Ütopya ve Eskatoloji

Ütopya - 2018

Ütopya, genel mahiyetiyle gerçekleşmesi mümkün olmayan bir devlet biçimi olarak tanımlanır. Buradaki mümkün olmayan gerçeklik saptaması, nihai gerçekliğine erişememesi anlamındadır. Zira gerçekliğine erişen “tamamlanır” ve tamamlanan ortadan kalkar. Bu nedenle ütopik devlet, mutlaklaşmış bir ideal devletten ziyade, arayışın sürekliliği, edimselliği içinde olası en iyi devlet biçimini oluşturma ya da en azından tasvir edebilme veya insan olma niteliğini önceleyen temel kavramın erekte nihayetlenmesi çabasıdır. İnsanın bu tükenmez arayışı daha da derin bir mahiyet kazanarak tüm umutlarını içine alan aydınlık bir gelecek fikrine yükselir. Yine de ‘ütopya’ gibi ‘insan’ da tamamlanamadığı için tüm gelecek tasavvurları belirsizlik taşır. Devlet hayata dair korkuların ortadan kalktığı bir güvenlik arayışıdır. Yine de asıl soru gölgede kalır; insan ölümle son bulan bir ‘şeyse’ ütopya anlamsızdır ve ölüm insan için bir son değilse dünyevi ütopya arayışı yine anlamsızdır. Öyleyse bizi ütopya arayışına sürükleyen nedir?

Ütopyaların
ideal bir devlet yapısıyla gösterilmesi en genel olarak “devlet” kavramının
adalet ve özgürlükleri temsil etmesiyle ilgilidir. Fikrin çıkış noktası şudur;
insanın bir devlet altında korkusuz, huzurlu, adil ve özgürce yaşaması “olası
dünya düzenlerinin” en idealini aramak anlamında bir umuttur.

Edebi bir tür olarak ütopya iki biçimde; dini ve felsefi ütopyalar biçiminde gelişmiştir.
Felsefi ütopyaların en bilinenleri arasında Platon’un “Devlet”i, More’un
“Ütopya”sı, Campanella’nın “Güneş Ülkesi”, Bacon’un “Yeni Atlantis”i bulunur.
Ayrıca Farabi’nin “El-Medinet’ül Fâzıla” adlı eseri de bu türün başlıca
örneklerindendir. Bir de bu ütopyaların yani huzurlu ve düzenli devlet arayışının
tam aksi bir biçimde, “insan için” iyi bir şey olması hedeflenirken karşıtına
geçip “insana rağmen” oluşan distopya biçimi bulunur.
Distopik oluşumlar totaliter ve baskıcı yönetimleri, anlam yoksunu ve mutsuz,
umutsuz halkları konu alır. Orwell’in “1984”ü, Huxley’in “Cesur Yeni Dünya”sı,
Burgess’in “Otomatik Portakal”ı bu nevi distopik yönetimlerin birer eleştirisi
olarak gösterilebilir.

Diğer bir yaklaşım biçimi olan dinsel temalı ütopyalar
ise şimdinin tarihle olan bağlarını kuran bilinçli bir zemine sahip
olduğundan tarihsel bir olgu olarak düşünülmelidir. Mısır dininde olduğu
gibi Yunan, İran, Hint vb. dinlerin metinlerinde bu bağları kuran ilahi şahsiyetlere rastlanır.
Bu şahsiyetler, kahramanlar, tanrılar eskatolojik sayılacak
söylemlerde bulunurlar. Ancak İbrahimî dinlerin serüveninden farklı olarak
diğer dinlerin öykülerinde kahramanlar, tanrılar vardır, ancak bunların öne çıkan
halkları yoktur. Bu öykülerde halklar isimsiz olduklarından görünmezlerdir.
İbrahimî mitlerde, örneğin Musa’da, Yunus’ta, Davud’da, Daniel’de, Pavlus’ta,
Ali ve diğerlerinde olduğu gibi, geleneği taşıyan halk, içinden çıkardığı
‘yeni’ kahramanlarla ilahilik kazanan tarihini ve geleneğini sürdürür. Dolayısıyla
kayıp olan bir dinin ütopyasının ve eskatolojisinin de olamayacağı tespitinde
bulunmak yanlış olmaz. Zira eskatoloji içinde insanın olmayacağı bir gelecek
için öne sürülen ideolojik tahminler veya ümitler değildir, “şimdinin
gerçekliğinden ama gereksinimlerinden hareketle gelecek tasarımı uğruna geçmişe
başvurmakla kurulur.”[1]

