Tinin Fenomenolojisinde Doğal Bilinç ve Platon’un Mağarası

Sayı 104 - Mayıs - Haziran 2022

Özet:

Bu makale G. W. F. Hegel’in bir tür keşif yolculuğu olarak tanımladığı “Tinin Fenomenolojisi” (The Phenomenology of Spirit) eserinde Hegel’in uyguladığı yöntemi genel hatlarıyla tanımlarken eserde “duyusal kesinlik ya da bu ve sanma” (sensuous-certainty; or the “this” and meaning something), “algı ya da şey ve yanılsama” (perceiving; or the thing and illusion), “kuvvet ve anlama yetisi, görünüş ve duyulur üstü dünya” (force and the understanding; appearance and the supersensible world) alt başlıklarından oluşan “Bilinç” (Consciousness) bölümünü anlamaya odaklanacaktır. Sözü edilen bölümü Platon’un bilgi kuramında önemli bir yere sahip olan “mağara alegorisi” ile karşılaştırmalı olarak yorumlamayı amaçlayan makale “Doğal Bilinç”in doksolojik olanla ilişkisini irdelerken Platon’un “bölünmüş çizgi” (the divided line) şemasını “mağara alegorisi” ile ilişkilendirmeyi amaçlamaktadır.

 

Giriş:

Modern entelektüel yaşam yüzerine yazan hemen hemen herkesin bir Hegel imgesi olduğunu ve bir tutum belirtmesi gerektiğini söyleyen Shlomo Avineri, Journal of Contemporary History’de “Hegel Revisited”[1] makalesinde Locke konusunda ılımlı olmanın olanaklı olduğunu, Kant ya da Rousseau konusunda nesnel bir mesafenin korunabileceğini belirtirken söz konusu Hegel olduğundaysa tutumların kendini aşırı ölçekte gösterdiğini ifade eder. Hegel, kişinin içinde gizlediği partizan tavrın açığa çıkmasına neden olan bir filozoftur. Bu duruma neden olan şey belki de Hegel’in “Tinin Fenomenolojisi” (The Phenomenolgy of Spirit)[2] Önsöz bölümünde belirttiği gibi; gerçek ve yanlış karşıtlığının katılaşması verili felsefi bir dizge karşısında kişiyi ya bağdaşma ya da çelişkiye iterken kişi yaptığı açıklamalarda ya birini ya da ötekini görmeye yönelmektedir.[3] Fakat kabul etmek gerekir ki söz konusu felsefi dizge ve sistem, spekülatif felsefe ve onun giriş kitabı[4] olarak kabul edilen Fenomonoloji ise bu sistemde uygulanan yöntemi takip edebilmek oldukça zorlayıcı ve ustalık gerektiren bir durumdur.

1807 yılında ortaya çıkan, Hegel’in kendi keşif yolu olarak adlandırdığı “Tinin

Fenomonolojisi” bazı açılardan Jacobi’nin modernliğe dair suçlamasıyla doğrudan bir hesaplaşma[5] olarak yorumlanırken aynı zamanda bilgi olmayan ve dile gelmez olanla deneyim düzleminde karşılaşmak[6] ve onu kavrayışa yükseltmek olarak da yorumlanabilir.

Hegel sistematiğinde felsefe farklı bilme türlerinden herhangi biri değildir; felsefe, bilincin deneyiminin bilimi olarak[7] ve hatta yegâne bilim olarak karşımıza çıkar. Varsayımlardan yola çıkan diğer bilimler, örneğin fizik biliminin bir nesneyi varsayması ya da matematiğin sayıları, biyolojinin canlılığı varsayması gibi varsayılan şeyin ne olduğu konusuna bir açıklama getirmemektedir. Bir yandan anlamlarının gayet iyi bilindiğini öte yandan kavramlarının kavrandığını varsaymak ana sorundan yani Kavramı vermekten kaçmak demektir. Bilimin kendisini engelleyen bu varsayımlar içeriksiz birer görüntüden ibarettirler.[8]

