Yabancılaşma ve Yabancılık

18 Kasım 2016
Sayı 63 - Ekim 2015

Yabancılaşmanın öncülü tanışıklıktır. Daha tam olarak, “yabancılaşma” bir oluş olduğu için karşıtını, “tanışıklığı” kendi içinde kapsar ve iki-yönlü bir süreçtir. Terim daha önceden tanındığı kabul edilen bir nesnenin bundan böyle öznenin kategorilerine kapandığını, onlara yanıt vermediğini imler. Ya da, sürecin tersine dönüşünü. İnsanın özünün her nasılsa yitirilmesi insanın özünün yokluğundan başka birşeydir.

İlk olarak, varoluşçu literatürde kabul edilen değişmez insan doğası ya da değişmez insan özü böyle bir doğanın, böyle bir özün yokluğudur. Varoluşçuluk için yabancılaşma salt geçici bir psikolojik fenomen, belli bireyleri yakalayan iyileştirilebilir bir ruh durumu değildir. İnsan evrensel olarak bir hiçliktir ya da en azından hiçlikten başlar. Ama anlamsız hiçliği yenme isteği ve çabası sonuçsuzdur çünkü hiçlikten kendini yapma süreci yalnızca yabancının yapımında sonlanır. Varoluşçu bakış açısı için değişmez, sürekli bir yabancılık durumu vardır. Dünya anlamsız, saçma, aslında düşmancadır. İnsan bu gezegene atılmıştır ve varoluşunu kendisi belirlemelidir çünkü herşeyin ölçüsü kendisi, dilediği gibi yararlanabileceği bir seçme özgürlüğüdür. İkinci olarak, tarihsel materyalist literatürde yabancılaşma kavramının altına düşen terimler çalışan insan, emeği ve emeğinin ürünüdür. Burada bir nesnenin, birşeyin bir başkasına “devredilmesi” (“alienation”) anahtar kavramdır ve üzerine bütün bir yabancılaşma çözümlemelerinin dayandığı temeli sağlar. Devretme özgürce mülkiyetini bir başkasına bırakmaktır. Bir sözleşme ilişkisidir. Bu devretme edimi insanın özünü devretmesine denk düşer çünkü insanın özü emektir. Ekonomik “devretme” ilişkisi “yabancılaşma” olur.

Öte yandan Kuşkuculuk yabancılaşma (alienation, Veräußerung) imlemez, çünkü kuşkucu bilinç nesnesi karşısında tanım gereği ilksiz-sonsuz bir yabancılık (estrangement, Entfremdung) durumu içindedir. Bir insan doğası, bir insan özü kavramının bakış açısından, kuşkucu felsefelerin herhangi bir yabancılaşma temasına gereksinimleri ve ilgileri yoktur çünkü, bilincinde olsunlar ya da olmasınlar, yabancılık olgusunu a priori doğrulamışlardır –örneğin Kant’ın eleştirel felsefesi, sonra görgücülük ve ona bağlı bütün bir türevsel felsefi açılımlar, pozitivizm, sıradan dil felsefeciliği, analitik gelenek, hermeneutik gelenek, son olarak postmodernizm. Tümünün bakış açısına ortak olan şey, bilmeme öncülü üzerine, öznenin karşısında ona yabancı bir nesnenin, insan kategorilerine granit gibi direnen bir kendinde-şeyin bulunduğu çıkarsamasıdır. Hangi kuşkuculuk türünde olursa olsun, kendinde-şey öylesine yabancıdır ki, “yabancılık” teriminin kullanımı bir pleonazm, bir gereksizlik olacaktır. Eğer bu konumlarda gene de bir “bilme” ediminden söz edilecekse, bu egzotik bilme yalnızca öznenin kendi kendisini bilmesidir. Ama ad hoc bilgi kuramları üzerine dayandırılan böyle “bilgi” gerçekte bilgi kavramının kendisine aykırıdır. Sık sık neredeyse özneyi bir tür günahtan bağışlarcasına istekle kabul edildiği gibi, nesnesiz, içeriksiz, realitesizdir.

İnsan doğası ya da özü kavramı belirli tinsel nitelikleri anlatır: Estetik, etik ve entelektüel. İnsanın bu yetilerinin varlığı giderek en aşırı irrasyonalizm tarafından bile doğrulanır. Sorun bir yandan bu niteliklerin kültürel, tarihsel, toplumsal vb. olup olmadıklarıdır. Tarihsel, toplumsal, kültürel olarak göreli öz gerçekte öz değil ama varoluştur. Ya da, varoluşçuluğun ileri sürdüğü gibi, tikel varoluş tarafından, Dasein tarafından belirlenen enteresan bir “öz”dür.