Bu bakış
açısıyla dinsel ütopyaların ilkinin İbranilerde ortaya çıktığı söylenebilir.
Yine de kitabın merkezî[2] miti olan Âdem ile Havva’nın
cennetten kovuluş öyküsünün ütopik bir eskatoloji içerdiği söylenemez. Onu sibernetik
bir teolojiye taşıyan İsevi söylemdir. Ancak Nuh ile başlayan ve Lut, İbrahim,
İshak, İsmail, Yakup, Yusuf ile devam eden vaat ve ahitler, Musa’da somut bir
ütopyaya; cennete geri dönüş fikrine ulaşır. Ve Musa halkına bir gelecek vaat eder.

Eski
Ahit’te Musa ile ortaya çıkan belirsiz gelecekteki ütopik devlet arayışı Tanrı’nın nezaretinde, tanrısal
ülküye (Torah’a; töreye) uyan
seçilmiş insanların (İbranilerin değil İsrailoğulları’nın, yani bu ideal devlet
içinde yaşamaya layık bulunanların) oluşturacağı ‘güçlü’ bir devlet tasviridir.
Yahudilerin bu devletten beklentisi yöneticisi olacak Mesih’in barış ve adaleti
tahsis etmesinden ibarettir. Dolayısıyla kurdukları veya kuracakları
devletlerin vaat edilen ütopyaya uygunluğu ancak barış ve adaletin tahsisi ile
sorgulanabilir. Veya denilebilir ki bir devlette ancak barış ve adalet tahsis
edildiğinde o devlet İbrani tanrısının vaadine göre kurulmuş bir devlettir. Bu
durumda Mesih
oturup beklenecek bir ‘kişi’ değil, tanrısal vaadin yani ütopyanın kendisi
olur.

İbraniler
tarihlerinde ideal devlet fikrine en çok “Barışın Kralı” olarak niteledikleri
Kral Süleyman’ın yönetiminde ulaşılmış olsalar da Yahudilerin Mesih beklentisi
Kral Davud’da somutlaşır. Devlet Kral
Davud zamanında en güçlü ve adil dönemini yaşamış, ardından gelen oğlu Kral
Süleyman’ın hikmetli ve anlayışlı yönetimiyle taçlanmıştır. Davud ideal
devletin kurum ve organlarını kurmaya niyet eder ve bir şehir inşa eder. Bu
şehir idealize edilen devletin küçük bir temsilidir. Kral’ın sarayını yani
kendi makamını Tanrı’nın ‘mukaddesi’ sayılan mabetten ayırır. Böylece ilahi
olan içinde kişinin kendini hazır olarak bulduğu dolaysız bir sahiplik olmaktan
çıkar ve yönelinmesi, ulaşılması gereken bir yapıya bürünür.

Ömrü
savaşlarla geçen Davud’un aksine Kral Süleyman’ın eylemleri barış temellidir.
Babası Davud’un savaş ve kılıçla kazandığını o barış ve siyasetle korur. Tanrı’nın,
yapması için babası Davud’a izin vermediği Büyük Mabedin yapımı için yine barışçıl
(İslâmî) meşrebinden dolayı görevlendirilir.[3]
Onun başarısı savaşsız ve huzurlu bir krallık yönetebilmesidir. Yine de tüm bu
konfor ve refahın içinde Süleyman isyan eder. Tanrı’nın adını taşıyan Kral vasıtasıyla
olan hükmü tavsiye etse de[4], hikmetli adamın hayatının
bir hayvan gibi toprakta bittiğini[5], ölüm karşısında dünyevi bir idealin de değersiz olduğunu söyler. Davud ve
Süleyman ile ütopya bir devlet, Tanrı’ya adanmış bir krallık şeklinde tezahür
eder ancak bekâ bulamaz.

Augustinus’un,
Tanrı Devleti (Cite Dei) adlı eserinin temeline koyduğu İsevi Tanrı Melekûtu,
dünyevi ideal devlet arayışının eleştirisini oluşturur. İdeal bir devlet,
dünyevi geçicilik altında önemsizleşir. İdeal devlet ancak tanrısal bir devlet
olabilir ve bu İncil’de belirtildiği üzere Tanrı’nın Melekûtu olarak işaret
edilen bâki devlettir. Böylece tanrısallık,
Rabbinin Musa’ya müjdelediği inançlı ve uyumlu insanlar için vaat edilen bir
yeryüzü cenneti fikrinin ötesine geçer. Krallık artık semavîdir. Bununla da ütopik ahiret düşüncesi şekillenir.