Hegel, “kavram” derken “oluş” ile “düşünüm”ün mutlak birliğine gönderme yapmaktadır. Kavram, “(var) oluş” ve “öz”e ilişkin dolaysıza ve düşünüme ilişkin üçüncü öge olarak kendini gösterirken yani oluş ve öz “kavram”ın oluşmasının ilk iki ögesini oluştururken kavram aynı zamanda bu iki ögenin hakikati olarak, onları içererek, onların sonucu olarak karşımıza çıkar.[9] “Fenomenoloji”de bilincin kendi üzerine yaptığı deneyimi “kavramı ile uyumlu olmak” olarak niteleyen Hegel bunu gerçek varoluşa doğru bir atılım olarak değerlendirir. Bu deneyimin sonucunda bilincin kendisi kendi özünü ele geçirip mutlak bilginin doğasını simgeler hale gelecektir.[10] Hegel’de diyalektik bir hareket olan kavramsallaştırma süreci ilk olarak “soyut dolaysız” olandan başlamaktadır.[11] Bu başlangıç bizi ilk önce “Fenomenoloji”de bilincin ilk aşamasına “Duyu Kesinliği ya da ‘Bu’ ve Sanı” bölümüne götürür.

 

Varsayımsız Düşünme, Duyu, Algı ve Anlama Yetisi:

Hegel, “Mantık Bilimi”nin (The Science of Logic) Birinci Kitabı’nın ilk başlığını “Bilimin Başlangıcı Ne İle Yapılmalıdır?” koyar. Son zamanlarda felsefede bir başlangıç bulmada yatan güçlüğün kendini gösterdiğini, güçlük gibi onu çözmeye dönük tartışmaların da gündemde olduğunu söyler.[12]

“Felsefenin başlangıcı ya dolaylı ya da dolaysız bir şey olmalıdır ve ne biri ne de diğeri olamayacağını göstermek kolaydır, böylece her iki başlama yolu da çürütülmüş olur.”[13]

Hegel, “Fenomenoloji”de başlangıca “duyu kesinliği”ni koyar. Başlangıç, “şimdi” ve “burada”dır. Onun düşünceyi bu biçimde başlatması varsayımsız bir düşünme olarak, felsefedir. En dolaysızdan başlayan düşünme hareketi kavramları kendi içinden aşama aşama üretir ve bu geriye dönüşlü olarak ileriye giden bir harekettir.

Hegel’e göre insan bilinci ve bilgi durumu açısından en yalın ve soyut aşama duyu kesinliğidir. Karşımıza pasif bilinç edimi olarak çıkan duyumsamada özne nesnelliğe bir müdahalede bulunmaz, alıcı olarak davranır.[14] Duyusal kesinlik nesneden henüz hiçbir şeyi uzaklaştırmamış bir eksiksizlik ve bu nedenle en gerçek bilgi olarak görünür. Ben açısından “şey vardır ve vardır, çünkü vardır,” Ben, nesneyi nesne salt var olduğu için bilir.[15] Hegel, duyu kesinliğinin kendisine “Bu nedir?” diye sorulmalıdır, der. Bu’yu, Şimdi ve Burası olarak ele alır. “Şimdi Nedir?” sorusunu bir örnekle yanıtlar; Şimdi Gecedir. Bu gerçekliği bir yere yazalım ve saklayalım. Eğer şimdi, öğlen ise o yazılı gerçeğin artık geçerli olmadığını görürüz. Şimdi, dediğimiz şey kendini saklamaktadır. Gündüzde olmayan ya da genelde olumsuz olan şey olarak saklar. Şimdi, kendini başka bir şeyin, yani Gündüz ve Gecenin olmaması yoluyla belirler. Şimdi, dolaylı bir Şimdidir. Duyusal kesinlikte söyleyeceğimizi sandığımız şeyi söyleyemeyiz ve bizi karşılayan şey; Evrensellik’tir. Duyusal kesinliğin gerçeği olan Evrensel kendini, Burası, Bu, Ben ifadelerinde de kendini gösterir.[16] Duyusal kesinliğin gerçekliği Ben’de, benim görmemin, işitmemin vb. dolaysızlığında vardır. Tekil Şimdi ve Burasının yitişi ben onlara sımsıkı sarıldığım için önlenir.[17] “Şimdi gündüzdür, çünkü onu görürüm, Burası bir ağaçtır, aynı nedenle. Ben, Bu ben ağacı görür ve ağacı Burası olarak ileri sürerim; ama bir başka Ben ise evi görür… Tüm bunlarda yitmeyen şey bir evrensel olarak Ben’dir.”[18]