Böyle özün örneklerinden birini Feuerbach üzerine altıncı tezinde “İnsan özü her bir tekil bireye özünlü bir soyutlama değildir. Gerçekliği içinde, bu öz toplumsal ilişkiler toplamıdır” diyen Marx sunar. İnsan özü tarafından belirlenmeyen “toplumsal ilişkilerin” insan özünü koşullandırması görüşü ve kendi kendini belirleyen varoluşun bir bonus olarak özü de belirlemesi görüşü arasındaki biricik ayrım özün öz olmamaya belirlenmesinin tarzıdır. Böyle dışsal-toplumsal belirlenime açık bir Gattungswesen için ayarlanan altyapısal belirlenimler ya da “oluşturucu ilişkiler” insanı özü olan özgürlük ve istençten bağışlarken, varoluşçuluğun bir hiçlik olarak insana bağışladığı sözde “seçme özgürlüğü” de aynı şeyi yapar. Toplumsal ilişkiler tarafından belirlenen insan pekâlâ bir sefil, gereksiz biri, anlamsız biri de olabilirken, “kendini yapan” insan niçin kendini bir sefil, bir despot, bir terörist vb. yapmaması gerektiği sorusuna özsel bir yanıt bulamaz. İkisinde de hiç kuşkusuz insan saçmalaşır, “saçma insan” (l’homme absurde) olur. Böyle linguistik tanımların sözde “fenomenolojik” anlamları vardır, ontolojik anlamları değil, ve gerçek olmamalarını, yanlış olmalarını insanın gerçek doğasına, özsel doğasına borçludurlar. Linguistik tanımlar linguistik düşünürün bilincinde yer almakla hiç kuşkusuz yeniden-tanımlara izin verirler ve anlam kaymaları ya da kaçışları tanımın yitmesinin yanına anlamın kendisinin yitmesini ekler. Varoluşçuluk ya da fenomenoloji anlam yaratmaya yeteneksizdir.

Öte yandan, eğer homo sapiens adlandırması uygun ise, eğer insan özsel olarak içinde varolduğu evreni gerçek karakteri içinde, ussallığı içinde bilme yeteneğinde ise, eğer bilmek bilenin ve bilinenin bir ve aynı töz olması demekse, o zaman açıktır ki insan düşüncesinin öznel kategorileri gerçekte varoluşun kendisinin kategorileridir, ve o zaman biçim ve içerik, düşünce ve varlık vb. gibi düalizmler tarihselleşir, kültürelleşir, geçicileşir ve geçersizleşir. Hiç kuşkusuz insan tinsel varoluşunun yapıcısı, belirleyicisidir, ama onu seçme özgürlüğü ile değil, istenci ve duyuncu ile, özsel özgürlüğü ile yapar. Eğer insanın bilme etkinliğini bir süreç olarak, bilincin kendisinin aşamalı, ereksel bir evrimi olarak düşünürsek, kültürün kendisinin yabancılığın aşamalı olarak yenilmesi, başkalığın dereceli olarak ortadan kaldırılması olması insanın onun için ondan başkası tarafından, obskürantizmin sonsuza dek insana yabancı kalacağına inandığı Logos tarafından belirlenen yazgısı olur. Varoluşçuluk Logosun yerine “fırlatılmış insanı” fırlatan enteresan bir özneyi geçirir. Ama varoluşçuluğun formülasyonu tepkisini kendi içinde kapsar: İnsanın kendini belirlemesi istemi ile, bir kez daha tikel, olumsal insanın herşeyin ölçüsü olması istemi ile, varoluşçu başkaldırı olarak bilinen kahramanlık tutumu doğar.

Tinin tarihsel-kültürel şekillerinin her biri tinin sürekli olarak daha yüksek düzeylerde açınan estetik, etik ve entelektüel gizilliklerini, tinin kendinde ya da içsel olarak ne olduğunu bilmenin önüne serer. Ve her biri salt bir aşama olduğu için yalnızca kültürel bir şekildir ki, varoluşçu metaforu kullanırsak, oluş sürecindeki insan tarafından “seçilmiş,” çünkü insan nasıl olduğunu bilmeksizin ona doğru “fırlatılmış” gibi görünür. Ama bu görüngüdür.

Seçme özgürlüğü dünyaya fırlatılmışlıktan, varoluşun kendisinin anlamsızlığı görüşünden doğar. İnsan hiçbir zaman böyle seçilen, onun kendisi tarafından yapılan şekillerde kendini bulamaz çünkü kendisi şekil kazanamayacak bir hiçlik, belirli bir biçimi üstlenemeyecek bir boşluktur. Bulduğu salt bir rol ya da bir maske, bir yanılsamadır. Sözde “yabancılaşan” insan gerçekte kendi kültürel şeklinin gerçekliğini, varoluşsal olumsallığını keşfeden, dolayısıyla doğal bilincin kendini bilmeyen sarhoşluğundan yalnızca kendi saçmalığının bilincine ulaşan, saçmalığının ayıklığına ve aydınlığına yükselen insandır.

Klasik felsefede tabla başka türlüdür. Özgürlük bilincinin kazanılmasına doğru istencin büyüme süreci olarak görüldüğü düzeye dek, Tarihin kendisi yabancılaşma ile anlaşılan şeye bütünüyle ters yönde giden bir gelişimi imler. Ve felsefe tarihi insan deneyiminin açınımında tinin yetenekli olduğu tüm estetik, etik ve entelektüel biçimlerin kavramsal çözümlemesi ile tinin kendinde ne olduğunun bilgisine erişme girişimi olarak görünür. Giderek felsefe tarihine eşlik eden usdışı boyut bile tinin yetenekli olduğu yanılgıların bir sergilemesini sunar ve çirkin olanın, kötü olanın, yanlış olanın bilgisini üretmeyi olanaklı kılar. Tin özsel sapınçlarını da bilmelidir.

