemektedir. Üçüncü olarak da, Freud, bilinçdışını ve id’i “doğallaştırmıştır” ve libido sanki bir hayvansal içgüdü gibi ele alınmıştır. Oysa ki “doğa”, “ancak bir bilinç ediminin nesnesi olduğunda” insan için bir anlam kazanır. İçimizdeki doğa için de, dışımızdaki doğa için de geçerlidir bu. Öyleyse id’in kendisinde bir  “anlam” yoktur ve rüyaların, dil sürçmelerinin, şakaların kaynakları bizzat bilinçte aranmalıdır. Böylece Tura, “Kavramsal bir nesne olarak bilinçdışı nasıl mümkündür:” sorusuna yanıt ararken girdiği bilinç kavramı içindeki yolculuğunda, Sartre kıpısında, eğer Sartre yanılmıyor ise, “bilinçdışı kavramının mümkün olmadığına” ulaşıyor. Bu noktada ise Psikanalizin henüz son sözünü söylemediğini vurguluyor Tura ve Dil Sorunu’na giriyor.

* Dilden arınmış bir düşünce düşünülemez. (İnsanlar dille düşünür, dil olmadan düşünce de yoktur.)

“Jacques Derrida’nın anahtar niteliğinde bir cümlesi var: «Dil paranteze alınamaz». Gerçekten de fenomenolojik indirgeme yöntemi, paranteze alma işlemi, aslında hiç ummadığı bir «kalıntı» bırakır. Dil’i bilinçten atamazsınız. Çünkü bu durumda bir bilinç edimi, cogito mümkün olamaz. Dilden arınmış bir düşünce, düşünülemez” (Tura 1996:89-90).

Yüzyılımızın başına kadar, dilin, düşüncenin basit bir aracı, bir ifade biçimi olduğunun düşünüldüğünü, dolayısıyla Derrida’nın sözünün önemsiz gibi gözükebileceğini vurgular Tura. Söylenecek düşüncenin, söyleme ediminden önce ve tamamen bağımsız bir varlığı olduğunun kabul edildiğini belirtir. O zamanlarda bir söz söylendiğinde, bir fikrin (ideanın) belli bir imgesinin verilmeye çalışıldığının varsayıldığını ekler. “Tıpkı bir resmin bir şeyi temsil etmesi gibi, sözler de bir fikri temsil ediyorlardı” (Tura). Port Royal Dilbilim Okulunda, cümlelerin dilbilgisel yapısının, düşüncenin zorunlu düzenini taklit ettiğinin ve cümlelerdeki kelimelerin çizgisel dizilişinin bile akılda fikirlerin birbirini izleme biçiminin bir tıpkı yansıması olduğunun kabul edildiğini belirtir. Ve “Eğer böyle olmasaydı” der, “eğer dil, bilinç ediminin basit bir yansımasından ibaret olsaydı, «bilinç-dışı mümkün değildir» diyebilirdik; ancak Saussure ile herşey değişir” (Tura). Saussure’e göre Dil, insanlardan bağımsızdır ve kendine özgü bir «yapısı» ve «içsel yasaları» olan bir «dizge»dir. Söze kendini kabul ettiren toplumsal ve uzlaşımsal bir «kurum»dur. Dilden bağımsız ve onun ötesinde var olan bir düşünce olanaklı değildir.

“Dil, toplumsal uzlaşımsal bir kurum olduğuna göre, “salt bireysel düşünce” de yoktur. Bilinç kendini ancak “dil”in yani toplumsal uzlaşımsal bir “kurum”un dolayımıyla ele alabilir. İşte Lacan’a göre bilinçdışı, bu insan-dil ilişkisinin kaçınılmaz mantıkî sonucudur. İnsan kendi varoluş gerçeğini «olduğu gibi» değil, ancak «toplumsal bir kurumun ona sağladığı imkânla» düşünür. Böylece, A. Lemaire’in dediği gibi «insanda bir yarık meydana gelir». İşte bilinçdışını temellendiren budur. İnsan kendi gerçeğini bilinçdışı kılar. İnsan, kendi gerçeğini, önce «ailenin» sonra «diğer kültür kurumlarının» söyleminden dolayımlanarak düşünürken, «esas otantik gerçekliğini» «bilinçdışı» kılmış olur” (Tur 1996:90-91).

Saussure’ye göre, “dilin biçimsel kuralları”, “arı düşünce tözü” ile “arı ses tözü” arasındaki ilişkiyi kurarken, aynı zamanda düşünceye de kendi biçimlerini kabul ettirirler. “Tek başına «düşünce» hiçbir zorunlu sınıra rastlanmayan bir bulutsuyu andırır. Önceden oluşup düşünceye yerleşmiş bir kavram yoktur. Dilin ortaya çıkmasından önce hiçbir şey «belirgin» değildir” (Saussure). Dil, hem “bulanık kavramların” belirsiz düzleminde, hem de “seslerin” belirsizliğinde onları bitiştiren bir alt bölümler dizgisidir. Henüz biçimlenmemiş bu iki bulutsu arasında Dil oluşurken, kendi biçimlerini yaratır. Bir töz değil, fakat bir biçim yaratır. Bu satırlarda Saussure’ün, “başlangıçta Dilin bağımsız kurallarından bağımsız olan mitik bir düşünce tözünü” kabul ettiğini söyler Tura. Ona göre Lacan’da da böyle bir “töz” anlayışı vardır. Ve Lacan’ın “öznede gösterilen” ya da “öznede gösterilebilir olan” dediği şey, insan yaşamının ilk başlarında bebeklik döneminde varolan “mitik solipsizm (tekbencilik)”dir. Saussure’den kaynaklanan böyle bir yanlış anlamayı Hjemslev’in eleştirdiğini belirtir: “Ama doğrusu ne denli başarı ile dile getirilirse getirilsin, bu eğitsel yaklaşım anlamsızdır. F. De Saussure’ün kendisi de düşünmüş olmalı bunu. İster “zamansal” düzlemde olsun, ister “aşamalama” düzleminde olsun, gereksiz her türlü öngerçekten uzak duran bir bilimde, hiçbir şey “içeriğin tözünü” (düşünceyi) ya da “    anlatımın tözünü” (ses zincirini) ya da bunların tersini dilden önceye alma yetkisi vermez (Hjemslev). Yazısının devamında Hjemslev, Saussure’ün terimlerini kullanarak şöyle der: “Tözün yalnız ve ancak biçime bağlı olduğunu ve hiçbir anlamda bu töze bağımsız bir varlık gibi bakılamayacağını anlamamız gerekir.” Bu noktada Tura, Dilbilimin kendi inceleme alanı bakımından “düşünce tözüne zaman içinde bir öncelik tanımak” gibi bir varsayıma ihtiyacı olmadığını, ama bunun Psikanalizin de böyle bir varsayıma ihtiyaç duymayacağı anlamına gelmediğini vurgular. Ona göre belki de Lacan’ı yer yer Chomsky Dilbilimine yaklaştıran bir özellik söz konusudur burada. “Lacan’a göre «özne», kendi gerçekliğini nesnel bir kültürel simge sisteminden (Dilden) dolayımlanarak kavramakta ve bu nedenle her türlü şeyi düşünmesi, ifade etmesi sırasında da kendini belirleyen, kendi öznelliğinin önünde yer alan dilin bu otonom gerçekliğinin kurallarına uymak zorunda kalmaktadır” (Göka 1997:158).