Ben, Ben dediğimde her ne kadar kişisel kimlik, öznellik ya da kişisel bilinci kastettiğimi sansam da tüm bunların oluşum öncesinde kendimi tıpkı dünyanın mitsel halinde bulur gibiyimdir.[19] Ben yalnızca evrenseldir, tıpkı Şimdi, Burası, Bu gibi tekil bir ifadede bulunmak istesem de Ben dediğimde de kendimi genel olarak Ben ya da Biz olarak bulurum. Şimdi, Burası ve Ben tekil bir bildirimde kalıcı bir varlık taşımamaktadırlar ya da aslında yokturlar.[20]  Doğal bilinç açısından kesin ve çoklu zenginlik arz eden tekillik ve bireyselliğin evrensellik karşısında yaşadığı bu gerilimi aşamaması ihtimali ve dolayısıyla duyu kesinliğinin mutlak gerçeklik olarak kabul edilmesi Hegel açısından bu düşünceyi savunanların en alt bilgelik okullarına, eski Serez ve Baküs’ün Eleusis Gizemleri’ne geri dönmelerini, öncelikle ekmeği yemenin ve şarabı içmenin gizemini öğrenmeleri gerekli kılar.[21]

Hegel’de insanın duyu kesinliğinde bulunuşu bize onun bütünüyle alıcı bir durumda olduğunu söylemez. Duyulur içerik karşısında insan aktiftir ve içeriği betimlemek yani dile getirmek ister. Bu bilme isteği onu dolaysız içeriğin ötesine taşır. Bu bir dolayım, Aufhebung (kaldırarak içerme) edimidir.[22] Olumsuzlamanın olumsuzlanması olarak pozitif diyalektik “Fenomenoloji”de kendini ilk burada, duyu kesinliğinden algıya geçişte gösterir.[23] Diyalektik hareketin olumlu sonucu her bir anın (moment) kendi içinde zorunlu olarak kendi ötesine, başka bir belirlenime geçişi onun “oluş” sürecidir.[24]

Algı, duyu kesinliğinden farklı olarak bireysel belirlenimleri dilde soyut ve genel bir niteleme olarak değil, belirli bir nitelik ya da niteliklerin taşıyıcısı şeyler olarak değerlendirmektedir. Duyu kesinliği sanılan ve varsayılan kendi dolaysız verilmişliği içinde değildir artık. Hegel, algının anlaşılır olması için tuz örneğini kullanır: “Bu tuz yalın bir Burasıdır ve aynı zamanda çok yanlıdır; beyazdır, ayrıca acıdır, kübik şekillidir ve özgül ağırlıklıdır vb.”[25] Tüm bu özellikler, çokluluk yalın bir Burası içerisindedir. Burası her yerdedir fakat bu iç içe geçmede birbirlerini yine de etkilemezler. Beyazlık, kübikliği ne etkiler ne de değiştirir. Acılık ya da ağırlık için de aynı durum söz konusudur. Her biri kendi ile ilişki içerisinde olduğu için ötekini etkilemez.[26] Fakat durum bu olduğunda dikkate değer bir sorun ortaya çıkar; Eğer birçok belirli özellik birbirleri ile mutlak olarak ilgisiz ve yalnızca kendi kendileri ile ilişkide iseler o zaman bir “belirsizlik” var demektir; çünkü ancak kendilerini ayırdıkları ve aynı zamanda başkaları ile karşıtlar olarak ilişkide oldukları ölçüde belirlidirler.[27] Bu bir olumsuzlama momentidir. Olumsuzlama belirlilik olarak işlev görür, bilincin onu yalnızca alması ve salt ayrımsama olarak davranması gerekir ki Gerçek olan var olabilsin. Eğer bilinç bu alışta ekleme ya da çıkarsama yaparsa bu gerçekliğin değişmesine neden olacaktır. Algılayan aldanma olanağını bilincinde taşımaktadır.[28]