Hegel’in Felsefesi ve Yabancılaşma:

Hegel’in dizgesinde Logostan Doğaya geçiş Logosun kendine yabancılaşması değildir –sanki Logosun kendisinden ayrı ve daha önce tanıdığı ama her nedense bundan böyle tanıyamadığı ikinci bir kendisi, kendisinden başka bir “özü” varmış gibi. Geçiş yalnızca mantıksaldır, olgusal değil, ve arı kavramsal dizge olarak Logos yabancılaşmaya yetenekli bir tinsellik değildir. Öte yandan, uzay-zaman-özdek kavramlarının daha öte açınımı olarak Doğa ilksiz-sonsuzdur, yaratılmamıştır; ya da eğer gene de yaratılış kavramını kullanmayı istersek, Doğa sürekli olarak kendini yaratmakta olan döngüsel bir oluş sürecidir. Hegel’in ansiklopedik dizgesinde Doğa Tinin öncülü olan sonluluk alanıdır ve bir tür kendini-yineleme burgacına yakalanmış sınırlı bir gelişim süreci olarak ereğine homo sapienste, en yüksek doğal biçimde ulaşır. Homo sapiens Us, Doğa ve Tindir. Bir duyu, duygu ve düşünce potansiyeli olarak Tin özgürdür, varoluşa en son biçimini verme, realitesini idealitesi ile bir yapma dinamiğidir. Bir yanda soyut, ideal Logos ve öte yanda yaşamın estetik, etik ve entelektüel doluluğunun realitesi olarak öz-bilinçli tinsel, reel Logos arasındaki ayrım Tinin sürecinin yabancılaşma teriminin anlatması gereken herşeyin tam tersini temsil ettiğini gösterir. Bilinç biçimlerinin Logosun biçimine, gerçek Us biçimine ya da İdeaya doğru ereksel gelişimi en iyisinden bir eğretilemeden daha öte anlam ve değer taşımayan ilksel bir yabancılık durumundan kurtuluşu, yabancılığın yenilmesini anlatabilir.

Yabancılaşma bir yitiriştir. Ama Tin henüz tinsel hiçbirşey yitirmesine izin vermeyecek olanaklı en geri konumdan, Doğadan başlar ve yalnızca kazanmaya belirlenmiştir. Estetik ve etik gelişiminin yanı sıra, özel olarak bilişsel gelişim süreci ilksel bir uyum, birlik, özdeşlik durumuna geri dönüş, şu ya da bu tür bir yabancılaşmanın yenilmesi vb. değil, tersine özsel gizilliğini açındırmadır. Fenomenolojik bilinç biçimlerinin bilincin “kendine-yabancılaşmaları” olduğunu düşünmek felsefenin kendisine yabancılıktan öte bir anlama gelmez. Bu bilinç biçimlerinin özeti olarak bütün bir kültür Tinin “işidir”; “ama o denli de dolaysızca bulunan, ona yabancı bir edimselliktir ki, kendine özgü varlık taşır ve özbilinç onda kendini tanımaz” (TGb § 484). Dışlaşma (Entäußerung) Tinin kendi gizilliğini edimselleştirmesi, genel olarak kültürü yaratması, özsel olarak kendisi olanı sanki kendi başkası imiş gibi kendi önüne koyması, bölünmesi, ikiye ayrılması vb.dir. Tin kendini bütününde kültür olarak dışlaştırır, kendini ancak bu gerçeğine karşılık düşmeyen yabancı biçimlerde tanımaya başlar, ve çoğu gereksiz, değersiz, anlamsız olan bu tarihsel kütleyi ideal kültür olarak uygarlıkta, saltık tinin gerçekleşmesinde ortadan kaldırır. Tinin deneyimi Tinin kendisinin bilgisi için gereçtir: “Dolaysız olan, deneyimlenmemiş, e.d. soyut olan … kendine yabancılaşır (sich entfremdet) ve sonra bu yabancılaşmadan kendi içine geri döner ve böylelikle şimdi ilk kez edimselliği ve gerçekliği içinde sergilenir ve aynı zamanda da bilincin bir iyeliği olur” (TGb § 36). Hegel “entfremden” sözcüğünü “başkalaşma” yerine kullanır. Ama bu başkalık özsel olarak onun kendisidir, ve bu görünüşte yabancılık özsel olarak Tinin kendisi olduğu için bu ayrım gerçekte birliktir, ve ilk, dolaysız, soyut birlik bu karşıtlıkta birlik yoluyla dolaylı, somut birlik olarak yeniden kurulur. Homo sapiens onda salt a priori olanı, salt doğuştan olanı, kendinde vb. olanı salt kendi içselliğine bakarak bilemez. Onu dışlaştırmalı, kendi önüne sanki ona yabancı bir nesne imiş gibi koymalıdır. Tin tüm kültürel kurumları, belirlenimleri vb. kendisi yaratır. Ama bu ona dışsal yaratısını, genel olarak kültürü kendisi olarak bilmez. Bilmemelidir çünkü bu sonlu biçimler henüz onun gerçeğine karşılık düşmez. Tüm belirlenimleri ile kültür ancak tam gelişimine ulaştığı zaman, reel olan ideal olana edimsel olarak karşılık düştüğü zaman Tin kendi gerçeğinin bilincine ulaşabilir. Homo sapiens başlangıçta salt gizilliktir. Arı özdür. Ve tinin görüngülerinin kütlesi tinin ereğinin bedelidir.

