Tarih Felsefesinde Yöntem ve Özgürlük Sorunu I

Tarih sözcüğünün ilk çağrışımı “geçmiş”tir. Geçmiş ise insan belleğinin biriktirmelerinin bir armağanıdır. Tıpkı bireysel insanın yaşanmışlıklarının “bellenmesi” ile oluşan geçmişi gibi, toplumların da yazılı ve yazılı olmayan “bellekleri” ile oluşan bir “geçmişi” vardır. Devletlerin, ulusların, kültürlerin tarihinden söz edebileceğimiz gibi, giderek düşüncenin, sanatın, dinin, bilimin, vb. tarihinden de söz edebiliriz.

Peki bir şeyin “tarihi” denince söylenmek istenen nedir? Her şeyden önce, tarihi araştırılanın “zaman” içindeki seyrini anlatır. Gelişim sözcüğünü, belirli bir ereğe doğru ilerleyiş anlamında kullanmasak da, tarihi araştırılanın gelişimi doğalında bir zamansallık içerdiğinden, her şeyin bir tarihi olduğunu söyleyebiliriz. Bu düşüncenin ilk çağrışımı, geçmişe dönük bir bakışın, “olmuş bitmiş ve şu anla bağı kesilmiş” olana yönelik bir bakış olmadığıdır. Bundan öte, şu anda da akmakta olan bir “oluş” ırmağının kaynağından başlayarak bugüne dek izlendiği yollara yönelik bir bakış olduğudur.

İnsanın üreten, ürettiklerini saklayan ve sonraki kuşaklara aktaran bir varlık olmasındandır ki, tarihsel bakışın imgesi olarak, birbirleriyle ilişkisiz “su birikintileri” yerine, akıp duran bir “oluş” ırmağını kullanmayı yeğledim.

İnsanı geçmiş üzerine düşündüren nedir ki? Kimilerine göre bugünü ve de geleceği anlamak ancak geçmişi anlamakla olanaklıdır. Kimisine göre de bu, “Nereden geldik nereye gidiyoruz” sorgulamasının zorunlu bir yönelimidir. Yanıtı nereden hareketle verirsek verelim, insanın kendi geçmişine ve insanlığın geçmişine ilgisi mitlere kadar geri götürebilir – her ne kadar birçok mitte “tarih” ortadan kaldırılıyor olsa da.

Bir şeyin tarihini araştırmak, eğer gelişim ve devinim kıpılarının birbirleriyle ilişkilerini kurmak olarak anlaşılıyorsa, söz konusu olan o şeyin “sürecini” araştırmaktır. Duygusal ve giderek düşünsel ilişkileri kurulmamış bir bakış ise, anlamlandırmadan uzak olarak geçmişin karanlığında kalmış bir “su birikintisini” gösterme çabası olacaktır.

Geçmişin karanlığını bugünün aydınlığına bağlayacak olan ise “anlam”ın ışığıdır. İlişkilerin kurularak sürecin kavranması ise bizi “kavram”a götürecektir. Felsefeyi, insanın kavramlarla kendi usunu kurması ve buradan hareketle yaşamı anlamlandırma çabası olarak (sınırlı da olsa) tanımlarsak; tam da bu noktada “Tarih Felsefesi”nden söz edebiliriz.

Felsefe tarihinin sorgulanması bize düşüncenin de tarihsel bir süreç izlediğini gösterecektir. Her düşüncenin, hattâ her kültür nesnesinin (şu an kahvemi içmekte olduğum fincanın bile) tarihsel bir süreç içinde oluşması giderek düşünen “özne”nin de tarihsel bir sürecin ürünü olup olmadığı sorgulamasını başlatmıştır. Ve hattâ doğadaki evrim kuramına duyulan güvenle, insanın düşünsel varlığının öncesinde doğal varlık olmasının da bir tarihi olduğu tartışılmıştır. Marks’ın deyişiyle, “Beş duyunun oluşması, şimdiye kadarki dünya tarihinin sonucudur.”

İnsanlık tarihinin olaylar çokluğu, bir yandan “olguların tarihi”ni öne çıkartırken, diğer yandan da insan tarihe “nasıl” bakması ve sorgulaması gerektiği hakkında düşünmek zorunda kalmıştır.