Nesnesini belli nitelik ve özelliklerin taşıyıcısı olarak gören Algı, onu bir “şey” olarak ayrımsar ve kategorize eder. Bu gördüğüm şeyi “tuz” olarak algılıyorum. Tuzun özelliklerini ise şekil olarak kübiklik, renk olarak beyazlık, tat olarak acılık olarak algılıyorum. Bu özellikler bana tuzu diğer tüm şeylerden ayırma ve tikelleştirme olanağı veriyor. Fakat tüm bu özellikler tuzun “kendinde şeyliğine”, yani soyutlanmış varlığına ait değildir. Kübiklik ya da beyazlık şekere de ait özellikler olarak kendini göstermektedir yani tuz zannettiğim şey pek tabii şeker de olabilir.[29] Bu durum Hegel’in Algı da Yanılsama dediği şeye yol açar. Beyaz, kübik, acı olan gerçekte Şeyin kendisidir, Şey, Evrensel bir ortamdır.[30] Zihnimiz ve genel olarak öznelliğimiz açısından belirleyici olan şey, algı içeriklerinin tikel ve tekil şeyler olarak kendilerini evrensel nitelik ve yüklemlerden bağımsız ve soyut olarak yakalayamayacağı gerçeği ile karşılaşmak bizi algılanabilir olanın ötesine “Anlama Yetisi”ne doğru taşır.

“Tinin Fenomenolojisi”nin “Kuvvet ve Anlama Yetisi, Görünüş ve Duyular Üstü Dünya” bölümünde Hegel, kuvvet, yasa, duyulur ve maddi doğadan söz eder. “Fenomeneloji”nin bu bölümü metafizik eğilimler barındırır. “Hegel’in Mutlak İdealizmi” eserinde Enver Orman bu bölüm için; “Metafizik yönelime yakın duruşla, tüm tikel ve bireysel şeyleri, yani duyulur ve maddi gerçekliği anlamlı bir bütünün parçası kılacak kuvvet, zemin ve form arayışının mantığını sonuna kadar götürülüp serimlediği söylenebilir,” demektedir.[31] Anlama yetisi algı içeriklerini algılanamaz kuvvetlerin dışa vurumu olarak yorumlar. Zihin ayrıca bu noktada algı içeriklerini birbirlerine bağlamak ve bu biçimde anlamak için duyulur ötesi kategorilerin kendisinin ürünü olduğu bilincine de varır. Anlama yetisi sayesinde fizik ile fizik ötesi, bireysel ile evrensel içsel bir gerilimle birbirine bağlanır.[32]  Bu doğal bilincin öz bilinç olmaya yöneldiği ilk hareket anıdır. Burası bir tür felsefi hakikat için gerekli olan hareketin başladığı an gibidir. Tıpkı Platon’un “mağara alegorisi”nde zincirlerinden kurtulan kişinin bakışını mağara duvarından çekip hareket ettiği o an gibidir.

 

Platon’un Mağara Alegorisi ve Bölünmüş Çizgi:

Düşünce tarihinin en yaygın bilinen alegorik anlatımı olarak gösterebileceğimiz “Mağara Alegorisi” Platon’un “Republic”[33] eserinin 7.  kitabında yer alır. Bu alegori bize Platon’un bilgi teorisini ve teoride karşımıza en çok çıkan kavramlardan biri olan doksa’yı anlama olanağı sunmaktadır. Platon bizden yeraltında bir mağara hayal etmemizi ister. Girişi ışığa açılan mağaranın içinde bazı insanlar çocukluklarından beri ayaklarından ve boyunlarından zincirlenmiş bir şekilde mağarada yaşamaktadırlar. Bu insanlar yerlerinden kımıldayamadan yalnızca önlerinde duran duvarı görmektedirler. Arkalarında yüksek bir yerde yakılmış bir ateş bulunmaktadır. Mağarada yaşayan bu mahkûm insanlarla ateş arasında bir yol bulunmaktadır ve yol boyunca bir de alçak bir duvar dikkati çeker. Bu alçak duvarın arkasından birileri ellerinde taştan, tahtadan yapılmış, insana, hayvana ve başka şeylere benzeyen kuklalar taşımaktadırlar. İşte bu nesneler mağaranın duvarına gölge olarak yansıyan şeylerdir. Nesneleri taşıyan insanların bazılarının konuştuğunu bazılarının sustuğunu da hesaba katmamız gerekir. Mağaranın içindeki insanlar kendi aralarında konuşacak olurlarsa gölgelere verdikleri adlarla gerçek nesneleri anlattıklarını sanacaklardır. Mahkûmlardan birinin zincirlerinden kurtulduğunu düşünün, der Platon. O kişi ilk kez hareket edip ayağa kalkarak gölge duvarından başını çevirecektir. Gölgelerini gördüğü nesnelere gözleri kamaşarak bakacak, gölgelerin boş nesneler olduğunu düşünecektir. Dik ve sarp bir yokuştan geçip mağaradan dışarı çıktığında ise tıpkı hareket ettiğinde olduğu gibi bu kez güneş ışıkları canını acıtacak, zorlanarak ta olsa güneşe değil ama gölgelere bakacaktır. İnsanların ve nesnelerin sudaki yansımaları ve daha sonra kendilerini görecektir. Ardından gözlerini yukarı kaldırıp önce yıldızları, ayı ve gökyüzünü seyredecek ve en son güneşe bakacaktır.[34]