Eğer herşeye karşın Hegel’in dizgesinde yabancılaşma kategorisine bir yer açacaksak, bu ancak insanın, Tinin kendinde ne olduğuna yabancılığı olabilir. O zaman tarihin kendisi Tinin kendi gizilliğini açındırma, kendini başkası olarak, kültür olarak kendi karşısına koyma ve bu başkalıkta kendini tanıma ve bilme süreci olarak ve böylece gizli bir yabancılaşmanın yenilmesi olarak görülebilir. Ama bu kavramsal bir sorun olmaktan çok bir diluzluğu sorunudur. Tin kendi eksik şekillenişlerini bile kendine yabancı olarak görmez.

Yabancılaşmanın İki Monizmi:

Özdekçilik ve Varoluşçuluk:

Varoluşçuluk varoluş vardır der. Özdekçilik özdek vardır der. Birinci bakış açısı diyalektik yoktur der. İkinci bakış açısı diyalektiği analitik ile değiştirir. Birinciye göre varoluş özü ve ikinciye göre özdek biçimi belirler – ve hiç kuşkusuz tek-yönlü olarak, ve ancak ve ancak varoluşun belirlediği “özü” gene de öz olarak düşünmeyi başarabilmemiz, ve özdeğin eşit ölçüde biçim de olmaksızın kendisinden bir biçim çıkarabildiğini düşünmeyi başarabilmemiz koşulu ile.

Materyalist yabancılaşma görüşünde, bu felsefeye özgü monizme karşın ileri sürülen bir Gattungswesen zemininde, modern toplumda çalışma, sözleşme, emeğin ürününün, metanın değiş-tokuşu, giderek emeğin kendisi “yabancılaşma”nın cisimselleşmesi olur. Dahası, bu yabancılaşmış toplum yurttaş toplumu, özgür bireylerin ekonomik ilişki alanı değil, ama bir sömürü dizgesi olarak “kapitalist toplum”dur. Devlet “genel istenç” değil, bir ussal yasa egemenliği değil, ama yabancılaşmış emeğin sürdürülmesi uğruna varolan bir diktatörlük, kapitalist-emperyasit sınıfın diktatörlüğüdür. Özgür yurttaş salt ücretli bir köle, demokrasi bir hile, din afyon, ve çalışan insanlık ideolojik tiranlar tarafından kurtarılmayı bekleyen istençsiz bir kitle, duyunçsuz bir yığındır. Tarih bütününde egemen sınıfların bir komplosudur. Bunlar ve benzerleri Marksist tarihsel materyalizmin başlıca terminolojisini oluşturur.

Materyalist altyapı kuramcılığında, tıpkı varoluşçulukta olduğu gibi, öz, yine kötü bir realite olarak, düşüncelerin, bilinç biçimlerinin yaratıcısı ve belirleyicisidir. Giderek Logos bile altyapıdan payını alır ve “egemenliğin logosu” olarak yeniden tanımlanır. Eğer hak kavramının realitesi olması gereken toplumda haksızlık hüküm sürüyorsa, bu olgu hak kavramının hiçliğinin kanıtı, realitenin değil. Ahlâk, etik, politika vb. kavramları için de aynı şey geçerlidir. Dahası, bütün bu evrik dünyanın mimarı bir fetiştir. Bütün bir tarih en sonunda bir fetişin gücüne teslim olmuştur: Para “tüm insansal ve doğal özelliklerin aykırılarına dönüşümü, şeylerin evrensel karıştırılması ve çarpıtılmasıdır.”[1] Bu çözümleme birinin parayı kendi algılayışını, para önünde kendi istençsizliğini insanlığa yüklemesini, kendi tikelliğini evrenselleştirmesini düşündüren çocuksu bir tümevarımcılık gibi görünür. Bu bilinç için paranın fetiş karakteri öylesine güçlüdür ki, karşısında hiçbir istenç, hiçbir duyunç direnemez. İnsan öylesine ahlâksız, etik-dışı ve yasa-dışıdır ki, bu son kategorilerin varlığından söz etmek bile anlamsızdır. Akıştaki geçici şekilleri kavramın gerçek realitesi olarak almak özdekçi, olgucu, görgücü bakış açısının bildiği ve yetenekli olduğu biricik epistemoloji, biricik felsefe yoludur. Materyalizmin monizminden bir Gattungswesen çıkarsamak düşünceden başka birşeyi, bir tür el çabukluğunu gerektirecektir.

Aynı tek-yanlı yolda, ama bu kez kategorilerin adları değişmiş olmak üzere, Heidegger’e göre Daseinın özü varolmasında yatar. ‘Neliği’ (essentia) varlığından (existentia) kavranmalıdır” (VZ, 42). Daseinın belirli hiçbir özü olmadığı için, verili olanaklar ortasında sürekli olarak kendini belirlemek ile, e.d. kendini seçmek ile ilgilenir. Daha sonra Sartre bu varoluş-öz bağıntısını birincinin ikinciyi öncelemesi formülünde yineledi. Ve varoluşçuluğunu tarihsel materyalizm ile buluşturmada hiçbir sorun görmedi.