“Buraya kadar söylediklerimizden, Lacan’a göre «bilinçdışının salt dolayımsız yaşantılama olduğu» sonucu çıkarılmamalı. Tam tersine Lacan’a göre bilinçdışı olan «bu yaşantılamanın ilk simgeselleştirilmiş halleridir». Yani bilinçdışı da simgelerden oluşur aslında. «Nasıl oluyor da bilinçdışı simgelerden oluşuyor»sorusunu ileriki çalışmalara bırakıp, şimdilik «bilinçdışının, dilin biçimsel kurallarından başka bir şekilde düşünülmeyeceğini» pek güzel açıklayan bir metne bakalım” (Tura 1996:92).

Bu satırlarda Tura’nın söz ettiği metin, Althusser’in “Freud ve Lacan” adlı çalışmasıdır. Althusser bu yazısında, “bilinçdışının içeriği” düşünülürken, “biçimsel koşul”un karşısında, Freud’un kullandığı “libido”, “içtepiler”, “arzu” gibi kavramların biyolojik görünüşü çıkarılacak olursa, “biçimsel koşulun kuramsal önemini kavrayamama” tehlikesinin ortaya çıkacağını belirtir. Ona göre Lacan’ın isteği de insanı yeniden “bilinçdışının arzularının diline yöneltmektir”. Althusser, biyolojik gibi görünen bu kavramların aslında gerçek anlamlarını “biçimsel koşul”dan almakta olduklarını söyler. Ancak bu koşul sayesinde “anlam” verilebilir, düşünülebilir ve bir “sağaltım tekniği” uygulanabilir. “Eğer bilinçdışı, simgeleşmemiş bir düşünce olsaydı, Psikanaliz sırasında bu düşünceyi nasıl anlayabilirdik?” diye sorar Tura.

“Dil, öylesine yapılaşmıştır ki, insanlardan bir insan, Dilin «Babanın Adı»na sağladığı tüm kültürel tarihin yükünü taşıyan bir anlamı (kendisi gerçeklikte bu anlamla ilişkisi olmayan bir insancık bile olsa) üstlenmiş olur: «yasaklayıcı», «egemen» ve «mitik kastre edici» baba. Böylece insan yavrusu, biyolojik bir yaratıktan, kültürel bir özne olma yolunda ilerlerken, tüm insanlık kültür tarihinin bir özetini de üstlenir. Hattâ kendisi, bu kültür tarihinin yaşayan bir özeti haline gelir. İnsanın ilk kimliği, aile içinde «fallus» simgesi karşısındaki konumu ile belirlenen cinsel kimliğidir. İşte Psikanalizin cinselliğe verdiği önem de buradan kaynaklanır zaten. Nevroz, Oidipus karmaşasının «kültürün düzenine uyan bir çözüme» ulaşmamasıdır. Her nevrozun altında, toplumca kabul edilmeyen bir cinsellik arzusu vardır… Artık seminerimizin sonuna geldik. Burada «Kavramsal bir nesne olarak bilinçdışı nasıl mümkündür» sorusuna yanıt aradık. Sanırım ulaştığımız sonuç, Lacan’ın formülüne götürüyor bizi: «Dil, bilinçdışının koşuludur». Bu sonuç hiçbir «deneysel gerekçeye» dayanmıyor. Bilinçdışını «deneysel» olarak kanıtlamaya çalışan Psikanalistlerin tersine Lacan’da böyle bir «filozofik akıl yürütmeyi» görmek mümkündür” (Tura 1996:94-95).

Ben’in, mutlak olarak Dilin içinde içerildiğini vurgular Lacan. Bireyin kendisi de “dil içinde belirlenmiş bir konumdan, bir durumsallıktan” konuşmaktadır. Bireyin konuştuğu dilin içinde belirlenmiş olan bu konum, başlangıçta Oidipal söylem tarafından verilir ve Psikanaliz için “bireyin dile hangi konumdan girdiği” önemlidir. Öznenin kendisi de kendi sözünde bir dilbilimsel gösterenle temsil edilir. “Böylece «öznenin kendisi» de, dilin kendisini temsil etmesini sağlayan göstereninin dil tarafından belirlenmesi ile belirlenmiş olur” (Tura). Bir gösteren, bir özneyi temsil eden şeydir. Bu noktada Lacan, gösterenin özneyi, “bir başka özne için” değil, “bir başka gösteren için” temsil ettiğini vurgular. Bu önermeyi canlandırmak için “hiyerogliflerle kaplı bir taş” örneği verir. Bunları yazan bir öznenin bulunmuş olduğundan şüphe edilmez, ama eğer siz “her gösterenin size bir şeyler söylemek için yazıldığını”, “size gönderildiğini” düşünürseniz yanılırsınız. Bunun kanıtı da sizin bu gösterenden hiçbir şey anlamamanızdır. Tam tersine bu gösterenlerden her birinin diğer bir gösterene bağlanması olgusuna bakarak, onları “gösteren” olarak tanımlarsınız. “İşte öznenin, «ötekinin alanına» yönelen, yani «simgesel düzene» yönelen ilişkisinde söz konusu olan budur. Özne, ötekinin alanında yani simgesel düzende gösteren (olarak C.E.) ortaya çıkarak doğar” (Lacan). “Lacan, «dil» ve «deneyim»in türdeşsizliği üzerinde diretmiştir” (Descombes 1993:100).

Saussure’e göre her “dilbilimsel öğe”nin değeri, dilin yapısında diğer öğelerle ilişkiler bütünü içinde belirlenir. Bir “işitsel imge”nin (gösteren) “kendi olması”, diğer “işitsel imgelerden ayrımlaşmasına” bağlıdır. Her dilbilimsel öğe, “olumlu kipte” değil, “olumsuz kipte” yani “diğer öğelerden farkı” ile tanımlanır. “Masa kavramı ancak «sandalye», «yatak» vb. gibi kavramlardan farkı vurgulanarak tanımlanabilir” (Tura). Dizge içindeki her öğenin anlamı, diğer öğelerle ilişkileri içinde belirlenir. Göstergenin içerdiği “gönderme ilişkisi”nin, “gösteren” (işitsel imge) ile “gösterilen” (kavram) arasındaki basit bir ilişkinin değil, dilin bütünü içindeki eşzamanlı biçimsel ilişkilere dayanan karmaşık bir yapısal ilişkinin sonucu olduğunu belirtir Tura. “Anlam taşıma (signification), gösterenle gösterileni birbirine bağlayan eylemdir. Bu eylemin sonunda gösterge ortaya çıkar” (Bayrav 1998:65).

Özne, kültüre girmekle, dilin düzenine girmekle aslında kültürü ve dili içselleştirmiş olur. Toplumun ve kültürün belirlenmiş yapısını taşıyan ve kuşaktan kuşağa aktaran Dildir. Bu önermeler ise, “Kültürel düzenin insanı belirlediğini” söylemekle aynı şey değildir. Bu noktada Tura, Lacan’dan şu satırları aktarır: “Konuşan sadece insan değildir. Fakat insanda ve insan aracılığıyla «id» konuşur. İnsanın doğası, hammaddesi olduğu dilin yapısının etkileriyle doludur” (Lacan). Gösterilebilir olanın gösterilene dönüşmesinde, gösterenin etkin bir işleve sahip olduğunu söyler Lacan ve gösterenin bu tutkusunun, o andan başlayarak, “insanın koşulunun” ya da “insanın durumsallığının” yeni bir boyutunu oluşturduğunu ekler. Tura, bu satırlarda Lacan’ın, Sartre’ın “insanın koşulu” kategorisini kullandığını ve “dilin yarattığı koşulun insanı belirlediğini” söyleyerek, Varoluşçu özgürlük temalarını eleştirdiğini vurgular. Öznenin psişik belirlenimi, toplumsal simge sisteminin özneyi aşan yapısından kaynaklanmaktadır ve özne kendi gerçekliğini, kendi deneyimini ancak “bu nesnel kültürel simge sisteminden dolayımlanarak” kavramakta, düşünmekte ve dile getirmektedir. Bu sırada özne “bu otonom gerçekliğin presubjektif yapısının biçimsel kurallarına da tabi olur” (Tura). Lacan’da “dil ile belirlenme” ve “kültürün simgesel düzenine girme”, ‘Oidipal evre’ ile aynı anlama gelmektedir.
Öznenin “simgesel belirlenmesi” ve “Oidipus” arasındaki ilişkiyi ifade ederken insan yavrusunun Dil ile kültürel bir kurum olan Ailede, ailenin söylemi sayesinde karşılaştığını belirtir Tura. Ailenin Oidipal düzenini yansıtan “aile söylemi”, öznenin “dil ile belirlenmesinin”, “kültürel simge sistemine girmesinin”, “bir toplumsal özne olarak kuruluşunun” ilk adımıdır. Buradan hareketle Lacan’ın kuramında “gerçeklik kavramının kuruluşu” ya da “ben le ben-olmayanın ayrışmasında dilin oynadığı rolün araştırılması” sorununa geçer Tura.