Mağaranın içi bize Platon’un bilgi teorisinde doksolojik olanı yani içinde bilgi taşımayan alanı gösterir. Bilgi olanağının olmadığı doksa, insan zihninin bir faaliyeti, bu faaliyetin ürettiği içerik ve “dünya”nın kendisini üreten şey olarak duyum, algı ve muhakeme birlikteliğinin bir sonucudur.[35]Bilginin olanaksız alanı ve bilginin olanak bulduğu alan ayrımı Platon’un “Bölünmüş Çizgi Şeması” (The Divided Line) ile daha anlaşılır hale gelir. Republic eserinin Altıncı Kitabı’nda yer verdiği bu ayrım bize eikasia, pistis, dianoia ve ayrımın en üst bölümünde bulunan noesis’i verir.[36] Eikaisa (imagination), zihinsel faaliyet ve onun nesnesi olan imgeleri temsil ederken Pistis (belief), inanma fiili ve inancı, Dianoia (thought), ilk akli faaliyeti –ki bu faaliyet algı tarafından belirlenmemiş bir faaliyettir– verir. Noesis’in (understanding) karşısında ise Güzeli güzel yapan şey olarak “Eidos” kendini gösterir.[37]

 

Mağara İnsanı ya da Doğal Bilinç:

Platon, içinde bulunduğumuz göreli ve bireysel gerçekliği anlamlandırmak için evrensel ve zorunlu kavramsal bir çerçeve sunarken aynı zamanda “var olma”nın maddeden, oluş ve yok oluştan bağımsız olmak anlamına geldiğini belirtir.[38] Ona göre fenomenolojik olan duyular ve duyular aracılığı algılanan ve bütünüyle doksolojik olan, eikasia ve pistis’i içermektedir. Noesis ile doksolojik olan arasındaki ilişkiyi mümkün kılan ise aklın ilk faaliyeti (çıkarımsal düşünme) olarak geometridir.[39] Doksolojik olanda duyular aracılığı ile yakalanan, algılanan şey söz konusu olduğunda Hegel’in “Fenomenoloji”de sözünü ettiği “yanılsama” kaçınılmaz hale gelir. Platon’un mağara alegorisini Hegel’in “Fenomenoloji”de duyu, algı ve anlama yetisi üzerine yaptığı değerlendirmelerle birlikte okumak mümkün gibi gözükmektedir. Platon, bize mağara insanı[i]nın mağaradan tam olarak nasıl çıktığına dair detaylı bir açıklama vermez. Bu nedenle dianoia’nın tam olarak mağara içine mi yoksa mağaranın dışında güneşi görmeden önce insanların suya yansıyan gölgelerini ya da gökyüzündeki yıldızları görme faaliyeti olarak mağara dışına mı ait olduğunu söylemek pek olanaklı değil gibidir. Hegel’in “Fenomenoloji”deki yöntemi bir “dışarı”yı düşünme olasılığı vermediği için yani Hegel kabaca mağara insanının (doğal bilinç) mağarayı kavraması “kavramsal” hale getirmesinden söz ettiği için şunu söylemek olanaklı gibi durmaktadır; Platon’un mağara alegorisinde mağaranın içinde olanlar Hegel’in “Fenomenoloji”de duyu, algı ve anlama yetisi ile karşılanabilmektedir.