Buraya
kadar tüm süreç, tekâmülün gereklerine göre anlaşılabilirdir. Ancak ideal
devletin dünyevi ideallerden arınması insanî hırs ve tutkularla çelişir. İnsan,
kazanmak ve kazancını biriktirmek
ister. Bu kazanç şimdi ve somut olmalıdır. İnsan, kazancını belirsiz bir
sonraya, inansa dahi tanımadığı bir gücün eline bırakmayı kabullenemez. Zira bırakabilse
iman edenlerin korkuları kalmazdı. Hatta huzur içinde ve hemen ölümü istemeleri
olağan olurdu.[6] Çoğu inanırın başka bir
seçim şansı olmadığı için Tanrı’ya sığınmasına karşı çıkan Nietzsche gibi
dürüst ‘kâfirler’ ve öncesinde Hegel gibi olgudan hareketle dünya tarihini
insan tutkularında temellendiren düşünürler için dünyadan yalıtılmış ideal
devlet tasavvuru ahmakçadır.

İsa,
insanlık için anlaşılması çok güç olan bir teklifte bulunmuştur. İdeal devletin
rasyonel bir temelde kurulma çabası, irrasyonel olan insan doğası için asla
mümkün olamayacaktı. En mükemmel olan devlet yapısı dahi, eşit derecede güçlü
muhalifler tarafından her zaman tehdit edilecekti. İsa insanların birbirlerini
sevmesini diledi. Sevgi tüm kurumları iptal edecek, tüm otoriter tahakkümleri yıkacaktı
ve ideal devletin kurulması ancak böylesi bir sevgi toplumu ile mümkün olacaktı.
İlk dönem Hristiyanlar bu toplumsal sevgi teklifinin “belirli” bir toplum için
değil, ama tüm dünya nüfusu için geçerli olacağı ümidini taşıdılar. Ancak bu
sevgi olgusunun bir ütopya olduğunu anlamaları ve bunun ancak semavî bir Tanrı
devletinde tezahür edebileceği düşüncesine Orta Çağ’da ulaşabildiler.

Yahudiler
İsa’nın bekledikleri Mesih olmadığını, zira müjdesinin kendilerine vaat edilen ütopyayı canlandırmaktan uzak olduğuna kanaat
getirdiler. Eğer beklenen Mesih kendisi olsaydı dünyada barış ve adaleti tahsis
etmesi gerektiği eleştirisinde bulundular. İncil, İsa’nın yaşadığı dönemi bu
nevi bir cennet tasvirleri ile dile getirse de, Yuhanna örneğinde olduğu gibi
İsa dünyevi hükmü yönünden kılıçlı bir yönetici olarak betimlenir. Yapıcı
değil, ayrılık getirici ve yıkıcı bir karaktere bürünür.[7]
Yine de İsa’nın hükmünün sevgi
topluluklarına geldiği[8], müjdesini getirdiği krallığın
bu dünyaya ait olmadığı ve onun ancak ihvana, iman kardeşlerine olduğu herkes tarafından anlaşılamamıştır.[9]

Örneğin
Nahmanides, kendisine Kral’ın huzurunda neden İsa’ya iman etmediğini soran
muhalife sesini yükselterek eğer kendisinin inandığını iddia ediyorsa tüm krallık
ordusuna silahlarını bırakması emrini vermesini teklif eder.[10] İdeal bir dünya devleti
oluşturulması konusunda Yahudilik ile İsevi dünya tasavvuru arasında temel bir
fark bulunur. Yahudilik otoriterdir, İsevilik otoritenin yıkılması temelinde
durur. Yahudi’nin tanrısı affedici ve kollayıcı güçlü baba figürüdür. İsa ise
Baba’dan medet ummayan, O’ndan bağımsızlaşan anarşist ve özgür bir ruhtur.
Dolayısıyla İsa’yı kurumsallaştırmalarından doğan Katolik kilisesinin İsa’nın
tam karşıtı olan Yahudi otoritesini temsil ettiği açıktır.

