Thomas Aquinas’da Akıl ve İman

7 Ağustos 2016
Sayı 68 - Mayıs-Haziran 2016

“Patristik felsefenin ünlü babaları Clemens(150-215), Tertulian(160-22), Origenes(185-254) ve Augustinus(354-430)’tur. Bu dönem felsefesi, Hıristiyanlığa yapılan saldırılara karşı koymaya çalışan bir savunma felsefesi olarak, bir apologia’dır” [1] Edouard Jeauneau, Patristik dönemde kilise babaları içerisinde “Augustinus’un üstün kişiliğinin tüm Ortaçağ felsefesinde egemen olduğunu söylemenin, durumu abartmak olmayacağını” [2] belirtir. Gerçekten de Augustinus’un fikriyatı tüm ortaçağ boyunca etkisini sürdürür. Pagan kültürün düşünsel birikimini Hıristiyanlık için kılma girişimi Augustinus’da açıkça izlenir. Augustinus özellikle Yeniplatoncuların düşüncelerini bir sentezle Hıristiyanlığı zenginleştirmekte kullanır.” [3]

“Ortaçağ felsefesinin gücünü dayandıracağı bir atılımı, İşaya’nın(VII, 9) Augustinus’un kullandığı şekliyle şöyle dile getirilen bir şiirinden alır “ Nisicredideritis, nonintelligetis ”(Eğer inanmazsanız, anlamazsınız). Augustinus bunu şöyle yorumlar: “İnanmak için anla, anlamak için inan.” Böylelikle Hıristiyan inancı aklı yürürlükten kaldırmaz, araştırmayı bir yana itmez, düşünmeyi yok etmez. Bunun içindir ki Ortaçağın en iyi kafaları Agustinusçu bu öğüdü tutacaklardır.” [4]

“Anlamak için inanmak” düşüncesi ortaçağ boyunca sürdürülen ve imanın başlangıç noktası olarak alındığı bir gelişim sürecini içerir. “Hıristiyan düşünürün durumu üç zamanlı bir devimde yer alır: Kalkış noktasında hiçbir şey görmeksizin inanan bir inanç, varış noktasında gören ama artık inanmayan kişinin seyre dalışı, ikisi arasında ise anlamaya çalışan inanç, anlama gücünün peşindeki inanç.” [5]

“Anlamak için inanmak” düşüncesi Anselmus’ta bazı farklılarla beraber sürdürülür. “Anselmus (1033-1109) da Aziz Augustinus’un formülünü kullanmıştır: “Anlayabilmek için inanıyorum”. Başka bir ifadeyle, imanın şartlarının yerine getirilmesinden itibaren aklın görevi başlar” [6] “Ona göre inan (iman, dogma) her türlü tartışmadan önce gelmelidir. Bizler inanmak için düşünmüyoruz, tersine, düşünmek için inanıyoruz.” [7] O “İnanmak için anlamaya çalışmıyorum, anlamak için inanıyorum. Çünkü inansaydım anlamayacağımı da sanıyorum” ve “Yüreğimin inandığı ve sevdiği hakikati, anlama yetimin de belli bir biçimde kavramasını arzu ediyorum” [8] der. “Anselmus’un kalkış noktası Mezmurlardan bir dizedir(XIV,1): “Akılsız yüreğinde şöyle dedi: Tanrı yoktur” Eğer konuşan kimse, söylediği şeyi bilirse, “Tanrı” sözcüğünün anlamını anlar. İmdi, Anselmus için bu sözcüğün anlamı açıktır: Tanrı, daha büyüğü düşünülemeyen varlıktır” [9] Bu ise aklî bir çıkarsamadır.

İman’ın yanında akla yer bulma çabası Richard’da da sürdürülür. Onun düşüncesinde bu, imanın azlığıdır: “İnandığımız şeyi anlamaya çabalayalım… İnançla kavradığımız şeyi izin verildiği ve mümkün olduğu ölçüde akılla anlamada çaba harcayalım” [10]

Patristik dönemden sonra gelen Skolâstik dönemin belki de en önemli teolog-filozofu Thomas Aquinas’tır. “Aquinas’ı önemli kılan özelliği kendisine kadar gelen ilkçağ ve ortaçağ felsefesindeki bütün düşünce ürünlerini süzgecinden geçirerek ve hatta Yahudi ve İslâm felsefesinden yararlanarak Aristocu felsefeyi Hıristiyan insancıyla harmanlayarak bugüne kadar sahiplenen Katolik teolojisinin temellerini atmış olmasıdır.” [11]

“Aquinas, Hıristiyan vahyi ile Yunan Felsefesi, özellikle Aristoculuk arasında bir uyum sağlamak sûretiyle iman ve aklın bir sentezine ulaşmaya çalışmıştır.” [12] “Hıristiyanlık ve Aritoculuğun Thomist sentezi ahenk temini ile tanımlanır: Tanrı ve dünyanın ahengini, iman ve aklın ahengini temin etmek. Evrensel problemi içinde, Aquinas ılımlı (Aristocu) kavramsal realizmi benimsemiştir: kavramlar vardır, fakat sadece nesnelerin içinde. Bilgimiz duyu izlenimleriyle başlar, fakat nesnelerdeki evrensel ilkeleri (universalia) soyutlama yoluyla kavrarız. Aquinas için bunun teolojik yansımaları vardır: Evrenin pek çok ilkesini, evrenin daha yüce bir Varlık tarafından yaratıldığına dair delil de dâhil olmak üzere (Aquinas’ın Tanrının varlığını ispatı) doğal aklımızla kavrayabiliriz. Diğer bir ifadeyle, akıl ve vahiy (iman) kaynaşır.” [13]