Platon’da evrensel ve zorunlu olan ideaların silik bir kopyası olan bireysellik dünyası bilgi barındırmadığı için akılsal da değildir. Oysa Hegel’de insani olan her şey akılsallık içerir.[40] Enver Orman, Hegel’in “Mutlak İdealizmi”nin giriş bölümünde Hegel’in mutlak idealizmini Platon idealizmi ile karşılaştırırken şöyle der:

“Hegelci mantık açısından, Platon yeterince idealist değildi, çünkü idealar ve duyulur maddi gerçeklik arasında aşılmaz düalite (ikilik), ideaları maddi gerçeklikten soyutlayarak, tikel ve göreli bir konuma itmekteydi.”[41]

Platon’da idealar aşkın (transcendent) bir gerçekliğe aittir ve bu onları duyulur maddi gerçekliğe içkin (immanent) bir edimsellikten uzaklaştırmaktadır. Fakat bu uzaklaştırma bir olumsuzlama olarak da okunabilir. Hegel’de ise olumsuzlamanın bir sonraki adımı da mevcuttur; olumsuzlamanın olumsuzlanması. Bu durum kendini ilk olarak duyu kesinliğinden algıya geçişte kendini gösterir. Duyulur varlık denilen şey saf tekillik olduğu ölçüde evrensel olan karşısında yakalanamayan, dile gelemeyen olarak vardır ya da var olamayandır.[42] Algıda nitelemeler aracılığıyla dil bireysel belirlenimleri soyut değil yüklemlerin taşıyıcısı şeyler olarak yakalamaya çalışır ve bunu tam olarak başaramaz, yanılsama ihtimali ile karşılaşır. Algılanabilir olanın ötesine, anlama yetisine geçişte algılanır olanların ardında duyulur üstü bir güç, kuvvetler, ilişki ve bağlantılar arama ihtiyacı kendini gösterir. “Fenomenoloji”de “öz bilinç” aşamasına kadar olan bu bölüm mağara insanın mağara içinde deneyimlediği doksa içerisinde olan doğal bilinç halini anımsatmaktadır.

Mağarada zincirlerinden kurtulan kişi kurtulmadan önce duvara yansıyan gölgelere diğer zincirlenmiş insanlar gibi isim vermektedir. Bu, “Fenomenoloji”de duyu kesinliği ve algıda yaşanan duruma benzeyen bir betimleme gibidir. Mahkûmun zincirlerinden kurtulduktan sonra ilk kez hareket edip ayağa kalkarak başını duvardan mağaranın içine doğru çevirmesi, ışığı ve duvara gölgeleri yansıyan objeleri fark etmesi onu duyulur ötesi olana yönlendiren anlama yetisi olarak yorumlanabilir. Mağaranın içinde en dikkate değer olan şey mahkûmun doğduğu günden beri ilk kez hareket etmiş olmasıdır. Bu durum beden mağarasının içinde bir tür hapis yaşayan Psukhe’nin kaynağı kendinde olan harekete sevk edilmesidir. Platon’a göre bunu sağlayan şey Aşk’tır (Eros). Cehalet (ya da doğal bilinç) kendinde güzeli, iyiyi (olmadığı halde) var kabul etmek iken güzelin yoksunluğu olan Aşk, Psukhe’yi hareket ettirir.[43] Aşk, duyulur üstü alana ait olan doksolojik olandan epistemolojik olana doğru kişiyi hareket ettiren ve aracılık yapan şeydir. “What Is Ancient Philosophy?” isimli eserinde Pierre Hadot, Eros’un bir “daimon olduğunu söyler. Hadot, daimon’un tanrılarla insanlar, ölümlülerle ölümsüzler arasındaki bir ara basamakta duran varlık olduğunu belirtip “burada birbirine zıt iki düzen arasında yalnızca bir orta yol değil, bir aracılık söz konusudur,” der.[44] Platon’un “Symposium”[45] diyaloğunda Diotima ile arasında geçen konuşmadan sözü edilen daimon’un bilgi ile bilgisizlik arasında duran ve aracılık yapan “filozof” olduğunu öğreniriz. Filozof, Hegel’de kuvvet ve anlama yetisinde bilincin, öz bilinç olmaya yönelmesini sağlayan rolü üstlenmiş gibidir.