Tarih üzerine felsefeyle bakan düşünürleri en çok uğraştıran konu, bu olaylar çokluğunun, bu gidişin “ilkeleri” ve “yasaları” olup olmadığıdır. Akıp duran yaşam ırmağının bir “akış yasası” var mıdır? Rastlantısal bir akış mıdır bu? Belirli toplumların tarihi için ortaya konan ilkeler ve yasalar genelleştirilebilir mi? Buradan hareketle kültürleri aşarak “insanlık tarihinin” ilkeleri ve yasaları olabilir mi? “Oluş ırmağının” bir akış yasası varsa, hemen ardından ortaya çıkan soru bu akışın nereye doğru olduğudur. Yani “erek” sorunsalı ortaya çıkmaktadır. Bu sorunsal tarih felsefesinde “döngüsel tarih anlayışı” ve “çizgisel tarih anlayışı” olarak ortaya konur.

Yasa kavramı belirlenmiş olmayı içerdiğinden olsa gerek, özellikle çizgisel tarih anlayışının sorgulanmasında, bu “belirlenmişlik” altında insan “özgürlüğünün” nasıl temellendirileceği sorunsalı tartışmanın merkezinde yer almaktadır. Tarihsel sürecin öznesi olarak ortaya konan, insandan koparılmış, âdeta bu sürecin dışına itilmiş, ama yine de tarihsel sürecin belirleyici “öznesi” olan bir “tanrı” veya “tin” düşüncesi karşısında insanın eylemleri nasıl özgür olabilir?

Özgürlük bağlamında bir başka soru da şu şekilde sorulabilir: Yasa ve belirlenmiş olma durumunu bir kenarda bırakalım. Bir önceki paragrafta belirtilen “özgürlük” kavramını, insanın belirlenmişlik altında değil de kendi istenciyle seçimiyle eylemesi olarak anlıyorsak; eyleyen varlık olarak insan, geçmişini örtük de olsa (bilincinde olmasa da) kendinde taşıyorken, bilinci, bireysel ve toplumsal geçmişiyle belirlenmişken ve kullandığı kavram ve düşünceler bile geçmişi içinde taşıyorken, insan eylemleri nasıl özgür olabilir ki?

Tarihin ilerleyen bir süreç olduğu ve belirli yasaların tarihe egemen olduğu tartışması giderek, böyle bir yasanın olabilirliği durumunda bile, insanın bu yasayı “nasıl” bilebileceği sorunsalını ortaya çıkarmıştır. Çünkü söz konusu yasa sadece geçmişin değil, şu anla birlikte geleceğin de akış yasasıdır. Ve insan bu akış sürecinin içinde sürecin bir parçası iken, nasıl olup da sürecin üzerine yükselip süreci anlamlandırabilecek ve giderek sürecin yasasının bilincine ulaşacaktır?

Bu zorunluluk-özgürlük tartışmaları devam ederken köklerini 18. ve 19. yy.’da bulabileceğimiz, ama özellikle Dilthey’in geliştirdiği yeni bir yöntem anlayışı ortaya çıkmıştır. Tarihin, insanlığın geçmişinin, kültürün, en genel ifadeyle “yaşamın” anlamlandırılmasının “doğa bilimleri”nin alışılmış ve güvenilmiş yöntemlerinden tamamıyla farklı bir yöntemi gerektirdiği tartışılmaya başlanmıştır. Ve özellikle 20. yy.’da, doğa bilimleri karşısında kendini kurma çabası içinde “Tinsel Bilimler” anlayışı çağdaş felsefede yerini almıştır.

“Tarih Felsefesinde Yöntem ve Özgürlük Sorunu” çalışmasını iki ana bölüme ayırmayı uygun buldum. İlk bölümde ilksel toplumların mitlerinde tarihe bakışlarından başlayarak Hegel’e kadar süren dönemde, yukarıda ana hatları çizilen tartışmaları izlemeye çalışacağım. İkinci bölümde ise Hegel ve Dilthey’i ayrıntılı olarak tartışarak “Kültür Bilimleri”ni (Tinsel Bilimler) ve bir yöntem olarak “Hermeneutik”i (Yorumbilim) inceleyeceğim.