Özne ile nesneyi “ayırt eden”, başlangıçta ben-olmayandan ayrışmamış bir halde olan ben’e öznelliğini kazandıran ve gerçekliğe statüsünü veren şeyin, Lacan’da “dilin sağladığı dolayım” olduğunu belirtir Tura. Ve şöyle ekler: “Dil, birey ile nesne arasına girmese, ne bir «kendilik» subjektivitesi geliştirdi, ne de «gerçeklik» ayrışırdı” (Tura).

Bu noktada a. Lemaire’i izleyelim: “Noam Chomsky, hayvanların ve küçük çocukların bir «nesneler dünyasında» değil, bir «durumlar dünyasında»,yani düzensiz ve tutarsız bir dünyada yaşadıklarını söylemişti. Sadece Dil, dünyanın düzenini kurmaya ve böylece «dünya ve duyulabilir izlenimler» üzerine bilinç ve refleksiyon edimlerini gerçekleştirmeye imkân verir. Dil, bu nedenle «yaşantılanan gerçeklik» karşısında bir mesafe alınmasına izin verir. A. De Waelhens’in işaret ettiği gibi, Dilin özgün karakteristiklerinden biri, bir «şeyi»…, bu şeyin mevcudiyetini «onun yokluğu zemininde» hatırlatmaktır. Dahası … kendisini çevreleyenden farkı bir özne olarak işaretlemesine imkân vermek suretiyle, «yaşantılama» karşısında bir mesafe alınmasını sağlayan bir «dolayım» edimidir. (Lemaire)” (Tura 1996:117).

Simge dizgesinin, Lacan’da üçlü bir etkisi olduğunu belirtir Tura. Simge dizgesi; ilk olarak “ben ile ben-olmayanı”, “içsel olan ile dışsal olanı” ayırmaya olanak sağlar; ikinci olarak “öznelliği, içselliği”, bu içselliğin ifadesi olan “söylem”den ayırmaya olanak sağlar ve bu sayede insan kendi öznelliğini, bu öznellikten bağımsız olarak düşünebilir. Bir anlamda “bilinçdışını” kuran da budur; üçüncü olarak da insanı “bir özne olarak” diğerlerinin karşısında bir konuma yerleştirir. “Oidipal dönemde çocuk, anne ve baba karşısındaki kültürel konumunu gene simge sayesinde kazanır” (Tura).

Özne kendini bir gösteren aracılığıyla simgesel düzende temsil ettiğinde, hem bu düzenin kurallarına tabi olmayı üstlenir, hem de “bilinçdışına yol açan bölünmeyi” kabullenir. “Çünkü artık bireyin «kendiliği» ile «kültürel kimliği ve konumu» arasında bir uçurum oluşmaya başlamıştır” (Tura). Kendi gerçeğini toplumsal değer yargılarına göre düşünmeye başlayan insan, bir bilinçdışını da üretir.

“Ben göstereni”, simge dizgesinin insana verdiği “kendini bir simge ile ifade etme olanağıdır”. Onun kültürel kimliğinin üzerinde gelişeceği bir hareket noktasıdır bu. Ben göstereni, dilde, “sen” ve “o” ile ilişkisi içinde kurulur. Çocuk ve anne, ben ve sendir. Ancak iki kişiden oluşmuş bir özdeşlik dünyasında ben ve sen ayırtlarına ihtiyaç yoktur. “Bu ihtiyaç ancak bir üçüncünün, «O»nun devreye girmesi ile oluşur. O, babanın adıdır. Anne-çocuk ilişkisine giren, üçüncü ve dolayımlandırıcı simgedir” (Tura).

“Dil, toplumsal bir veriyi, bir «kültürü», «yasakları» ve «yasaları» taşır. Bu çok boyutlu simgesel düzene giren çocuk, bu düzen tarafından biçimlendirilecek, onun silinmez damgasını taşıyacak ve üstelik bütün bunlar «çocuk farkında olmaksızın» gerçekleşecektir” (Tura 1996:122).

Kültürel söylemlerin, ideolojilerin sadece birer “tasarım” olmadığını, bunların aynı zamanda “nesnel nitelikte” ve “maddi” olduklarını ve bu yüzden de “gerçekliğin” bir kurucu öğesi olduklarını söyleyen Tura, Althusser’in “ideoloji kuramı”nın dayanaklarının da burada temellendiğini ekler. Ben (ego) (özne olarak ben), öznenin “imgesel özdeşleşmesinin” yeridir ve Ben’in esas işlevi bir imge ile özdeşleşmek ve kendini bir kültürel imge olarak görmektir. Lacan’ın “özne” kavramının, “ben” (moi, me) (nesne olarak ben) kavramı ile örtüşmediğini, onun “özne” kavramının iki boyutlu olduğunu vurgular Tura. İlk olarak “eşzamanlı” bir değerlendirmede “toplumsallaşmış insanı” anlatır. İkinci olarak “art zamanlı” boyutta ise “insanın kültüre uygun bir varlık haline dönüşmesini” özetler. Bu boyuttaki özne “kültürel özne”dir, kültürün simge düzeniyle belirlenmiş insandır. Oidipal dönemde çocuk, “babanın adına” ulaştıktan sonra “babanın yasasına” tabi olarak kültürel bir özne kimliği kazanır. Psikoz olgusunda, Oidipus aracılığıyla “sembolik düzene geçememe” durumu söz konusudur ve böyle bir özne, “gerçekliği”, “kendi öznelliği” ve “öteki özneleri” ayrımsayamaz. “İşte Psikoz kliniğinin bize gösterdiği de budur zaten” (Tura).

“Lacan’a göre Oidipus, yani Babanın Yasası, insanın kültürel bir varlık olarak kuruluşu için zorunludur. İnsanın «içsel ile dışsalı», «subjektif ile objektifi», «kendi ile ötekileri» ayırt etmesine imkân veren Simgesel Düzene girmesini sağlamakta, onu annesiyle dolayımsız haz durumunu arayıştan çıkararak «toplumsal bir üye» haline dönüştürmektedir. İnsanlaştırıcı kastrasyondur bu. Kültürel insanın temel dramı ve çelişkisi budur. Toplumsallaşmanın ilk adımı ile yitirdiği «narsistik bütünlüğünü», toplumsallaşma sürecinde kapatmaya çalışacaktır. İşte bizi kültürel dünyada yol almaya iten nostaljinin, eksiklik duygusunun temeli budur” (Tura 1996:140).