 

Sonuç:

Hegel’in “Tinin Fenomenolojisi”nde “öz bilinç” aşamasına kadar içerikli bilinç olmaya yönelmiş bir faaliyet göremiyor olsak da yine de özne ve nesne kavramlarının ilişki içerisinde olduğunu görürüz. Platon’nun idealizminde ise bir özneden söz etmek olanaklı değildir. Nesne odaklı bir çözümlemeden ya da bilen ya da bilme çabası içerisinde olan özneden değil, bireysel gerçekliği aşan bir kavramlar ilişkisinden söz edebiliriz. Hegel’de bir mağara ve mağaranın içinde zincirlenmiş insanlar olduğunu söylemek olanaklıyken mağaranın dışı diye bir durum olanaklı değildir. Hegel’de duyulur ötesi ya da metafizik (fizik-ötesi) fiziksel bir ötekilik ya da ötekiye gönderme yapmaz, zira bu durumda aslında bir fizik ötesinden söz etmek mümkün değildir.[46] Hegel’de kendi kendini açığa çıkaran hakikat ya da Platon’un ifadesiyle “temaşa” olarak akıl için bir dışarısının olanaklı olmadığını göstermek “şimdi ve burada” olan biteni oluş içerisinde ve süreciyle kavramak anlamına gelir.

 

[1] Shlomo Avineri, Journal of Contemporary History, Hegel Revisited, Volume: 3 issue: 2, page(s): 133-147, Issue published: April 1, 1968, https://journals.sagepub.com/doi/abs/10.1177/002200946800300208

[2] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, The Phenomenolgy of Spirit, Translated and Edited by Terry Pinkard, Cambridge University Press, 2018.

[3] Hegel, The Phenomenology of Spirit, Preface, (2), 4.

[4] Enver Orman, Hegel’in Mutlak İdealizmi, Mutlak İdealizme Giden Fenomenolojik Yol, Belge Yayınları, 2018, 111.

[5] Terry Pinkard, Hegel, Çeviren: Mehmet Barış Albayrak, İş Bankası Kültür Yayınları, 2012, 197, 198.

[6] Jean Hyppolite, Mantık ve Varoluş, Çevirenler: İsmail Yılmaz, Celal Gürbüz, BigeSu Yayınları, 2013, 13.

[7] Hegel, The Phenomenology of Spirit, Introduction, (88), 58.

[8] Hegel, The Phenomenology of Spirit, Introduction, (76), 51.

[9] Onur Bilge Kula, Hegel Estetiği ve Edebiyat Kuramı 1, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2010, 128.

[10] Hegel, The Phenomenology of Spirit, Introduction, (89), 59.

[11] Onur Bilge Kula, Hegel Estetiği ve Edebiyat Kuramı 1, 127.

[12] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, The Science of Logic, Translated and Edited by George Di Giovanni, Cambridge University Press, 2010, 45.

[13] Hegel, The Science of Logic, 45.

[14] Enver Orman, Hegel’in Mutlak İdealizmi, 112.

[15] Hegel, The Phenomenology of Spirit, (91,92), 60, 61.

[16] Hegel, The Phenomenology of Spirit, (96), 62.

[17] Hegel, The Phenomenology of Spirit, (100), 63.

[18] Hegel, The Phenomenology of Spirit, (101, 102), 63.

[19] Fredric Jameson, Hegel Varyasyonları, Tinin Fenomenolojisi Üzerine, İthaki Yayınları, 2016, 46.

[20] Hegel, The Phenomenology of Spirit, (102, 103), 63, 64.

[21] Hegel, The Phenomenology of Spirit, (109), 66.

[22] Enver Orman, Hegel’in Mutlak İdealizmi, 114, 115.

[23] Hegel, The Phenomenology of Spirit, (114), 70.

[24] Enver Orman, Hegel’in Mutlak İdealizmi, 116.