Seçme-Özgürlüğü ve Özgürlük:

Varoluşçuluk bir öz kavramını yok saydığı düzeye dek bir yabancılaşma literatürü değil ama en iyisinden yabancılık literatürü üretebilir, çünkü yabancılaşma özün yitirilmesi olduğu için – aşağı yukarı kökensel bir uyum ve birlik durumunun yitirilmesi gibi, ya da belki de Tanrı’nın ölümü, cennetten kovulma vb. motiflerinde anlatıldığı gibi –, oluş kategorisini içeren terimlerde anlaşılır. Güncel varoluşçuluk kuramları için öz yitirilen değil ama olmayan birşeydir. Örneğin, Heidegger’i izleyen Sartre’a göre homo sapiens başlangıçta bir hiçbirşey, bir hiçliktir. Daha sonra birşey olacak, ve o birşeyi tekil birey olarak yalnızca kendi öznelliğinden yapacaktır – hiç kuşkusuz “seçme özgürlüğünü” kullanarak ve hiçbir özsel moral ve etik kaygı olmaksızın dilediği gibi. Varoluşunu hiçlikten, saltık yokluktan yapacağına göre, ne yapacağı konusunda önceden verili hiçbir belirlenim, hiçbir nesnel norm, ideal, erek vb. yoktur. Ve bir kendini-gerçekleştirme kavramı bu öncül üzerine ilgisiz ve yersizdir. Hiçbirşey, kendi kendisini seçme özgürlüğü (“die Freiheit des Sich-selbst-wählens”; Heidegger; VZ, 188) yoluyla, herşey olabilir. (Bu bakış açısında bile “özsel” bir etmen olarak bir “seçme özgürlüğü,” bir “özenç” kavramı varoluşa önsel olarak verilidir, ama varoluşçuluğun plastik mantığı için bu bağıntı çok fazla incedir ve burada istencin yerini özencin, ya da ussal olanın yerini usdışının doldurmak zorunda olduğunu düşünmez.)

Bir özün yokluğunda, varoluşçuluğun özgürlük ile anlaması gereken şey hiçlik olmalıdır, ve Sartre ve Heidegger gibi varoluşçular gerçekten de bu mantıksal buluşu yaparlar. Yine, dolaysızca saçma olan varoluş zemininde, değerlerin uylaşımlar üzerine dayanması ya da açıkça temelsizliği, değerlerin keyfi olarak değiştirilebilirliği vb. varoluşçuluğun olağan vargıları arasındadır. Herhangi bir nesnel değer, iyi, doğru, haklı gibi nesnel bir ahlâk ölçütü seçme özgürlüğü ile bağdaşmayacaktır.

Seçme özgürlüğü Angst ile bağdaşır. Aslında kaynağının arandığı ve bulunduğu yer insanın normal, her zamanki ruh durumu olarak görülen Angst’tır. Özgürlüğün getirdiği sorumluluk, yükümlülük vb. de hiç kuşkusuz bir endişe üretebilir. Ama varoluşsal endişenin başlaması gereksiz çünkü süreklidir. Yabancı bir dünyaya, düşman bir varoluşa fırlatılmış olmak varoluşun bir Angst olarak algılanması için bütünüyle yeterlidir. Bu düşman dünya Doğa dünyası değil ama tinsel dünyadır. Varoluşçu Angst, sık sık söylenenlerin tersine, hiçbir biçimde belirsiz bir korku değil, ama bütünüyle belirli bir korku, bir insan korkusudur. İnsan yalnızca “başkası”dır. Ya da, Sartre’ın anlatımı ile, cehennem başkasıdır. Seçme özgürlüğü güven, dostluk, sevgi gibi kavramlar ile bağdaşmaz, çünkü birinin güvenmesi gereken yabancının neyi seçeceği belirsiz, birinin seveceği bir insanın başkalığının yenilmesi söz konusu değildir. Sürekli endişe durumu, sürekli korku, sürekli nefret normal insan duygularına izin vermez.

İyiyi, doğruyu isteyen bir duyunç olmadığına göre, ve seçme özgürlüğü gene de bir belirlenime, bir karara gereksindiğine göre, özgür istencin boşalan yerini doldurmak için geriye zorunlu itkiler, dürtüler, içgüdüler, eğilim ve alışkanlıklardan başka birşey kalmaz.

Hiçlik varoluşun bilinecek yanı olunca bilginin kendisi kendini hiçliğe indirger: Sartre için bir nesnenin bilincinde olmak o olmadığını bilmektir. Bilincin bu boşluğu aynı zamanda köktenci bir anlamda özgürlük olarak kabul edilir, çünkü böyle bilinç şeyler ile etkileşimin, onlar tarafından belirlenmenin ötesindedir. Bilinç hiçlik-gibidir. Hiçbir öz-belirlenim, hiçbir istenç yoktur. Bilinç etkinleşmek için yalnızca onu etkileyecek dürtü, itki, içgüdü gibi şeyler arasında seçimde bulunabilir. Varoluşçuluk istenç terimini bile kullanamaz, çünkü seçme özgürlüğünde seçimi yapan özne değil, ama onun itki, dürtü vb. gibi bilinçsiz güdüleridir. Özgür istenç seçme özgürlüğü değildir çünkü seçme özgürlüğü moral değildir. Varoluşçuluk için nesnel, evrensel moral doğruluk, iyilik vb. gibi kavramlar ilgisizdir.