Psikotik insanın, “kültürel bir özne” olarak kendisine “simgesel iletişim ağında” bir yer, bir konum kazanamadığını belirtir Tura. Bu insan, “kendi” ile “kendi olmayanı” bir simge sisteminin değerleriyle dolayımlanarak ayırt edemediğinden “kendi öznelliğini”, bir “nesnellik gibi” yaşantılar. Bu nedenle “psikotik insanın gerçekliği”, “kültürel kodla düzenlenmiş bir gerçeklik” değildir. Psikotik de “baba” gösterenini kullanır fakat onun… “ulaşamadığı şey, bu gösterenin metaforik anlamıdır: «babanın yasası» kültürün düzenidir” (Tura). Burada gerçekleşemeyen olgu, baba simgesi dolayımıyla temel bastırmaları üstlenerek Oidipal Üçgene girip, kültürel düzenin simgelerine bağlanmaktır. Bu eksiklikten dolayı psikotiğin “dolayımsız yaşantıları” simgeleşememekte, kendi ile kendi-olmayan ayrışamamaktadır. “Nesnel gerçeklik” ile “kendi öznel içsel deneyimini” birbirinden ayıramamakta, hezeyanlar ve halüsinasyonlar alanında yaşamaktadır. Özetle “o” halen “imgesel düzene tabi olan” bir çocuktur.

Gösterenleri, gösterilenlere bağlamakta yetersiz kalan Psikotik için birçok gösteren, “bir ve aynı gösterilene” bağlanmaktadır. “Şizofrenik dil, aslında bir tek gösterilen ile pek çok gösterenin ilişkilendirilmesiyle ortaya çıkan bir söylemdir” (Tura). Oidipal üçgene girmeyen kişi, “Ayna Evresinde” takılır. Lacan’da Ayna evresi çocuğun annesi ile özdeşleştiği ve aynaya bakarak kendi bedensel imgesini kazanmaya yöneldiği dönemdir. “Şizofrenik Kayıtsızlık”, kökensel bastırmanın oluşmaması ile açıklanır.

“Şizofren, «kültürel özneleri» kültürün yüceltmeler zincirine bağlayan nostaljik motivasyondan da yoksundur. İnsan, kültüre girmekle yitirdiği narsistik bütünlüğü, kültürün sunduğu görsel imgelerle ya da «imago»larla özdeşleşmeye çalışarak tatmin etmeye çalışır. Bu yol ile «bilinçdışı arzu» asla doyurulamayacağı için insan kültür içinde sürekli ilerler: Doktor olmak, baba olmak, kitap yazmak vb. imagolarının peşinde koşar. Oysa psikotik hiçbir şey yitirmemiştir. O, nostaljisi olmayan, «kayıtsız» bir insandır. «Frustrasyonlar» [Bastırmalar C.E.] arzunun zembereğidir” (Tura 1996:144).

Özneyi kuran şey “simgesel düzen”dir. Özne, “ontolojik bir kategori” değil “cogito”nun, “fenomenolojik aşkın bilincin” ürettiği bir olgudur. “Özne,  kültürel bir kodlamadır” (Tura). Simgesel düzen, insana “ben” deme, yani “kendisini bir gösteren ile temsil etme” olanağı verdiğinde ve insan “ben” diyerek kendisini bu gösteren ile temsil ettiğinde bir özne olarak kurulmuş olur. “Özne, simgeselde bir gösteren olarak ortaya çıkarak doğar” (Lacan). İnsanın dil ile karşılaştığı ilk kurumun, ailenin söylemine, Althusser “ailenin ideolojisi” der.

“Dilde ifadesini bulan Simgesel Düzen, üçlü bir etkiye sahiptir. Önce, insan yavrusunu «özneye» dönüştürür, başka bir deyişle ona ilk kültürel kimliği olan cinsel kimliğini verir. İkinci olarak aynı anda «bilinçdışı arzuyu» kurar. Üçüncü olarak aynı anda «özneyi», simgenin metaforlarında «kültürel yüceltmeler dünyasına» acılı, fakat vazgeçilmez biçimde iliştirir” (Tura 1996:147).

1986 yılında yayınlanan, “Meta Fetişizminin Eleştirisine Giriş – Bir Epistemoloji Sorusu Olarak İdeoloji – Yeniden Formülasyon Denemesi” gibi uzun bir başlığı olan dergi yazısında Saffet Murat Tura, “meta fetişizm” kategorisini, Althusser ve Balibar’dan yola çıkarak eleştirir ve “marksist psikanaliz” temelinde “öznenin kuruluşu” anlayışına dayalı bir “ideoloji” kavramı geliştirmeye çalışır.

“Marksizmde yer yer adı konmasa da, en az üç farklı «ideoloji» kavramı vardır:

1. Meta Fetişizmi: Marksizm içindeki Hegelci gelenek tarafından, «yanlış bilinç» söz konusu olduğunda kullanılır.
2. Praksis: Bu … yaklaşım gene Hegelci gelenek tarafından devrimci bilinç söz konusu olduğunda kullanılır.
3. Öznenin Kuruluşu: Althusser tarafından Psikanalizden hareketle geliştirilmiştir ve ilk iki kavrama birden ikâme edilebilir” (Tura 1986:174).

 

Fetişizm kuramı üzerine kurulu bir “ideoloji” kavramının, “ideolojiyi, gerçekliğin insan bilincinde oluşturduğu bir yansımaya indirgemekle”, “gerçekliği”, ideolojiden bağımsız, doğal bir olgular alanı olarak belirleyerek, “ampirist bir özne-nesne ilişkisi” ortaya koyduğuna işaret eder Tura. Amprisist/Pozitivist epistemolojinin bir “tarih üstü epistemolojik özneyi” varsaydığını ve bu varsayıma dayandığını belirtir. Öznenin tarih aşırı, doğal, ontik bir “veri” olmayıp, bir “ideolojik kuruluş” olduğunu söyler. Bu çerçevede, “epistemolojik özne” kavramının, Kantçı deyişle, “eleştiriden yoksun olduğunu” vurgular. Burjuvazinin “felsefe” ve diğer kuramsal ideolojilere getirdiği atılımın doruk noktasının “Hümanizm” olduğunu söyler. “Artık her şeyin temeli Tanrı değil, fakat tarih üstü, kimi kere doğal insandır” (Tura).

Özne kavramının temeli Descartes’a kadar uzanmaktadır ve “özne”, “kendini kendi-olmayandan ayrımsayan”, “kendilik (self) bilincinde olan”dır. Öznenin temeli bilinçtir ve bu bağlamda insan “doğal özne”dir. Bu özne kavramının hem Rasyonalizm hem de Ampirizm için geçerli olmasını, kökenlerinin “hümanizma sorununa” dayanmasında görür Tura. Bu “doğal özne” kavramının en etkili eleştirisinin Freud tarafından gerçekleştirildiğini söyler. Freud’un ortaya koyduğu iki kavram, onun Batının Aydınlanma kavramına nasıl karşıt olduğunu göstermektedir. Birincisi, öznenin temelinin “bilinç” değil, “bilinçdışı” olduğu görüşüdür. İkincisi ise “öznenin bir veri olmadığı; Oidipal karmaşa sonucu oluşan bir özdeşleşmenin ürünü” olduğudur. Buradan hareketle Tura, “öznenin kuruluşu” kavramını, Freud’dan yola çıkan Lacan’ın temelli bir şekilde geliştirdiğini vurgular. Lacan, toplumsal sembol sisteminin “bir aile söylemi olarak Oidipus aracılığıyla özneyi kurduğunu” göstererek, bir “ideoloji kuramı”na da olanak sağlamıştır.