İdeal
dünya devleti fikri ile ebedi cennet tasavvuru arasındaki en güçlü çatışmalardan
birini de İslam yaşamaktadır. İslam’ı “genel olarak” ele almak mümkün değildir.
Muhammed’in yaşadığı ve fikirlerini yaydığı dönemle (Asr-ı Saadet) Peygamber
sonrası oluşan ayrılıklar ve meydana gelen çelişkiler İslam’ın mesajının
gerçekte ne olduğunu anlamayı zorlaştırmıştır. Bu ayrışma, farklı fikirlerin ve
itikatların olabilmesi adına özellikle istenen ‘bilinçli’ bir bölünme de
olabilir. Birbiriyle oldukça çelişkili onlarca fikre ve gruplara bölünse de adı
“Barış” olan bu dini baskıcı bir distopyada temellendirmek tutarlı olmaz.

Bu
fikriyat içerisinde İslam bir yandan Yahudi dünyeviliğini tüm yasa ve kanunlarıyla
uygularken, diğer yandan İsevi bir ahiret tasavvuruna da sahiptir. Üstelik
Kur’an bunu her iki dinin siyasi güçlerine yakınlaşmaya çalışan oportünist bir
tavırla yapmaz. Hatta Kur’an’ın duruşu bu dinlerin her ikisine de eşit uzaklıktadır.
En nitelikli olarak İbn-i Arabî ile anlayışa sunulan İslam’ın metafizik
boyutları, insanın bir tekâmül sürecinde olduğunu, Yahudilik gibi İseviliğin
dahi bu tekâmülün birer mertebesi olduğunu ortaya koyar. Bu derinliklere sahip
olmayan inanırların, diğer dinlerin inanırlarıyla düştükleri yanılgı ve kararsızlıklar
aynı noktada temellenir; görmedikleri, bilmedikleri bir ahiretin varlığına
iman. Zira deneyimlenmemiş cennet sadece bir tasavvur, bir ümittir ama ölüm
her insanın başına geldiğine şahit olunan kaçınılmaz bir “gerçek”tir. Öyleyse
asıl ütopya
ölümsüzlüktür.

Dinlerin
öncelikli teklifi ölümün olmadığı bir ahiret fikrinde temellenir. Zira ölüm bir
son bulmaysa ve ölüm sonrası bir ahiret yoksa
dünyevi hayatın tamamı anlamsızlaşır; öncelikler değişir, tüm değerler
değersizleşir; ahlâk, onur, erdem gibi vasıflar anlamını ve önemini yitirir.

Öyleyse
dünyevi ütopik devlet fikri en kâmil olarak ölümün olmadığı bir yaşam teklifi
sunuyor olmalıdır. Reenkarnasyonla gelinen hafızasız yenidenlik fikri
demans geçiren yaşlı bir kimsenin her sabah bir bebek gibi geçmişsiz olarak
güne uyanmasına benzer. Metafizik açıdan ruhun yeniden doğumu anlamında
reenkarnasyon fikri tutarsızlıklar içerir. Ruhun varlığını inkâr bir farkındalık sorunudur. Ama ruhun öldüğü ve yeniden
dirildiği düşüncesi de bir bilgi
problemidir. Ruh ölümsüzdür. Ölüm deneyimi beden kaydının silinmesi ve ruhun
yeni bir boyutta sürmesi anlamına
gelir. Bu nedenle dünyada yeniden beden alma beklentisi, ahiret fikrinin inkârı
ile ilgilidir. Mevlana’nın “Şeb-i Aruz” söyleminde olduğu gibi, ölüm hadisesi
“insanın” tekâmülünde daha üst bir mertebeye geçiştir. Bu nedenle de Sûfiler,
özünde ölümün Allah’ın rahmetinden olduğunu söylerler. Öyleyse insanın
teknolojik ölümsüzlüğü başarması bu rahmetten uzak kalmasına neden olacaktır.[11] Diğer yandan rahmetli bir
ahiret olacaksa, içinde bulunduğu geçici dünyaya ait bir ütopya yaratması,
ideal bir devlet oluşturma çabası da anlamsızlaşır. Öyleyse soru şudur: İnsan
bir ütopyaya neden ihtiyaç duyar?

