Var-olmayı ve Hayatı Yeniden Anlamlı Kılmak!*

19 Kasım 2016
Sayı 63 - Ekim 2015

Modernizmin alâmet-i fârikası, Varlık’ı, Evren’i ve Hayat’ı dolayısıyla İnsan’ı anlamdan arındırmak, anlamdan temizlemektir (disenchantment). Latince kadîm kökü dikkate alındığında, şu-an, şimdi ve ölçmek anlamlarını içeren modernizmin, büyük oranda, anlama dayanan kavramsal olanı tasfiye edip yerine sayılabilir ve ölçülebiliri ikâme etmesi, söz konusu temizleme işleminin doğasına işaret eder. Evren’i anlamdan arındırmak, sayılabilir ile ölçülebilir olanı merkeze almakla birleşince, mekanik-matematik bir Evren tasavvurunu olanaklı kılmış; Tabiat’ı sömürmek için de meşrû bir gerekçe oluşturmuştur. Hayat’ı, dolayısıyla İnsan’ı, anlamdan arındırmak ise daha zordur; çünkü bunun için yapılması gereken ilk şey, ölümü gözden düşürmektir. Ölümü gözden düşürmek, kolay bir işlem değildir; çünkü bunun için de ölümden sonrasının, dolayısıyla yeniden dirilişin ve hesap gününün, daha derin bir deyişle, herkesin Yaşamında yürüdüğü yolun, din gününün ve bunlara ilişkin inançların itibarsızlaştırılması gereklidir. Söz konusu itibarsızlaştırmanın gerçekleştirilmesi, lafzî anlamda kolay olsa da, mefhûmu, İnsan yaşamının mukavvim bir unsuru olduğundan, Var-olma’yı, dolayısıyla Varlık’ı ve buna bağlı olarak Hayat’ı anlamsızlaştırmak; sonuç olarak da BEN’i, hem var-olma, hem de hayat yönünden, meta-fizik (eşref-i mahlûkât) bir değer olmaktan çıkarıp ale’l-âde bir fizik (esfel el-sâfilîn) nesne derekesine indirmek/düşürmek demektir.

Bizim için Hayat, yakın ve uzak/öte anlamıyla bir bütündür; el-hayat el-dünya, yakın hayat, meâş [Türkçe olarak yaşam diye adlandırılabilir] ile el-hayat el-âhire, uzak/öte, meâd [Türkçe olarak ölüm diye adlandırılabilir]. Her iki deyişte de ortak olan Hayat, mevsûftur, dolayısıyla subûtiyeti vardır; dünya/yakın ile âhire/uzak-öte ise yalnızca birer sıfattır ve her sıfat gibi bir mevsûfa tâbidir. Bu nedenle, insan, yaşamını kaybedebilir, ölebilir ama Hayat’ını kaybetmez. Yaşam ve ölüm, Hayat’ın yalnızca iki farklı tecellîsidir çünkü… Başka bir deyişle, geleneğimizde mebde(köken, çıkış, başlangıç), meaş(yaşam) ve meâd(dönüş), Hayat’ın, farklılığını gösteren ama sürekliliğini işaret eden değişik yönleridir… Kadîm şehir örgütlenmesi, yaşam ile ölümün yani hayatın sürekliliğine güzel bir örnektir: Din’in mekânı, me-DİN-e yani şehir, mabedin etrafında kurulur; ölülerin gömülü olduğu makberler de mabedin harîmindedir. Denilebilir ki, tarihte her şehrin mukavvim unsurları, mabedler ile makberler idi; günümüzde de benzerdir, yalnızca mabed ve makberin mısdâkı(referans) değişmiştir; mefhûmu aynıdır.