“Psikanalizde, marksizmin alabileceği ve geliştirebileceği bir «ideoloji» kavramı olduğunu görense Althusser’dir. Burada esas olan «ideolojilerin insanları özneler olarak kurması, onlara toplumsal işleyişteki rollerini, kimliklerini göstermesidir: «İdeoloji, insanları özneler olmaya çağırır” (Tura 1986:183).

Filozofların söz konusu “özne kavramı”nın Psikanalitik ve belki de Toplumbilimsel bir kavram olduğunu, Epistemolojik bir kavram olmadığını söyleyeceklerini, fakat ideolojik bir özne olarak kurulmamış bir öznenin varolmadığını belirtir Tura. Bilginin öznesi için de bunun geçerli olduğunu, her “bilgi”nin ancak bir “simge dizgesinde” ortaya konulabileceğini, dolayısıyla “bilgi öznesi”nin, “toplumsal bir özne” olarak düşünülmesi gerektiğini ekler. “Bilgi öznesinin bilgisi, bu öznenin içinde kurulduğu ideolojik söylemin kavramsal yapısıyla düşünülmüştür” (Tura). Dolayısıyla “ampirik bilgi”, öznenin ideolojisinin bir totolojisidir. “Ampirizm bu «ideolojik özne»de, tarih aşırı, ontik bir özne görmeye çalışır” (Tura). Böylece ampiristler, kendi kurdukları “hümanist ideoloji” çerçevesi içinde epistemolojiyi hümanistleştirirler. “Althusser’e göre genç Marks’ın Hegel’in düşüncelerine katıldığı tartışılabilir.  Marks  daha çok Kant ve Fichte’nin ortaya koyduğu sorunlardan yola çıkmıştır…  Marksizm, idealizme karşıt olarak «düşünmenin üretim olduğunu» savunur. Düşünce bir … «teorik pratik»tir. Althusser, Marks’ın ünlü sözlerini «gerçeğin bütünlüğünü» [kavramını C.E.] bu düşünce doğrultusunda «Gedankenconcretum» yani «gerçek de düşünce ve hayal etmenin ürünü» [somut düşünce C.E.] olarak yorumlar” (Piaget 1999:114).

İdealizmin her nasılsa toplumsal sistemi aşan ve onu etkileyen, ona neden olan, fakat kendisi bu sistemin içinde oluşmayan “insan özü” kavramına dayandığını belirten Coward ve Ellis, maddeci felsefenin tarihin ve öznenin bilimsel çözümlemesini sağlayabileceğini, Yapısal Dilbilimin ve Semiyolojinin, idealist düşüncenin eleştirisine temel sağlamalarına rağmen başlattıkları eleştiriyi sonuçlandıramadıklarını söylerler. İnsanın “özne” olarak, yani bir topluluğun dilini kullanan toplumsal tarihsel bir varlık olarak ele alınabilmesini, Dil üzerine yapılan çalışmalar sağlamıştır. Bu özne anlayışının benimsenmesi, her yerde hareket halinde olan bitimsiz madde temeline dayalı maddeci felsefe için bir ilerlemedir. Maddeci özne anlayışının gelecekteki gelişimi için Barthes, Kristeva ve Tel Quel grubunun çalışmalarının çok önemli olduğunu belirten Coward ve Ellis, “anlamın yalnızca farklılıkların düzenlenmesiyle üretildiğini» vurgularlar. Yapısalcı çalışmalardan öğrenilecek şey, insanın, “simgeciliğin kökeni” olarak değil, tersine “simge tarafından kurulmuş olarak” anlaşılmasıdır. Birey, doğumundan bile önce varolan “her zaman zaten çoktan” doğduğu yapıya bağımlı kılınmıştır. Post-Yapısalcı bir terim olan “her zaman zaten çoktan”, toplumdaki bireyin içinde doğduğu “koşulları”, “biçimlenişleri”, “ilişkileri”, “durumsallığı” içerir ve “yapının belirleyiciliği” yargısıyla bağıntılıdır. Yapı, içerdiği öznenin “yaşantılarını” önceden belirlediğinden, artık bireyin “önceden verili ideal bir öze sahip olduğu” kavramına bağlı kalınamaz. “Özne, simgesel bir sistemin aşkın kaynağı olamaz. Özne, bu Yapı içinde farklılıkların ve onların düzenlenişinin özgül bir sisteminde inşa edilerek merkezsizleştirilmiştir” (Cowart-Ellis). Yapısalcılığın, yapının hareketini mekanikleştirmeleri, eksiksiz olarak kurulmuş özne ve nesnelerle çalışmaları, yapısal ilişkilerin çözümlenmesine olanak sağlarken, diğer yandan Saussure’ün eserlerindeki Radikal Potansiyelin, yani göstergenin içinde gösteren ve gösterilenin (senin ve kavramın) ayrı ayrı düşünülmesinin anlamlandırma sürecindeki üretim anlayışına sağladığı olanağın geliştirilmesini engellemiştir. Çünkü “önceden verili anlam” anlayışını ön plana çıkarmışlardır.

Yapısalcılık, Levi Strauss’un yapısalcılığının etkisiyle, “bütünüyle oluşmuş nesne ve öznelerden oluşan bir yapı anlayışı” ile sınırlanmış, “her zaman varolan bir yapı” kavramına yönelerek Platoncu bir idealar alanının benzerini kurmuştur. Bu idealar alanının merkezi de “insan zihni”dir. Bu anlayışta “süreç” ve “çelişki” kavramlarına yer yoktur. Oysa Saussure’ün eserlerindeki radikal potansiyel, yapılaşma ve anlamlandırma sürecinin hiçbir nihaî sonu veya merkezi olmadığıdır. Dizgeyi olanaklı hale getirecek Tanrı, İnsan Özü, Varoluş gibi aşkın bir terim yoktur. Yalnızca farklılıkların akışı ve çok sayıda “karşılıklı koşullandıran çelişki” vardır. Yapısalcı Psikanaliz ve Yapısalcı Marksizmin oluşturduğu “çelişkilerden oluşmuş nesne ve öznelerden kurulu değişken bir yapı” varsayımı vardır.

“Yapısalcılığın dünyası, eksiksiz olarak inşa edilmiş özne ve nesnelerden meydana gelmişti. Onların varlığı, «toplumsal hayat», «kültür», «antropoloji» gibi sözde somut kanıtlara naif ampirik bir başvuruyla doğrulanmıştır. Yapısalcılığın bu yönde gelişimi, «önceden verilmiş bir anlamı» ön plâna çıkararak üretim üzerindeki vurguyu kaldırdığı için, Saussure’ün eserlerinin radikal potansiyelinin gelişmesini engelledi. Bundan iki eğilim doğmuştur: Ya «mekanik maddeciliğin» özünde olduğu gibi sistem, özneye kabul ettirilmek üzere düşünülmüştür ki bu durumda «özne», sistemin sadece bir dayanağıdır; ya da anlamın, yapı içinde, her zaman/zaten bu anlamı ima eden «aşkın bir bilinç» tarafından üretildiği düşünülmüştür ki bu da «idealizmin temeli»dir” (Coward-Ellis 1985:13-14).

Anlamın, farklılıkların ilişkisinden hareketle üretilmesi anlayışı terkedilip, anlamın yalnızca “bireyin niyetine”, “bireyin ne söylemek istediğine” bağlanması kuramı, bireyin “bilimsel çözümleme alanının ötesindeki bir aşkınlığa” ait olduğu gibi bir idealist öncül doğurmaktadır. Barthes ve Kristeva, çalışmaları sırasında bu öncülün idealist özelliğini sezmişlerdi.