“Ebedî Dönüş Mitosu” ve Tarihin Değersizleştirilmesi

Bu bölümde, İmgeler ve Simgeler, Ebedî Dönüş Mitosu ve Mitlerin Özellikleri adlı çalışmalarından sıkça yararlandığım Mircea Eliade’nin Ebedî Dönüş Mitosuadlı çalışmasından bazı bölümleri doğrudan aktarmak istiyorum. M. Eliade’nin konuyu Tarih felsefesiyle sınırlanamayacak ölçüde çok yönlü ele alması nedeniyle eserlerinde belirtilen düşüncelerin tartışılması ayrı bir çalışmanın konusu olabilir. Yine de Eliade’nin sıkça eleştirdiği Modern İnsanın tarih karşısındaki felsefî tutumuna geçmeden önce, aşağıda okuyacağınız düşüncelerin katkısı olacağını düşündüm:

Kanımızca, tarihin bu şekilde değersizleştirilmesinde ve dindışı, sürekli zamanın bu şekilde reddedilişinde insan varoluşunun metafizik bir “değerlendirilmesini” okumak mümkündür.”

“Arkaik ve geleneksel toplumların insanıyla Musevî-Hıristiyanlığın güçlü etkilerini taşıyan modern toplum insanı arasındaki başlıca fark öncekinin kendisini Kozmos’la ve kozmik ritimlerle ayrılmaz biçimde bağlantılı olarak görürken ötekinin sadece Tarih ile bağlantılı olduğunu iddia etmesinde yatar. Elbette, arkaik toplum insan için de Kozmos’un bir “tarih”i vardır, bunun nedeni sadece tanrılar tarafından yaratılmış ve doğa üstü varlıklar ya da mitsel kahramanlar tarafından düzenlenmiş olsa bile. Kozmos’un bu tarihî, mitoslarla korunan ve aktarılan bir “kutsal tarih”tir. Dahası, mitosların zamanın başlangıcında gerçekleşen büyük olayları periyodik olarak yeniden güncelleştiren törenler için bir model oluşturması anlamında sonsuza kadar tekrarlanabilen bir tarihtir.”

“Modern insan, arkaik insanın arkatip ve tekerrüre olan toptan bağlılığında sadece ilkellerin ilk kendiliğinden ve yaratıcı özgür jestleri ve saygılarını değil aynı zamanda hayvanlığın cennetinden (yani doğadan) zorlukla çıkabilmiş insanın suçluluk duygusunu, onu doğanın ebedî tekerrür ve özgürlüğün ortaya çıkışını işaret eden birkaç ilksel, yaratıcı ve kendiliğinden jestle özdeşleşmeye zorlayan bir duygunun varlığını görmekte haklı olacaktır. Tarihi kabullenen veya kabullendiğini iddia eden modern insan arkaik insanı arketipler ve tekerrürün mitsel ufku içine hapsolmakla, yaratıcı güçten yoksunlukla veya aynı kapıya çıkmak üzere, her yaratıcı eylemin içerdiği riskleri kabullenmemekle suçlayabilir. Zira, modern insan ancak tarihsel olduğu sürece yaratıcı olabilmektedir; başka bir deyişle, onun için kendi özgürlüğünden kaynaklanmayan her yaratış yasaktır, ve dolayısıyla kendini yaparak tarih yapmak dışında hiçbir özgürlüğe sahip değildir.”

“Modern insan tarafından yöneltilen bu eleştirilere geleneksel medeniyetlerin insanı aynı zamanda arkaik varoluş tipinin bir savunması olan bir karşı eleştiriyle yanıt verecektir. Modern insanın tarih yapıp yapmadığı şüphe götürür bir hal almaktadır. Bilakis, modern olduğu – yani tarihin terörü karşısında savunmasız kaldığı ölçüde – tarih yapma şansı azalmaktadır. Tarih ya kendi kendini yapmaktadır (geçmişte, birkaç yüzyıl ya da birkaç bin yıl önce atılan tohumların sonucu olarak) ya da çağdaş kitleleri yaptıkları (ya da bir azınlığın yaptığı) tarihe müdahale etmekten doğrudan veya dolaylı biçimde alıkoymakla kalmayıp üstelik her bireyi bu tarihin sonuçlarını çekmeye, yani dolaysız ve sürekli biçimde tarihin baskısı içinde yaşamaya zorlayacak araçları elinde tutan gitgide daha küçük bir azınlık tarafından yapılmaktadır.”

“Bizim amacımız için bizi ilgilendiren tek bir soru var: Tarihselciliğin bakış açısından «tarihin terörü»ne nasıl katlanılabilir? Bir tarihsel olayın sırf tarihsel olay oluşuyla, başka bir deyişle, «böyle olmuş» olmasıyla haklılaştırılması, insanlığı olayın doğurduğu dehşetten kurtarmakta pek etkili olmayacaktır.”