Bu tasnifte, mebde ve meâş, anlamını meâddan devşirir; daha veciz bir deyişle, kökene ve yaşama, anlamını, ölüm verir. Bu tespit şöyle de dile getirilebilir: Nasıl ki, insanın yürüyüşüne, anlamı, amacı/hedefi verir; yaşamın anlamını da amacı, yani nihâî âkıbeti belirler. Yine nasıl ki, yola istikameti, menzili/varışı kazandırır; yaşama da istikameti, âkıbeti (ve ötesi) kazandırır. Bu nedenle, Hayat’ın anlamdan arındırılması, yukarıda da imlediğimiz, bizâtihi ölümün ve sonrasının anlamdan temizlenmesine sıkı sıkıya bağlıdır. Ölüm, insanca korkunun, telâşın, kaygının, gerginliğin, tedirginliğin, bunalımın, kısaca, hem insanca var-olmanın [dolayısıyla bizâtihi Varlık’ın], hem de yaşamın anlamının görünmez zeminidir. Ölüm, yaşamın ümididir; mutluluk ise bildiklerimiz, sahip olduklarımız değil, ümit ettiklerimizdir; bu nedenle Fahreddin Râzî’nin dediği gibi, mümkün de olsa, öte, aynı zamanda, insanî mutluluğun kaynağıdır. Hem var-olmanın, hem de Hayat’ın anlamı, ölüme sıkı sıkıya bağlıdır çünkü. Öldükten sonra börtü-böcek olacak isek insanî var-olmanın; dolayısıyla bir hesap yok ise ahlâklı yani insan olmanın, hayatın anlamı yoktur. Başka bir deyişle, iyi, doğru ve güzel keyfî ise, insan, anlamsızlaşacağından, salt beşer olarak ara-da/orta-da kalır ki, yaşamının bir istikameti bulunmayacağından, müstakîm yolu tespit edemeyecek, yaşam çölünde yön-süz, yordam-sız, amaç-sız dolaşıp, dolanıp duracaktır (câhiliyye). Bu durum, bir süre sonra, insanın hem birey, hem de tür olarak kendini imha etme sürecine dönüşecektir. Çocuktan, dolayısıyla çoğalmaktan ürken; canı ve aklı yanında neslini sürdürecek zemini, cinsel sapmalarla (redâet/sapkınlık) tahrip eden beşer, meâdı bir dönüş, yakın Hayat’tan uzak Hayat’a bir geçiş değil, bir yok-oluş, çürüyüş olarak görecektir. Nitekim şimdiye değin dile getirilenler göz önünde bulundurularak, XIX. yüzyıldan itibaren beşerî bilimlerde ortaya çıkan nazariyeler, söz konusu indirgemenin, insanı, anlamdan arındırmanın tarihi olarak okunabilirler. Sonuç olarak, hâsıl olan, insanın yalnızca birey olarak değil tür olarak da kaybıdır.

Neden kayıp? Çünkü anlamı olmayan bir şeyin yok edilmesi son derece kolaydır; ister doğal bir nesne, ister beşerî bir eser olsun… Ailesinden kalan bir yadigârı koruyan bir kişinin ya da atalarından kalan tarihî bir eseri koruyan bir toplumun, üzerine titrediği nesnenin, kendi değil temsil ettiği anlamdır. Başka bir ele düşen yadigâr ile işgal edilen bir ülkedeki tarihî eserlerin tahribinin nedeni aynıdır: İçerdikleri anlamdan haberdar olmayanların nezdinde herhangi bir itibarlarının bulunmayışı… Yakın tarihimizde, Türkiye’deki tarihî tahribatın, Selçuklu-Osmanlı eserlerinin yok edilerek, Eski Anadolu kültürleri ile Bizans eserlerinin gün yüzüne çıkarılıp üzerine titrenilmesinin nedeni de budur; çünkü kişi ancak anlamca kendini yakın hissettiği nesneyi korur; etmediğini yıkar. Benzer biçimde, sömürgeci kapitalizmin, insanı kolayca harcamasının kökeninde de, insanın anlamdan arındırılıp kullanılacak bir meta haline indirgenmesi bulunur. Sömürgecilerin, Amerika kıtasındaki yerli ahaliyi telef ederken vicdanları sızlayınca [ki, ancak nezdinizde anlamı olan bir şeyi yok ederken vicdanınız (anlam-değer yetisi) sızlar] geliştirdikleri en önemli nazariye, yerlilerin “insanımsı (ya da insancık)” olmakla birlikte, “aynı Âdem’den gelmediklerinden dolayı”, “kendileri” gibi “insan” “olmadıklarından”, yok edilmelerinin meşrû olduğuydu.

Yabancı, bir kültürün anlam-değer dünyasına mensup olmayan kişi demekse, çağdaş felsefede insanın kendine yabancılaşması denilen hâdise, ilkece, insanın, ölüme [ve ötesine] yabancılaşması anlamına gelir. Bu nedenle, insanın kendine yabancılaşmasının nedenlerini, tek başına, üretim tekniklerine, ilişkilerine, süreçlerine ve araçlarına indirgeyerek tespit etmek olanaklı değildir; en temeldeki neden, insanın kendinin –bizâtihi- ölümden (ve ötesinden) kopuk yaşaması; hayatı, yaşama indirgemesidir. Hâlbuki insan, ölüme komşudur; ölüm, hayatın değil, yaşamın zıddıdır; çünkü yaşam ve ölüm, hayatın iki farklı yüzüdür. Ölümü, telef olmakla bir tutan, kendini insan değil beşer kabul ediyor demektir. Hayvan telef olur; insan ölür… İnsan ki, Ana rahminde, Rahman’ın sıfatının tecellîgâhında canlandığında, ölüme hazırdır; ölüme doğrudur… İnsanın, Yeryüzü’nde kendini yabancı hissetmesi, yaşamı, hayatın bir parçasından, ölümden ayrı düşünmesiyle ilgilidir; çünkü ölümden ayrı düşen yaşam anlamsızdır; anlamsızlık ise insan için trajedidir.