“Özgül bir pratik olarak Dil ve «dilin ideoloji ile eklemlenmesi» sorunu, ilkin edebiyat incelemelerinde ortaya çıktı. Yapısal analizin, «metinler arasındaki farklılıkları» açıklamakta yetersiz kaldığı ispatlandı… Semiyolojinin, «konuşan özne» (parole) ve onun «dil sistemleriyle» (language) ilişkisi üzerine varsayımları, Mallarme, Lautreamont, Joyce, Robbe-Grillet, Bataille gibi yazarların metinlerinin analizinde gittikçe savunulamaz hale geldi. Bu metinler çoğu zaman dikkatlerini «kendi gereçlerine», «dile» çeviriyorlardı. Bu dikkatin sonucu, «anlamın üretiminin gösterenlerin etkinliklerinden anlaşılması»dır. Gerçekçi metindeki «işaret» [gösterge C.E.] ve «anlam»ın sabit ilişkileri yerinden oynatılarak yeniden dağıtılmıştır. Her «önerme», anlamın durumlarını dönüştüren ve yenileyen bir pratik olarak görülmüştür. Bu metinler, edebiyat için «iletişim modeli»nin (hitap eden/hitap edilen) yetersizliğini ortaya koymuştur. İletişim ancak «bir yazarı» anlam kaynağı olarak ele alır. Bu gibi metinler ise… metnin ötesinde yatan bir «anlam» ve «varlık» olduğu düşüncesini reddederler… Metnin «öznesinin» kimliği yani metnin anlamları tarafından gerektirilen alan «çözülür». Bu şekilde «metinsel pratik», «anlam» ve «özne»nin sadece «metnin söylemsel işleyişinde üretildiğini» ve öznenin ancak süreçte anlaşılabileceğini gösterir. Başka bir deyişle Dil, «üretkenlik», «pratik» ve «dönüşümlerin özgül ortamı» olarak «maddeci» bir anlam kazanır” (Coward-Ellis 1985:16-17-18).

Dildeki “özne”nin montaj olduğu düşüncesi, “gösteren”in biçimsel dilbilim tarafından açıklanamayan birçok belirlenimi olduğunu ortaya koyar. Metin artık çok anlamlılığı, müzikaliteyi, dilin ritmik veya müzikal işleyişini de içerdiğinden, yapısalcılığın sınırlı anlayışıyla çözümlenemez. Artık “bilincin hareketleri”ne, “bilinçdışı süreçlerin” de katıldığı farklı bir gerçeklik anlayışı söz konusudur. Bu yeni anlayış, Freud’un “rüyaları çözümlerken” geliştirdiği ve biçimsel dilbilim ile anlaşılamayan “anlamlandırma biçimine” benzer. “Yoğunlaştırma ve yer değiştirme süreçleri, gösterenin anlam üretimindeki etkin işlevini açıkça ortaya koyar” (Coward-Ellis).

“Freud’un analizinde çok önemli iki kavram vardır ki bunları Althusser de başka bir bağlamda kullanmıştır: «Bilinçdışında bastırılmış öğeler», ya birkaçı biraraya gelerek «yoğunlaşma» [oluştururlar C.E.], ya da başka bir nesneye dönüşerek «yer değiştirme» ile «rüyalara» vb. yansırlar. Bu kavramlar ayrıca Levi-Strauss’un «metanomi» ve «metafor» kavramlarına da yaklaşırlar. Demek ki «anlam» artık gösteren ile gösterilen arasında saymaca, önceden belirlenmiş bir şey değil, fakat bir dizi gösterenin, belli bir anlamı üretmek üzere sabitleşmesidir” (Coward-Ellis 1985:18-19).

Dilin maddeci bir kuramını üretmek için, “öznenin kuruluş sürecini” kimlik ve gösterge arasındaki ilişki içinde ele almak gerekir. Gösterenler, “belirli durumların üretimi” ile “özgül bir gösterilene” bağlanırlar. Süreç ve durumları içeren bir kuram, öznenin dil ve ideoloji ile ilişkili olarak kuruluşunu açıklayabilir. Durumların kuruluşu anlamla ilişkilidir ve yüklemlerin sabit ilişkilerinin öznede ve özne için üretildiği anlamlandırma sürecinin çözümlenmesini gerektirir. “Konumlar ve kimlikler, öznenin toplumsal-ailevi oluşumunda üretildikleri için, bu gereklilik sadece Psikanaliz ile başarılabilir” (Coward-Ellis). Barthes ve Kristeva bu çözümleme için Psikanalize dönmüşlerdir, fakat bu psikanaliz, özneyi sabit ve sınırlı bir konumda tutan klasik psikanaliz değil, Lacan’ın Freud’dan hareketle geliştirdiği bir yapısalcı psikanaliz anlayışıdır. Lacan’ın sonsal hedefi, klasik psikanalizdeki “birleşik ve tutarlı özne” kavramını zayıflatmaktır. “Lacan, Freud’un bunu rüyalar üzerindeki çalışmalarında önceden haber verdiğini söyler. Bu eleştiri, Saussure sonrası Dilbilimdeki daha radikal eğilimleri vurgulayan bir analize dayandırılmıştır” (Coward-Ellis).

“Anlam kendini rüyada «öznenin konumuna», onun toplumsal ailevi kuruluşuna göre yayar ve «anlamlandırma zincirini» de bu konumla ilgili olarak düzenler. Bundan dolayı da «bilinç» ile «bilinçdışı» bölgelerini ayırmak mümkün değildir. Dilbilimin nesnesi olan «gösteren» ile «gösterilen» arasındaki sabit ilişki, «sürecin sadece bir anı» olarak gösterilmiştir. «Bilinçli özne», anlamlandırma zinciriyle ilişkili olarak «belirli bir konumda inşa edildiği zaman» ilişki sabitleşir” (Coward-Ellis 1985:21).

Bilinçdışının, insanın “simgesel evrene” girişiyle aynı süreçte kurulduğunu, bireyi “dil kullanan özne” durumuna getiren “bölünme” için “ödenen bedel” olduğunu, öznelliğin oluşumu için bu bölünmenin gerekli olduğunu vurgular Coward ve Ellis. Ve eğer ideolojinin maddeci bir kuramı üretilecekse, bu oluşumun dikkate alınması gerektiğini söylerler. Öznelliğin oluşumu, bireyin kuruluşun “simgesel ilişkilere” girişi ve “hadımlık (kastrasyon) kompleksi” ile “ayna evresi”ni içeren bir “yüklem” konumunda belirlenmesini sağlar. Bu paradigmada “Dil ile ideolojinin “mekanist maddeci” bir şekilde birbirlerine indirgenmelerine ve bilinç dışının “bilinmeyen” gibi gizemci bir nosyonuna yer yoktur” (Coward-Ellis).