Varoluşçu için moral problem yoktur, çünkü seçme özgürlüğü moral değildir. Bu nedenle neyin iyi, neyin doğru olduğu üzerine kafa patlatması gereksizdir. Yalnızca seçer, ve seçtiğini iyi ya da doğru olduğu için değil, keyfi olarak seçer. Sıradan insan bile moral bir durumun bir keyfi karar verme durumu olmadığını, kişiyi sorumluluk altına düşüren bir durum olduğunu bilir ve ona göre davranır. Çünkü özgürdür, kararının ve eyleminin sorumluluğunu taşıyacak ve yanlışlığını başka herkes gibi kendisi de yargılayacaktır. Varoluşçu için bu böyle değildir. O yalnızca kendi sözde özsüz bireyselliğine karşı sorumludur çünkü kendini hiçlikten varetmektedir.

Yabancılaşmış İnsan:

Materyalist Feuerbach’ın “insan yediğidir” demesine karşın, insanın özünü duyarlık, duygu ve düşünce olarak kabul etmek insana daha yaraşır görünür. İnsanın yabancılaşmasının insanın özünden vazgeçme ya da onu yitirme olarak anlaşıldığı düzeye dek, yabancılaşma insan olarak insanın yitişidir ve bu yitişten sonra geriye neyin kaldığını söylemek güçtür. (1) Özünü yitirmiş insan estetik duyarlığını yitirmiştir ve güzel ve çirkinin ötesindedir. Güzeli duyumsama, güzeli beğenme yeteneğini yitiren, giderek çirkini güzel olarak gören insan, bu insan bir yabancı olarak, hiç olmazsa saçma insan olarak görülmeyi hak eder. (2) Rousseau insandan özgürlüğünü alın, ondan ahlâkını alırsınız diyordu. Özgürlük bilincinin tersinmez olduğu düzeye dek, Rousseau’nun hipotetik durumu olanaksız bir durumdur. Ahlâk kazanılıncaya dek insan ahlâksızdır. Ancak duyunç yetisini geliştirmemiş bir insan kötüyü iyiden, eğriyi doğrudan ayırdedemez. Duyunç yetisi körelmiş insan her zaman iyinin ve kötünün ötesinde, ya da daha iyisi, gerisindedir. Ve (3) yabancılaşmış insanın son olarak ve benzer olarak Logosu, Usu yitirmiş olması gerekir, ki yitirmek yerine onu hiçbir zaman kazanmamış olması daha mantıklıdır. Böyle bilinç gerçeklikten ürker, ve bilgiyi salt fenomenal olana, görgül olana sınırlar, ve bu durumuyla felsefe yapmaya geçtiği zaman insanın sanıdan, olasılıktan, tahminden vb. daha ötesine yetenekli olduğunu doğrulayamaz. Onda doğal bilincin bilgi olmayana bilgi demesi gibi bir saflık bile söz konusu değildir. Yalnızca bu durumda entelektüel bir yadsıyıştan, negatif bir oluş olarak yabancılaşmadan söz edebiliriz.

Gene de varoluşçu yabancılaşma görüşünde yabancılaşmanın yenilmesi söz konusu değildir, çünkü yabancılığın sürekli olduğu düzeye dek bir yabancılaşma yer almaz, bir öz olmadığına göre yitirilen bir öz, ve bir saltık olmadığına göre yitirilen bir saltık yoktur. Değer, anlam, bilgi, güzellik, iyi, doğru herşey görelidir. Öte yandan, materyalist insan görüşünde ise insanın modern dönemde özgürleşmesi yabancılaşma olarak algılanır. İnsanın ilk kez tüzel kişi niteliğini kazanması, kendine ilk kez mülkiyet iyesi olma, bireysel özgürlüğünün sorumluluğunu üstlenerek törel-ekonomik büyüme sürecine girme hakkını vermesi, böyle şeyler olmaması gereken tarihsel bir yanlışlık olarak görülür. Bilimleri, güzel sanatları, modern devleti, duyunç özgürlüğünü yaratmaya başlaması bir saçmalık olarak görünür. Sömürü, haksızlık, dolandırıcılık vb. modern yurttaş toplumunun süreçteki törel, moral vb. geriliğine, içinden çıktığı geleneksel despotik kültürün artıklarına bağlı etmenler olarak değil, modern pazar ekonomisinin bütününün karakteri olarak görülür. Ahlâksızlık kazanılmış olarak, türesizlik kazanılmış olarak, tüzesizlik kazanılmış olarak, bir zamanlar iyi, türeli, duyunçlu vb. olan insanın daha sonra ilksel bir uyum ve birlik durumunu tanımlayan bu özsel belirlenimleri yitirmesi olarak görülür. Özgürlük despotik bilinç için korkutucu, kötü, ve ortadan kaldırılması gereken bir problemdir. Tarihsel materyalist literatür insanı tinsel belirlenimleri ile, onu Doğadan daha çoğu olmaya belirleyen bu belirlenimlerinin terimlerinde görmek yerine, insanı emeğe, yabancılaşmış emeğe indirgemeye bayılır ve bu indirgeme ironik olarak bir yüceltmenin değerini taşır. Bu bakış açısına göre, insan kültürel yaratılarında, güzel sanatta, duyguda ve bilgide değil ama yalnızca emekte gerçek varoluşunu bulur. Ve emek, devredilebilir bir nesneyi üretmesi zemininde, yabancılaşmanın cisimselleşmesi olarak görülür.