“Günümüzde, tarihsel baskı hiçbir kaçış yolu bırakmazken insan tarihin dehşet ve felâketlerine – kollektif sürgünden katliamlara ve atom saldırılarına kadar – onların ardında hiçbir işaret, hiçbir tarih üstü anlam görmeden nasıl katlanabilir?”

“Tarih” ve  “Tarih Felsefesi”

Bir felsefe disiplini olarak “Tarih Felsefesi” deneyimini ilk hale getiren Voltaire olmuştur. Kuşkusuz bu, insanlığın Voltaire’e dek Tarih üzerine düşünmediği anlamına gelmez.Voltaire’de karşımıza çıkan durum, antik çağdan günümüze süregelen “theoria-historia”, “felsefe-tarih” karşıtlığını aşma yönünde attığı adımdır – her ne kadar bu karşıtlık aşılmamış olsa da. Kökleri antikçağ düşünürlerine dek götürülebilse de Vico ile başlayan “Tarihin felsefî anlamı’nı arayış, Herder, Kant, Fichte, Hegel, Marks, Alman Tarih Okulu, Heidelbelg ve Malburg Okullarından Dilthey ile günümüze kadar sürmüştür.

Bu arayışta düşünceyi en çok ilgilendiren, tarihin içinde örtük olan “ereği” açımlamak olmuştur. Erek sorunsalı insanın tarihte özgürlüğünü ve geçmişi düşünmenin “nasıllığı”nı tartışmaya açarken, Tarihin ve Kültürün (Dilthey’in deyimiyle Tinsel Bilimlerin) yöntemsel olarak Doğa bilimleri karşısında temellendirilmesi sorunsalını doğuruştur.

Tarih sözcüğünden ilk anlaşılan Tarih Bilimdir. İkinci olarak da “zamansal akış içinde gerçekleşen olaylar” anlaşılır, yani yaşanmış geçmişi dile getirir. Tarih Bilimi ise kendisine konu olarak bu “yaşanmış geçmişi” alan bir bilimdir. Tarih sözcüğünün bu çift anlamlılığını dile getiren Nermi Uygur, Tarih içinse: “İnsan dünyasında olup biten olayları; insanların değişik zamanlarda neler yapıp ettiğini; insan dünyasında kendini gösteren kültür, politika, din, sanat türünden kımıldanışları; insanla ilgili her türlü uğraşları, sürçmeleri, başarıları, savaşmaları dile getirir. Buna göre “tarih” insanın gerçekleştirmiş olduğu tüm kültür varlığını kapsar” demektedir.

Tarih Felsefesi de, tarih sözcüğünün bu çift anlamlılığına paralel olarak bir yandan, “Tarih Biliminin dayadığı ilke ve yöntemleri eleştiren ve giderek tarihsel bilginin nitelik, hattâ olabilirliğini çözümleyen bir tarihsel bilgi eleştirisi” olarak gelişirken, diğer yandan da yaşanmış geçmişi felsefî açıdan aydınlatma çabası olmuştur.

Tarih Felsefesinde “yöntem” sorununu geliştirenler daha çok birinci anlamda Tarih Felsefecileridir. Tarihsel bilgiyi yöntembilimsel olarak ele alan düşünürler, tarihte anlam arayan düşünürlere karşı kuşkuyla yaklaşmış olsalar da, söz konusu “yöntem” arayışları daha çok bu “anlam” arayışının eleştirisiyle serpilip gelişmiştir. Tarih Felsefesini “bir bilgi-öğretisi olarak Tarih Felsefesi” olarak geliştiren düşünceler de çoğu zaman bu “anlam” arayışından kendilerini kurtaramamışlardır. Bunun nedeni Doğan Özlem’in de Kant’tan alıntılayarak belirttiği gibi “geçmişin ve bu arada bağlı olarak geleceğin insanı için Kant’ın dediği gibi, sormaktan ve yanıt aramaktan vazgeçemeyeceği birer konu olmalarıdır.”

Antikçağ’dan Herder’e “Theoria-Historia” Karşıtlığı
Antikçağ için felsefe bir “teorik etkinlik” olarak kalıcı ve temel olan şeylerin bilgisiydi. Bu yönüyle felsefe, çokluk bilgisi veya “sanı bilgisi” olarak ifade edilen; “doğrudan algılama yoluyla elde edilen gözlem bilgisi anlamında empiri” ve de “insanî-toplumsal olayların haber alınması yoluyla elde edilen bilgi anlamında historia’nın karşısında yer alıyordu. “Historia” bir düzensizlik ve bireysel oluşlar alanı olarak, gerçek bilginin (episteme) aranamayacağı bir alandı. Antikçağ’da özellikle Aristoteles tarafından ortaya konan bu karşıtlık ve bu karşıtlığı aşma çabaları günümüze dek sürmüştür.