“Lacan’ın teorisi, maddeciliğe dayandırılmıştır çünkü «dili kullanan öznenin» meydana gelişi, «Egoyu meydana getiren sürecin» bir devamıdır. Öznenin bilinçli konumu, «somatik dürtüler» ile «çelişkili dış dünya»nın karşılıklı ilişkilerinin sürecinden meydana gelir. Kristeva’nın anladığı gibi Lacan’ın çalışması, «öznenin sürecini», bütün tarihi hareketin işleyişiyle, yani çelişkiyle ilişkisi içerisinde açıklayabildiği için, diyalektik maddeciliğin mantığına yeniden katılır. Bu süreç, toplumun kendini yeniden üretebilmesi için «neyi bastırması gerektiğini» belirterek, bilinçdışının kendini bilinçte hissettirmesinin yolunu da gösterir. Bundan sonra bir pratik teorisi kurmak mümkündür. Bu teori artık geleneksel marksizmin «belirsizliği» ile gölgelenmeyecektir. Geleneksel marksizm, öznel hareketlerin sadece tarihin nesnel süreçlerini yansıttığını tespit ederken, toplumun dönüşüm anlarında öznel etmenin önemini göstermekte yetersiz kalmıştır. Şimdi «nesnel çelişkilerin» yerinde, «öznenin üretimi» ve dolayısıyla «onun ideolojik konumları» gösterilebilir. Böylece pratik, biçimlenen ya da oluşan öznenin, yeni nesnel çelişkilerle olan karşılıklı ilişkileri olarak görülebilir. Kristeva’nın eseri, ideoloji ve pratiğin maddeci açıdan yeniden incelenmesidir. Marksizmi sürekli olarak «öznenin ve nesnenin uzlaşmaz şekilde ayrıldığı İdealist Sorunsala döndüren, bu iki alanın (ideoloji ve pratik) yorumunun «yetersizliği» olmuştur. Bu sorunlar, «dilbilim», «edebî eleştiri», «toplumsal bilimler», «politik felsefe» ve «psikanaliz» alanlarında Çağdaş Düşünce ile doğrudan ilişkilidir” (Coward-Ellis 1985:22)

“Eleştirel bilimler, kendi-üzerine-düşünmede direten ve böyle yaparak bilgisizliğin sınırlamalarından özgürlüğü arayan kurtarıcı bir bilişsel ilgiye boyun eğerler. Bu «aydınlanma ideali» sözcüğü tam anlamıyla felsefî bir idealdir, çünkü ilgi burada doğrudan doğruya bilgi ile çakışır ve bundan böyle bilginin arka tasarında tanınmamış olarak işlev görmez. Bilgilenme başka bir şeyin uğruna değildir; bilgi kendi uğruna işler. Habermas bunun felsefeye ne denli yakın olduğunu vurguluyor olsa da, gene de bilim kuramında üçlü bir şemaya sarılır. Buna göre kendi üzerine-düşünmeyi ideolojinin eleştirisi ve ruh çözümleme bilimleri ile birleştirmesi gerekir. Habermas’ın aynı başlığı taşıyan başarılı kitabı Erkenntnis und Interesse, anahatlarında verdiğimiz bu üçlü şemayı zaman zaman Hegel ve Marks, Peirce, Dilthey ve Freud’un parlak çözümlemeleri ile derinleştirir” (Bubner 1993:174).

Frankfurt Okulunun geliştirdiği “eleştirel toplum kuramı” ya da “eleştirel kuram”, Bubner’e göre yeni-Marksizmin bağlamında bir çağdaş kültürel olgudur. Eleştirel kuram, her türlü “kapalı dizge modellerinin”, “evrensel yanılsama dizgelerinin” ve “bütünsel ideolojilerin” eleştirisini içerir. Eleştirel Kuram kavramının Horkheimertarafından yaratıldığını söyleyen Bubner, o dönemi şöyle betimler: “Tarihsel faşizm deneyimi, ama o denli de Stalinist sapıklığın tüm ilerici kafalı Marksistlerde yarattığı derin düş kırıklığı, ve son olarak «göçmenlerin yalıtılmış durumları», onları toplumun yolundan çıkaran yanılsamanın, tam denetimini kurmuş «şeyleşmenin», biri bile dışlanmaksızın tüm yaşam alanlarına yayılmış ve tarihsel yıkım dalgasının kaçınılmaz olarak doruğuna yükselmiş olduğu kanısına götürdü” (Bubner 1993:164). Habermas kendi “ideoloji eleştirisi” kuramının, Frankfurt Okulunun “eleştirel tutumundan” daha çoğu olabilmesi ve eski paradoksların yeniden ortaya çıkmaması için… “güçlükleri görür ve çağdaş Dil felsefesine başvurarak onları savuşturmaya çalışır” (Bubner).

“Kendi-üzerine-düşünme ölçütlerinin tüm başka bilişsel süreçlerin ölçütlerini eleştirel yoklama gereksiniminde tutan o özel askıya alma durumunun dışında olmaları bir rastlantı değildir. Bu ölçütler kuramsal olarak pekindirler. Kurtuluşa ilgi yalnızca düşüncenin önünde olmakla kalmaz, ama «a priori» anlaşılabilirdir. Başka bir deyişle, bizi doğanın dışına yükselten şey, kendi doğası içinde tanışık olabileceğimiz biricik olgudur: dil. Onun yapısı ile, kurtuluş bizim için konutlanmıştır. İlk tümce ile, evrensel ve sınırsız bir uylaşım niyeti ikircimsiz olarak eklemlenir. Kurtuluş, felsefî gelenek anlamında efendisi olduğumuz biricik düşüncedir. Belki de bu nedenle Alman İdealizminin «Us»u, her iki kıpıyı – istenç ve bilinç – da kapsayan kullanımı henüz bütünüyle eskimiş değildir” (Bubner 1993:175).

Habermas’ın, ilerlemenin kılavuzu olarak gördüğü “diyalog”u, kuramsal bir durum yaptığını söyler Bubner. “İdeal Diyalog”, gerçekten kurtulmuş bir toplumda ideal bir yaşam dünyasına bağlı kılınır. “Bu dünya varolmadığı sürece yalnızca bir karşı savın statükoya yansıtılmasıdır” (Bubner). Platon’dan bildiğimiz şekliyle Sokratik diyaloğun gerçekte ideal bir arı us durumu olmadığını, bulanıklık ve saptırıcı manevralarla yüklü olduğunu ekler Bubner. “Habermas’ın açıklamasında yanlış olan şey daha çok idealin ve edimselliğin dizgesel olarak ayrılığıdır” (Bubner). Diyaloğun daha başından “olgu aykırı” olarak tanımlandığını, dolayısıyla sonucun “somut araştırmaya girmeden bilinmesinin olanaklı olduğunu”, bunun ise Frankfurt Okulunun eleştirisindeki Genç Hegelci kalıt olduğunu, bu tutumun Marx tarafından eleştirildiğini vurgular Bubner. Ancak Habermas’ın eleştirel düşünme kavramının “yoruma gereksinim duyduğunu” ve bu sorunun çözümü için Wittgenstein sonrası Dil Felsefesine dayanılabileceği görüşünde doğruluk payı olduğunu söyler.

Frederic Jameson, Batı Kapitalizminin sorunları ile kuramsal olarak ilgilenecek bir Marksizmin nitelikleri konusunda şunları söyler: “Benim post-endüstriyel diye adlandırmayı denediğim bu «sonuncu tür Marksizm» bağlamında, Hegel felsefesinin – parçanın bütünle ilişkisi, somutla soyut arasındaki karşıtlık, bütünsellik kavramı, görünüşle özün diyalektiği, özne ile nesne arasındaki karşılıklı etkileşim – gibi büyük temaları bir kez daha gündemdedir. Betimleyici olduğu kadar «tanım koyucu» olmayı da arzu eden bir «yazın eleştirisi», bunları ancak yeniden icat etme pahasına bilmezlikten gelecektir” (Jameson 1997:17).