Yukarıda, “yine nasıl ki, yola istikameti, menzili/varışı kazandırır; yaşama da istikameti, âkıbeti (ve ötesi) kazandırır” demiştik. Öyleyse şu soruyu sorabiliriz: Âkıbetin verdiği istikametin müstakîm olmasını ne sağlar? Çünkü istikametin, müstakîm olması, insan-ca yaşamak demektir. En sonunda, her insanın muhatap olacağı âkıbet doğal ise tesadüfî bir istikametle yetinebilir miyiz? Âkıbet (ve ötesi) hakkındaki bilinç, istikametin müstakîm olmasının nedenidir; tersi durumda, yaşam çölünde, âkıbet mukadder ise de, amaçsız dolaşmak, yaşama dolanmak –ki buna câhiliyyede yaşamak diyoruz–, münhanî yolları kat etmek zorunda kalırız. Âkıbet (ve ötesi) hakkındaki bilinç ise bizâtihi meâdın içeriğiyle ilgilidir. Bu noktada, ikinci soruyla yüzleşiriz: Meâdın içeriğinin sahih bilgisini nasıl elde edebiliriz? Burada, özellikle sahih terimini kullandık, sâdık demedik; çünkü sıdkıyet, önerme ile vâkıa arasındaki mutâbakatı zorunlu kılar; insan için meâda ilişkin yargıların, mahsus olmadığından, sıdkıyeti değil, aşağıda da görüleceği üzere, sıhhati önemlidir. Elbette ölüm apaçıktır; gerekliliği, tecrübî akılla tespit edilir; mantıkî akılla da tartışılabilir; ancak, sonra/öte anlamında meâdın içeriği nasıl bilinebilir? Bu soruya yanıt vermeden önce şu noktaya da değinmek zorundayız: makbûl el-akl ile medlûl el-akl’ın birbirine karıştırılmaması gerekir; çünkü fıtrî akla dayanan makbûliyet, fıtrî aklın doğasıyla çelişmeyen mümkün makûllerin tecvîzidir; mantıkî/istidlâlî akla dayanan medlûliyet/hucciyet ise bi’l-fiil Evren’i idraktir. Başka bir deyişle, insan, ancak ve ancak mahsus bi’l-fiil bir Âlem’i müşahede ve rasad edebilir; mümkün/muhtemel bir Âlem ise akl-i fıtrî ile tecvîz edilebilir [Akl-i fıtrî’ye hads, ışk, gönül, kalb denilmesi içeriği değiştirmez].

Meâd’ın içeriğinden kasıt, son aşamada, BEN’in, ölümden sonraki Hayat’taki durumunun bilgisidir. Öyleyse, tekrar pahasına, bu bilginin kaynağı nedir? Şemseddin İsfehânî, bu soruya yanıt olarak Tesdîd el-kavâid fi şerh tecrîd el-akâid’de, nübüvvet’tir der. Kaynağın nübüvvet olması, meâd’a ilişkin bilginin semiyyata ait olduğunu gösterir; nübüvvetin bilgisi ise mütevâtirattır. Ancak, nübüvvetin, mantıkî/istidlâlî akılla gerekli olup olmadığı müzâkere edilse bile, haberin (nebe’) meşrûiyeti, Tanrı’nın, akl-i fıtrî ile ikrârı, akl-i istidlâlî ile tasdikine ihtiyaç duyar ki, bu da itikâddır. Yine insan, Tanrı itikâdına ulaştıracak emâreleri bi’l-fiil var-olandan yani muhdesten elde eder ki, bu alanın bilgisi, mahsûsâta dayanır. Duyulur âlemin bilgisine ise düzeni, kaynağını insan aklının doğasında bulan en genel kavramlar, umûr-i âmme verir; dolayısıyla mahsûs, makûle dökülerek, hakikat, itibara taşınarak bilgi(ilm) haline, makûlâta dönüştürülür. Tüm bu işlemler de aklın fıtratında imkân halinde bulunan biçimlerden hareketle belirli bir yöntem, nazar dâhilinde yapılır (mukaddemât). Bu sunum, geleneğimizdeki kelâmî yaklaşımın, özelde, meâdın içeriğine ilişkin bilginin, genelde, bilginin hem içeriğini, hem de yöntemini verir; bunların belirli bir sıradüzeni(hiyerarşi) içinde olduğunu gösterir ve tüm insanî bilgi eyleminin tüm tecellîleri ile akla bağlı olduğunu vurgular: Bilinenler itibariyle; Nazar [Düşünme]: Umur-i âmme [Metafizik] ↔ Muhdes [Evren] ↔ Sânî [Allah] ↔ Nübüvvet [Peygamberlik] ↔ Mead [el-hayat el-âhire]… Bilgi özellikleri itibariyle: Mukaddemât [İlkeler]: Makûlat [İtibârlar] ↔ Mahsûsat [Duyulur âlem] ↔ İtikâd [İnanç] ↔ Mütevâtirat [Tarihî bilgi] ↔ Semîyyat [Vahyî bilgi]…