Varoluşçuluk, Nazizm ve Bolşevizm:

Heidegger’in Nazi olmak zorunda olmadığı çünkü seçme özgürlüğünün olduğu ve kendini başka türlü de belirleyebilecek olduğu düzeye dek, Nazizm varoluşçuluğun bir vargısı olarak görülemez. Aslında, bu olguyu, Heidegger’in Nazi olması olgusunu başka herşeyden daha güçlü olarak çürüten bir başka olgu yine varoluşçu seçme özgürlüğünü uygulayarak Sartre’ın Heidegger’in seçimimin karşıtını yeğlemesi, Nazizm’i değil ama Bolşevizm’i seçmesidir. Her iki durumda da seçim ahlâksal bir ölçüte, örneğin Nazizm’in ya da Bolşevizm’in “iyi,” “doğru” vb. olması ölçütüne göre yapılmış değildir çünkü seçme özgürlüğü moral değildir. Ahlâksal olmak zorunlu olarak doğru olanı yapmayı, istencin dürtüye üstün olmasını gerektirir. Her iki seçim de istenç üzerine değil, ama kişisel yeğlemeler, toplumsal koşullar vb. üzerine dayanır. Bu nedenle Heidegger’in Nazizm’i seçmesinin felsefesinin bir sonucu olduğunu söylemek geçersizdir. Benzer olarak, Sartre’ın yalnızca proletarya diktatörlüğünü doğrulamakla kalmayıp çıplak terörü desteklemeyi seçmesi de varoluşçu felsefeden çıkarılabilecek a priori bir vargı değildir. İlgili biricik nokta “düşman” bir dünyaya “fırlatıldıklarına” inanan bu felsefecilerin felsefelerinin öncülleri gereği Angst ile yüklü olmaları, varoluşu bir korku olarak, sözde belirsiz bir korku olarak duyumsamalarıdır. Hiçliğin kendini birşeye belirlemesi bu durumda kaçınılmaz olarak dürtülerin bir işlevi olacaktır. Bunda kendilerinin bir payı yoktur.

Nazizm’i bir “felsefeci” olarak kabul edilen Heidegger ile ilişkilendirmek felsefecilere öylesine acılı görünür ki, “felsefe”yi bu lekeden kurtarmak için Heidegger’in Nazizm’i göz ardı edilir. Giderek Jürgen Habermas bile Heidegger’in 1933-1945 yılları arasında Nazi partisi üyesi olmasına, gönüllü, etkin, giderek coşkulu bir Nazi olmasına karşın, “Nazizm’i belirtik olarak eleştirmediğini” yazar.[2] Bu konu ile ilgili bir liste bile vardır: Heidegger’in Naziliğini felsefesine bağlayanlar arasında Habermas’ın yanısıra Günther Anders, Theodor Adorno, Hans Jonas, Karl Löwith, Pierre Bourdieu, Maurice Blanchot, Emmanuel Levinas, Luc Ferry ve Alain Renaut da bulunur. Heidegger’in Nazizm’ini kişisel bir “yanılgı” ve felsefesine “ilgisiz” olarak kabul edenler şunlardır: Hannah Arendt, Otto Pöggeler, Jan Patocka, Silvio Vietta, Jacques Derrida, Jean Beaufret, Jean-Michel Palmier, Marcel Conche, Julian Young and François Fédier.[3]

‘Kendi’nin Asılsızlığı:

Eğer homo sapiensin özsel bir doğası, edimselleşecek bir ereği, erişecek bir ideal biçimi olduğu kabul edilirse, kültürünü salt bir türlülük olarak değil ama bir gelişim süreci olarak görmek gerekir. O zaman bu süreçte yer alan tüm bireysel, görgül bilinç biçimleri, genel olarak kültürel çoğulculuk olumsaldır. Tarihsel olarak belirlenmiş olmakla, birinin kendisi onun gerçek kendisi değil ama tikel bir kültürün eşit ölçüde tikel bir anlatımıdır, ve birinin kendi seçimleri gerçekte onun asıl kendisinin seçimleri değil, çünkü kendisi hiçbir zaman asıl değildir. Varoluşçu “asıllığın” özsüz bir kendinin kendini yapması üzerine koşullu olduğu düzeye dek, yapılan her kendi ancak asılsız bir kendi olabilir. Bu nedenle yabancılaşma literatüründe asıllık problemi salt göstermeliktir, Asıllık bir asıl ve bir asıl-olmayan ayrımını, bir tür öz ve görüngü ya da varoluş ayrımını getirecektir. Ya da yabancılaşma mantığı asılsız olana asıllık yüklemek, her tür başına buyruk seçimi ve özenci asıl saymak zorundadır.