Derleme ağırlıklı bu yazımızın sonuna yaklaşırken, tıpkı Hegel ve Marks’ın felsefî dizgeleri gibi, Anadolu kültür tarihinde de üretilmiş bir tasavvuf dizgesi olduğunu, bu düşünce akımının da yapı, dil, bilinçdışı, öznenin kuruluşu gibi sorunlar karşısında söyleyecekleri olduğunu, üstelik söylemini kendi kavramları, tanımları ve ilişkileri ile kurduğunu söyleyebiliriz. Bu konuda bir örnek olarak Hilmi Yavuz’un bazı yazılarından alıntılar yapacağız. Ona göre Tasavvuf dizgesi, tıpkı Marksizm gibi “karşıtların ilişkilerinden oluşan bir birlik” olarak değerlendirilebilir. “Tasavvuf’u, bir yapı olarak, ikili karşı olumlardan oluşan ve o karşı olumların giderilmesi doğrultusunda bir içsel çaba olarak görüyorum. Ve beni sadece yapısı ilgilendiriyor” (Yavuz 1987:112). Amacının bir mutasavvıf gibi yaşayarak Vahdete varmak olmadığını açık seçik ortaya koyarken, şunu da belirtiyor: “…tasavvuftan yararlanma tavrımı, tasavvufu bir çeşit «dışarıdan kuşatma» olarak nitelendirebilirsiniz. Benim bu şiirlerden (Gizemli Şiirler) amacım, bir mutasavvıf gibi yaşayarak Vahdet’e varmak değil. Öyle bir amacı yok bu şiirlerin. Vahdet-i Vücut Felsefesini, genel anlamda Tasavvufu, dışarıdan kuşatan ve tasavvufu bir …lirik gelenek olarak alan ve ondan yararlanarak, onu yeniden üretmeye çalışan bir tavırdır benimkisi” (Yavuz 1987:111). Ve şöyle ekler “Tasavvufun mutlaka yaşamak ilkesinin geçerli olmaması gerekir.”

“Ben, «tasavvufu dışarıdan kuşatmaya çalışıyorum» derken, demin de dile getirmeye çalıştığım gibi, tasavvufun yapısıyla ilgiliyim. Bu «yapı», birtakım ikiliklere indirgenebilir: «zahir-batın», «kesret-vahdet» gibi. Tasavvufun yapısı, Yapısalcı terminolojiyle söylersek, «binary opposition»a, ikili karşıtlıklara dayandırılabiliyorsa, «tasavvufu dışarıdan kuşatıyorum» derken, bu formel yapıdan söz ediyorum demektir. Söylerken de çok iyi biliyorum ki beni tasavvufun yapısı ilgilendirmektedir. Dolayısıyla bu yapının ve bu yapının analizinin, Gizemli Şiirler’in bütününü kurmada yol gösterici olabileceğini düşündüm… Tasavvuf diye bir «sistem» var. Bu sistemin yapısı beni ilgilendiriyor. Bu sistemi insanlar keni kendilerine «öznel bir deneyim» ile «bir yaşantı» ile temellük ederler, bu beni ilgilendirmiyor… Yani, «zahirden batına nasıl geçilecektir», «kesretten vahdete doğru bir seyir nasıl mümkün olacaktır», bu beni ilgilendirmiyor. Bunlar tasavvufun yaşanan yanlarıdır, bunlar ancak «mutasavvıfları» ilgilendirir, beni değil. Dolayısıyla, «bir sistem var mıdır, yok mudur», «Tasavvuf bir sistem midir, değil midir»? Öyleyse, bu sistemin yapısı, öğeleri arasındaki bağıntılar, beni ilgilendiriyor… Belki, bizim düşünce geleneğimizde bu kadar yapılanmış başka bir düşünce sistemi yok. Dolayısıyla belki «felsefe olmaya aday bir sistem» ile karşı karşıyayız. Hemen arkasından şunu belirteyim, İslâm düşüncesinde Tasavvuf dışında sistemleştirilmiş bir başka düşünce yapısına rastlamak mümkün değil… Ben bir anlamda Tasavvufun Tarihi ile de ilgili değilim. Benim tasavvufa yaklaşımım, deyim yerindeyse, «onun eşzamanlı yapısı»nadır. Yani, tasavvufun tarihi kökenleri, toplumda hangi ihtiyaçlara tekabül ettiği, bu işin tarihidir. Benim yaptığım işin bununla ilgisi yok. Yapısıyla bir sistem var ortada. Bu sistem beni, ortaya koyduğu ikili yapılarıyla ve öğeler arasındaki ilişkileriyle çok yakından ilgilendiriyor” (Yavuz 1987:113, 114, 115).

Kendisine “Tasavvufun yanında Tarihel Maddecilik ile de ilgileniyor musunuz” diye sorulduğunda ise bu soruyu şöyle yanıtlıyor: “Her sistemin kendine özgü bir yapısı var. Tasavvuf beni nasıl ilgilendiriyorsa, tarihsel maddecilik de öyle ilgilendiriyor. Yani beni «öğeleri arasındaki bağıntıları gördüğüm sistemlerin yapısı» – belki öznel bir şey söylüyorum – hep ilgilendirmiştir. Aynı şey tarihsel maddecilik için de söz konusu. Ben, sistemlerin yapısıyla ilgiliyim. Tarihsel maddecilik, Freudculuk, bütün yapılarıyla ve öğeler arasındaki ilişkileri ile çok iyi eklemlenmiş dizgelerdir. Tasavvuf da öyle, Platonculuk da. Büyük sistemler beni çok yakından ilgilendiriyor. Çerçeveyi böyle çizersek, sorunu, iyi yapılanmış sistemlere ilgi, diye koyabiliriz sanıyorum” (Yavuz 1987:115).

KAYNAKÇA:

1. AKAY, Ali, Tekil Düşünce, Afa Yayınları, İstanbul, 1991
2. ALTHUSSER, Louis, ‘Freud ve Lacan’, Felsefe Yazıları Dergisi, Yazko, İstanbul,1982
3. BATUR, Enis, Tahta Troya, Yazko, İstanbul, 1981
4. BAYRAV, Süheyla, Yapısal Dilbilim Multilingual, İstanbul, 1998.
5. BİRKİYE, Atilla, Yapısalcılığın Eleştirisine Doğru, Varlık Yayınları, İstanbul, 1984.
6. BUBNER, Rüdiger,  Modern Alman Felsefesi, İdea Yayınevi, İstanbul, 1993.
7. COWARD, Rosalind ve John ELLIS, Dil ve Maddecilik,İletişim Yayınları, İstanbul, 1985.
8. DESCOMBES, Vincent,  Modern Fransız Felsefesi,  İdea Yayınevi, İstanbul, 1993.
9. GÖKA, Erol, Varoluşun Psikiyatrisi, Vadi Yayınları, Ankara, 1997
10. JAMESON, Frederic, Marksizm ve Biçim, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 1997.
11. RİFAT, Mehmet, XX. Yüzyılda Dilbilim ve Göstergebilim Kuramları, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 1998.
12. RİFAT, Mehmet, XX. Yüzyılda Dilbilim ve Göstergebilim Kuramları, 2. Temel Metinler, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 1998.
13. PIAGET, Jean, Yapısalcılık, Doruk Yayıncılık, Ankara, 1999.
14. SAUSSURE, Ferdinand, Genel Dilbilim Dersleri,  Multilingual, İstanbul, 1998.
15. TAMBA-MECZ, Irene,  Anlambilim, İletişim Yayınları, İstanbul, 1997.
16. TURA, Saffet Murat, Freud’dan Lacan’a Psikanaliz, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 1996.
17. VARDAR, Berke, XX. Yüzyıl Dilbilimi, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara,1983.
18. YAVUZ, Hilmi, Kültür Üzerine, Bağlam Yayınları, İstanbul, 1987.
19. YÜCEL, Tahsin, Yapısalcılık, Ada Yayınları, İstanbul, 1982.