Tüm
tefekkürlerim nihayetinde basit bir sonuçta kendini sergilemektedir. İnsan için
ahiret kendi eylemlerinin bir neticesidir. Dünyada bir ütopya yaratma fikri ve
bu fikrin hayata geçmesi için harcanan emek ahiretin şekillenmesini sağlar.
İnsan dünyayı imar ederken kendi ahiretini inşa eder. Böylece ütopya dünyevi bir çaba gibi görünse de her
‘emekçi’ içinde yaşayacağı ahiret evini kurar. İsa’nın uyardığı gibi: “Doğrusu size derim ki yeryüzünde her ne bağlarsanız, gökte bağlanmış olur.
Yeryüzünde her ne çözerseniz, gökte çözülmüş olur.”
[12]

Bu
anlamıyla dinsel ütopyanın ereği her kişinin Mesih’ini kendi içinde bulmasıdır.
Bu Mesih’i bulmanın yolu dünyevi ütopya olan barış ve adaletin hüküm sürdüğü
sevgi toplumunu yaratmaktır. Bu eyleme tam manasıyla katılan velilere Mehdi,
eylemde bulunmaya hidayet, Allah’ın bu eylemde bulunan kullarındaki feyzine
Hâdi ismi verilir. Böylelikle erek her bir ferdin Mesih ile Mehdisini
buluşturmasıdır. Rabbi Hillel’in söylediği gibi: “Eğer ben kendim için değilsem benim için kim? Eğer ben kendim içinsem ben
kimim? Şimdi değilse ne zaman?”
[13]



Dipnotlar:

[1] Bobaroğlu,
Metin. AAV Toplantıları. 29 Mayıs 2017

[2] Âdem ile Havva’nın
öyküsü merkez mitini oluşturur. Zira Mısır’dan çıkış öyküsü, İsa’nın canını
fidye olarak vermesi vd. bu öykünün dokusunu, Âdemî yaratılışa dönmeyi ve
yeniden cennete girme özlemini taşır.

[3] Tanah, 1. Krallar 5:5

[4] Tanah, Vaiz 8:2-8

[5] Tanah, Vaiz 3:19

[6] Kur’an-ı Kerîm, Bakara
Sûresi
2/94, Cuma Sûresi 62/6

[7] İncil, Vahiy 1:15-20

[8] İncil, Matta 10:35

[9] İncil, Yuhanna 18:36

[10] Fromm, Erich; Tanrılar
Gibi Olacaksınız
. Çev. Bozkurt Leblebicioğlu. Say Yay., İstanbul,
2016.

[11] Teknolojik
ölümsüzlükle ilgili bkz. Saka, Gülizar Hazal; “Bir Ütopya
Olarak Teknolojik Ölümsüzlük Sorunsalı: Teknolojik Ölümsüzlük”

makalesi. Süleyman Demirel Üniversitesi, Felsefe ve Din Bilimleri Ana Bilim Dalı,
V. Türkiye Lisansüstü Çalışmaları Kongresi – Bildiriler Kitabı IV.

[12] İncil, Matta 18:18

[13] Pirke Avot, Mişna
1:14

[14] Bobaroğlu,
Metin. AAV Toplantıları. 29 Mayıs 2017

[15] Âdem ile Havva’nın
öyküsü merkez mitini oluşturur. Zira Mısır’dan çıkış öyküsü, İsa’nın canını
fidye olarak vermesi vd. bu öykünün dokusunu, Âdemî yaratılışa dönmeyi ve
yeniden cennete girme özlemini taşır.

[16] Tanah, 1. Krallar 5:5

[17] Tanah, Vaiz 8:2-8

[18] Tanah, Vaiz 3:19

[19] Kur’an-ı Kerîm, Bakara
Sûresi
2/94, Cuma Sûresi 62/6

[20] İncil, Vahiy 1:15-20

[21] İncil, Matta 10:35

[22] İncil, Yuhanna 18:36

[23] Fromm, Erich; Tanrılar
Gibi Olacaksınız
. Çev. Bozkurt Leblebicioğlu. Say Yay., İstanbul,
2016.

[24] Teknolojik
ölümsüzlükle ilgili bkz. Saka, Gülizar Hazal; “Bir Ütopya
Olarak Teknolojik Ölümsüzlük Sorunsalı: Teknolojik Ölümsüzlük”

makalesi. Süleyman Demirel Üniversitesi, Felsefe ve Din Bilimleri Ana Bilim Dalı,
V. Türkiye Lisansüstü Çalışmaları Kongresi – Bildiriler Kitabı IV.

[25] İncil, Matta 18:18

[26] Pirke Avot, Mişna
1:14