Toplum ve Yabancılaşma:

Toplum topluluk değildir. Topluluk bir çıkar ya da ilgi ya da değerler birliğidir. Bir gereksinimler dizgesi olarak Toplum ise ekonomik karakter taşır. Modern yurttaş toplumu özgür kişilerin fiziksel ve entelektüel mülkiyet ilişkileri ya da değiş-tokuş ilişkilerinin bütünüdür. Toplumsal ilişki ekonomik ilişki ya da sözleşme ilişkisidir.

Marksist literatürde, modern ekonomik ilişki yabancılaşma ilişkisidir. Çalışan insan özgür bir insan değil, ama “bir araç, bir şeydir, bir kişi değil.” Daha arkaik bir terimle, zincirlerinden başka yitirecek hiçbirşeyi olmayan proleterdir. Bu literatürde yurttaştan ya da modern kentli insandan başka hiçbir etimolojik değeri olmayan “burjuva” sözcüğü sömürücü kapitalisti temsil eder ve, eğer kapitalist değilse, bağışlayıcı bir terimle küçük-burjuva olur. Kapitalist güçlü olan, bütün bir modern dünyayı parmağının ucunda döndüren efendidir. Demokrasi diktatörlük, devlet ise egemen sınıfın baskı aracıdır. Böyle belirlenimler altında işleyen ekonomik ilişkiler “meta fetişizmi” başlığı altına alınır. Bu ekonomik süreçte ilişki içinde olanlar insanlar, ya da özgür tüzel kişiler değil, ama “nesneler,” dahası istençsiz, duyunçsuz “materyal” nesnelerdir. Ekonomi dünyası herhangi bir etik karakteri olmayan bir otomatlar dünyasıdır. İstenç, duyunç, özgürlük gibi tinsel kavramların özdeksel bir realiteleri olmadığına göre, ekonomik süreçte bir yerlerinin olması söz konusu değildir.

Das Kapital’e göre pazarın “materyal” ilişkileri ne olup bittiğinin bilinçsizi olan, yalnızca aldatılmaya ve kültürel egemenlik altına düşmeye yetenekli olan düşüncesiz insanlar için “şeyler arasındaki bir ilişkinin fantastik biçimini”[4] üstlenir. İnsanların, tarih bir yana, dolaysızca içinde yaşadıkları sürecin kendisi açısından bile hiçbir bilgileri, hiçbir istençleri, dolayısıyla hiçbir sorumlulukları yoktur. Bu fantastik ilişkiler dünyasına pekâlâ fetişizm de denebilir, çünkü “fetişizm emek ürünleri metalar olarak üretilir üretilmez kendini emek ürünlerine bağlar ve bu nedenle metaların üretiminden ayrılmazdır.”[5] Herşey ekonomi sürecinde çalışan insanlarının bilincinin arkasında ve ötesinde yer alır. Fetiş karakterini taşıyan meta kendi başına davranan özerk bir güçtür, insanların – kölelerin olduğu gibi efendilerin de – bilincini, bilimleri, sanatları, politik üstyapıyı vb., genel olarak kültürü belirler. Modern insan bir Warenfetischismus olan ekonomik ilişkiler dünyasında ne olup bittiğini, ne yaptığını, ne olduğunu anlamaz, ve kendi emeğinin ürünü olan şeylerin fantastik güçlerinin güdümü altında her nasılsa ona verilen rolleri oynar. İnsanın aşağılanması, değersizleştirilmesi, anlamsızlaştırması, saçmalaştırılması, kısaca yabancılaşması denilen şey tamdır. İnsan bu literatürde ussal bir varlık olma karakterini yitirir, sözcüğün gerçek anlamında aptallaşmış olarak görülse de, gerçek ona daha az incitici terimlerde açıklanır, yalnızca kendine yabancılaşmış olduğu bildirilir. Kurtulmak için özgürlüğünden, istencinden, duyuncundan vazgeçmeli, daha doğrusu onu bütün bir Tarihin yazgısını belirleme hakkını ileri süren ideologlara devretmelidir. Başka bir deyişle, kendini devretmeli, kendine yabancılaşmalıdır.


[1] [Money is] the transformation of all human and natural properties into their contraries, the universal confounding and distorting of things (Marx, K., Economic and Philosophic Manuscripts of 1844, pp.123–124).

[2] Jürgen Habermas Heidegger’in “Nazizme karşı belirtik eleştirisinin yokluğundan” söz eder: “Eylemlerini ve bildirimlerini bir görgül kişi olarak kendisinden bütünüyle ayırır ve onları kişinin sorumlu tutulamayacağı yazgıya yükler.” (Heidegger’s lack of explicit criticism against Nazism is due to his unempowering turn (Kehre) towards Being as time and history: “he detaches his actions and statements altogether from himself as an empirical person and attributes them to a fate for which one cannot be held responsible.” (The Philosophical Discourse of Modernity. Twelve Lectures. Cambridge, Massachusetts: MIT Press. p. 156.)

[3] Thomas Sheehan, “Heidegger and the Nazis”, a review of Victor Farias’ Heidegger et le nazisme, in The New York Review of Books, Vol. XXXV, n°10, June 16, 1988, pp.38-47. Ayrıca bkz. Wikipedia, “Martin Heidegger and Nazism.”

[4] Marx, Karl (1990). Capital. Londra: Penguin Classics. s. 165.

[5] Aynı yer: “… fetishism which attaches itself to the products of labour as soon as they are produced as commodities, and is therefore inseparable from the production of commodities.”