“Gilson’a göre Aziz Tommaso’nun en büyük erdemi hem “teolojizm”den –imanın kendi kendine yeterli olduğunu düşünen anlayıştan- hem de “rasyonalizm”de sakınabilmesidir.” [14] “Thomaso Doğa ile Tanrı’nın İnâyeti’ni, akıl ve iman alanlarını özenle ayırır; bununla birlikte bu ayrım söz konusu alanların uyumunu da gerektirir.” [15] “Bir filozof, her zaman, ispatının ilkelerini akılda arayarak kanıtlar; bir teolog ise, ilk ilkelerini vahiyde arayarak kanıtlar. İki alanın böylece sınırlarını belirledikten sonra bunların belli sayıdaki duruşunun ortak olduğunu fark ederiz.” [16]

“Aziz Thomas, tanrıbilimsel bilginin hazırlanmasında aklın payını çok geniş tutar. Fakat aklın veremediği şeyi ondan istememek gerektiğini de bilir. Müslüman ülkelere gönderilen Hıristiyan misyonerler için yazıldığına inanılan Summacontragentiles’te iki alanı kesin olarak birbirinden ayırır: “Tanrı’yla ilgili kimi hakikatler, insan aklının gücünü mutlak olarak aşarlar: Üçleme dogması bu türdendir. Diğer hakikatler, doğal akılla ulaşılabilen hakikatlerdir: Tanrı’nın varlığı, birliği, vb. gibi hakikatler”. Aziz Thomas, “doğal aklın ışığıyla yönlendirilen filozofların” ikinci türden hakikatleri tanıtlayabileceklerini ve ispat edebileceklerini kabul etmiştir: öyleyse, bu hakikatler, böyle bir yolla elde edilebilirler.” [17] Fakat “Hakikatin hakikatle uzlaşması zorunludur. Demek ki şu kesindir ki, zihnimiz imanın verileni tamamen anlayabilseydi doğru ve akledilir ve kesintisiz bir ilişki zinciriyle felsefî hakikatin vahyin hakikatiyle kesintisiz bir silsile içinde ilişkileneceği kesindir. Buradan şu sonuç çıkar ki ne zaman felsefî bir sonuç dogmaya ters düşerse, bu sonucun yanlış olduğunun kesin işaretidir.” [18]

Aquinas’a göre “İmanın verilerinin aklî yorumlarını mümkün olduğunca ileri götürmeli, akıldan vahye yükselmeli ve vahiyden de tekrar akla inmeliyiz.” [19] “Ona göre, akıl, evrensel yasalar ve insan davranışı arasında arabuluculuk yapar” [20]

“Aquinas’a göre, ruh başlıca iki işleve sahiptir, kavrama ve irade. İrade, kavramayı takip eden, harekete geçirici bir kuvvet olarak anlaşılır. Kavrama, bir hedef olarak iyinin ne olduğunu anlar sonra irade, bu hedefe ulaşmak için harekete geçer.” [21] Bu sebeple “Thomas ruhta, üstünlüğü ve önceliği iradeye değil de ilme vermektedir. Ona göre irade, hür olarak seçebilir, fakat kararını, ilmine dayandırmak zorundadır. Hatta Allah’ın iradesi bile, ilâhî akıl aracı ile ilâhî birliğe bağlıdır. Allah, mükemmel bir irade olmaktan ziyade, mükemmel bir tabiattır.” [22]

“Aquinas, dünyevi aklın ve seküler bir yaşam sürme yetisinin bizim için yeterli olduğunu düşünmez. İnsanın en yüksek amacı kurtuluştur. Ve kurtuluş için gereken şey toplumsal ve ahlaki olarak kabul edilebilir bir yaşam için gerekenin ötesindedir. Bunun nedeni vahiy ve imanın kurtuluş için gerekli olmasıdır. İman, bize kurtuluş hedefini öğretmesi için gereklidir.” [23]


Dipnotlar:

[1] Orhan Hançerlioğlu, Düşünce Tarihi, Remzi Kitapevi, İstanbul 1999. S. 120

[2] EdouardJeauneau, Ortaçağ Felsefesi, Çev: Betül Çotuksöken, İletişim yayınları, İstanbul 2006. S.17

[3] a.g.e. s.18

[4] a.g.e. s 19

[5] a.g.e. s.20

[6] Mircea Eliade, Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi 3, Çeviri: Ali Berktay, Kabalcı Yayınları, 2009 İstanbul, s.219

[7] Hançerlioğlu, s. 122

[8] EdouardJeauneau, s.52

[9] a.g.e. s.53

[10] a.g.e. s 74

[11] Cengiz Batuk, Mitoloji ve TarihsellikHıristiyanlığın Aslî Günah Mitinin Tarihsel Dönüşümü , , İz yayınclık, 2006 İstanbul. S.148

[12] GunnarSkirbekk, NilsGilje, Antik Yunan’dan Modern Döneme Felsrefe Tarihi , Çeviri: Emrah Akbaş-Şule Mutlu, Üniversite Kitapevi Yayınları, İstanbul. S.173

[13] a.g.e. s.170

[14] Mircea Eliade, s.221

[15] a.g.e. s.220

[16] EtienneGilson, s.514.

[17] a.g.e. s.99

[18] a.g.e. s.515

[19] a.g.e. s.515

[20] GunnarSkirbekk, NilsGilje, s.173

[21] a.g.e. s.177

[22] Cavit sunar, Varlık Hakkında Düşünceler, AAV yayınları, Ekim 2006 İstanbul. s.194

[23] GunnarSkirbekk, NilsGilje, s. .181