Bu alan ve bilgi türlerini, hem Taftazanî’nin, hem de Hocazade’nin, Hz. Ali’ye nispet ederek dile getirdikleri üçlü bir tasnifle de özetlemek olanaklıdır: Buna göre, insan, üç yerin bilgisi peşinde koşar: nere-den’in bilgisi (ilm min eyne), nere-de’nin bilgisi (ilm fî eyne) ve nere-ye’nin bilgisi (ilm ilâ eyne)… Üç bilgi türü , -den, -de, -e, hem bir birlikteliği, birlikte var-olmayı, -çünkü hepsi bilgi’nin yani insanın konusudur ve insan, tümünü câmidir-, hem de istikameti, gelinen, bulunulan ve gidilecek yeri, yönü imlerler… Bu tasvir, ilkece mebde (min-eyne) ve meâd (ila-eyne) bilgisinin, bu-ara’da yani muhdes-mahsûs âlemde (fî-eyne) tahsil edilmesi gerektiğini gösterir. Öyleyse, fi-eyne’deki yaşamın anlamlı bir yer olması, gelinen ile gidilen yerlerle bir bütünlük içinde bulunmasına bağlıdır ki, işte hayat bu bütünlüğün adıdır. Bu nedenledir ki, yukarıda dile getirildiği üzere, yaşamın anlamdan arındırılması için, -den, -de ve –e’nin yani hayatın bütünlüğünün parçalanması zorunludur. Modern dünyada köken (min-eyne) ve son (ila eyne) sorularının itibarsızlaştırılması, bizâtihi bulunulan yerin, yaşamın, dünyanın (fi-eyne) da itibarsızlaştırılmasını gerektirmiştir. Sanıldığı gibi, dünyaya düşkünlük, tek başına beşerî tarzdaki yaşamın kutsanması, bizâtihi insana itibar kazandırmamıştır; tersine insan yaşamı, her iki hattın tasfiye edilmesiyle, trajik bir hâl almıştır.

İnsan, tarihî deneyim gösteriyor ki, esas itibariyle kemâl arayan bir varolandır; ancak her kemâl, zevâle evrilir… Zevâlden kurtulmak isteyen ve beşerî yaşama vurgu yapanlar, beşeri makineleştirerek mevcudiyetlerini devam ettirmek isterler (devâm el-vucûd); insanî hayata vurgu yapanlar ise mevcudiyetlerinin devamını değil, subûtiyetlerini amaçlarlar (subûtiyet el-vucûd). Çünkü onlara göre Hayat’ın, Hayy olanın ilminde bir subûtiyeti vardır; bu nedenle de hayat, insandır; insan ise halife yani akıl sahibi olma bakımından bizâtihi anlamın kendidir. Öyleyse hem var-olmanın, hem de hayatın yeniden anlamlı kılınabilmesi için insandan çalınan anlamın iade edilmesi (re-enchantment); mekanik aklın inşa ettiği dünyadaki ölçülebilir-sayılabilir büyünün sınırlandırılarak, başka bir deyişle yerine konularak, fıtrî aklın kavramsal-anlamsal düşüncesine yer verilmesi gerekir.

“Neden hiçlik değil de bir-şeyler var?” [Why is there something rather than nothing?] sorusunu soran Yeryüzü’nde bir akıl sahibi var-olduğu sürece halife yani anlam var-olmaya devam edecektir. Bazı sorular, bir kez yanıtlamak için değil; her an yanıtlanmaya çalışılması içindir; çünkü bu sorular bizi insan kılar, sürekli ayık ve uyanık tutar… Yine bu sorular, korkumuzla yani insanlığımızla yüzleşmemizi sağlarlar ve onlara yön/istikamet vermemizi olanaklı kılarlar. Unutulmamalıdır ki, akl-i fıtrî ile yönlendirilen korku/hayret/endişe/tedirginlik/… insanî anlamın kaynağıdır. Elbette, denilenlere lafzî düzeyde bakanlar anlamı anlamayacaklar, ancak konuşacaklardır; mefhûm düzeyinde görenler ise sükût edecekler, meskût anh makamında teemmüle dalacaklardır; çünkü sükût, sükûnu; sükûn da sâkin olmayı gerektirir.

Son söz: İman, emândır…

 

*İtibar dergisinin Mayıs 2013 tarihli 20. sayısında yayımlanmıştır.