[25] Hegel, The Phenomenology of Spirit, (113), 69.

[26] Hegel, The Phenomenology of Spirit, (113), 69.

[27] Hegel, The Phenomenology of Spirit, (114), 70.

[28] Hegel, The Phenomenology of Spirit, (116), 71.

[29] Enver Orman, Hegel’in Mutlak İdealizmi, 120.

[30] Hegel, The Phenomenology of Spirit, (120), 74.

[31] Enver Orman, Hegel’in Mutlak İdealizmi, 122.

[32] Enver Orman, Hegel’in Mutlak İdealizmi, 123.

[33] Plato, Complete Works, Republic, Edited by John M. Cooper, Hackett Publishing Company, 1997.

[34] Plato, Complete Works, Republic, 1132, 1133, 1134.

[35] Fernand Schwarz, Kadim Bilgeliğin Yeniden Keşfi, Çeviren: Ayşe Meral Arslan, İnsan Yayınları, 1997, 165.

[36] Plato, Complete Works, Republic VI, 1130.

[37] Plato, Complete Works, Phaedrus, 528.

[38] Cengiz İskender Özkan, Platon’da Varlık Sorunu ve Bilgi Sorunu Bağlamında İdea ve Çokluk Arasındaki İlişki, Özne 24. Kitap, Bahar 2016, Platon, The Philosopher’s Index, 36.

[39] Plato, Complete Works, Republic VII, 1149.

[40] Enver Orman, Hegel’in Mutlak İdealizmi, 23.

[41] Enver Orman, Hegel’in Mutlak İdealizmi, 7.

[42] Jean Hyppolite, Mantık ve Varoluş, 14.

[43] Plato, Complete Works, Phaedrus, 523.

[44] Pierre Hadot, What Is Ancient Philosophy? Translated by Michael Chase, The Belknap Press Of Harvard University Press, 2004, 42.

[45] Plato, Complete Works, Symposium, 485, 486.

[46] Enver Orman, Hegel’in Mutlak İdealizmi, 124.

[i] Enver Orman, “Hegel’in Mutlak İdealizmi” eserinin Klasik İdealizm bölümünde “Modern ve aydınlanmacı bir söylem olan “eğitimsiz sürü” tabirinin Platon’daki karşılığı ‘mağara insanı’ olsa gerek,” ifadesini kullanmaktadır.

 

Kaynakça:

– Avineri Shlomo, Journal of Contemporary History, Hegel Revisited, Volume: 3 issue: 2, page(s): 133-147, Issue published: April 1, 1968, https://journals.sagepub.com/doi/abs/10.1177/002200946800300208

– Hadot Pierre, What Is Ancient Philosophy? Translated by Michael Chase, The Belknap Press Of Harvard University Press, 2004.

– Hegel Georg Wilhelm Friedrich, The Phenomenology of Spirit, Translated and Edited by Terry Pinkard, Cambridge University Press, 2018.

– Hegel Georg Wilhelm Friedrich, The Science of Logic, Translated and Edited by George Di Giovanni, Cambridge University Press, 2010.

– Hyppolite Jean, Mantık ve Varoluş, Çevirenler: İsmail Yılmaz, Celal Gürbüz, BigeSu Yayınları, 2013.

– Kula Onur Bilge, Hegel Estetiği ve Edebiyat Kuramı 1, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2010.

– Orman Enver, Hegel’in Mutlak İdealizmi, Mutlak İdealizme Giden Fenomenolojik Yol, Belge Yayınları, 2018.

– Özkan Cengiz İskender, Platon’da Varlık Sorunu ve Bilgi Sorunu Bağlamında İdea ve Çokluk Arasındaki İlişki, Özne 24. Kitap, Bahar 2016, Platon, The Philosopher’s Index.

– Pinkard Terry, Hegel, Çeviren: Mehmet Barış Albayrak, İş Bankası Kültür Yayınları, 2012.

– Plato, Complete Works, Republic / Phaedrus / Symposium, Edited by John M. Cooper, Hackett Publishing Company, 1997.

– Schwarz Fernand, Kadim Bilgeliğin Yeniden Keşfi, Çeviren: Ayşe Meral Arslan, İnsan Yayınları, 1997.