Ortaçağ felsefesinin tarih açısından en belirgin özelliği, Yahudilik ve Hıristiyanlığın dinsel söyleminde yer alan “tarihsel zaman”, “tarihte erek” ve “tarihin başının ve sonunun olması” olgusunu Tarih Felsefesine katmış olmasıdır. Wartenburg’a göre, belli bir ereğe yönelmiş, başlangıcı ve sonu olan, kendi içinde süreklilik taşıyan ve gelişen bir zaman anlayışı, Teolojinin batı düşüncesine bıraktığı sürekli bir miras olarak “tarihsel zaman”dan başka bir şey değildir. Yine Wartenburg’a göre, “geleceğe yönelik bir beklenti ile geçmişi tanıma ve bilme anlamında” bir tarih bilinci de ilk kez batı düşüncesine girmiş oluyordu.

Dinsel söylemde yer alan, Adem ile başlayan insan soyunun birliği idesi, çizgisel tarih anlayışı içinde tüm tarihe, insanlığın tarihi anlamında bir dünya tarihi olarak bakılmasını da getirmiştir.Yine dinsel söylemin, tarihin sonunda ulaşılacak olan “kurtuluş” idesi, tüm tarih filozoflarını örtük de olsa etkilemiştir.

Eski Ahid’in aynı zamanda seçilmiş bir kavmin özgün tarihini vermesi, Hıristiyanlığın da kendi köklerini Eski Ahid’de serimlenen tarihsel sürece bağlaması ve söz konusu dinlerin tarihsel bir bilinçle anlaşılabileceği düşüncesi doğal olarak tüm dünya tarihinin “tanrısal iradenin tarihsel açılımı” olarak ifade edilmesinin zeminini oluşturmuştur. Dünya tarihinin değişmez bir tanrısal belirlenim altında olma olgusu ve bu olgu bağlamında insan eylemlerinin ne ölçüde özgür olabileceği sorunsalının köklerini ilk kez dinsel söylemde bulabiliriz. Gündelik düşünmede ifade edildiği üzere, olmuş ve olacak olan her şeyin tarihsel sürecin dışına itilmiş bir Tanrı tarafından “önceden” belirlenmiş olması (Kader) ve belirlenmişliğinin altında insan eylemlerinin (Kaza) doğası kuşkusuz derinlemesine tartışılması gereken – ve İslâm Felsefesi tarihinde sıkça tartışılmış olan – bir konudur.

Hegel’le doruk noktasına taşınan Aklın tarihsel serüveni, sık sık bu dinsel söylemin felsefî kavramlarla örtülmüş bir biçimde bir yeniden geri dönüşü olarak görülmüştür. Sık sık dile getirdiğimiz “özgürlük” sorunsalı savunucularını en çok güdüleyen, yukarıda belirtilen gerilim olmuştur. Bu tartışmalara ileride Hegel bölümünde yer vereceğim; şimdilik şunu söylemek yerinde olacaktır ki, bu sorunsalın aşılması yönünde atılacak en sağlam adım “Tanrı-İnsan-Dünya-Yaşam” kavramlarının doğru içeriklendirilmesi ve bu kavramların birbirleriyle olan ilişkilerinin ortaya konması olacaktır.

Ortaçağ’ın bitimi ve Yeniçağ’la birlikte Bacon, Antikçağ’ın, deney bilgisini felsefî etkinlik kapsamının dışında tutmasına karşı çıkarak, bilim kavramının salt “theoria” etkinliğine değil, “deneye” dayandırılması gerektiğini ortaya koydu. Ancak bu “bilim” kavramı “Doğa Bilimleri” olarak yine de “Tarih”i kapsamına almıyordu. Doğan Özlem’in de belirttiği gibi: “Yeniçağ’ın bu girişimi ile çağdaş «doğa bilimleri», yani deney ve gözleme dayalı olarak çalışan «bilim» ortaya çıkar. Ama  Yeniçağ’da theoria-empeiria karşıtlığını kaldırmakla birlikte, tıpkı Antikçağ ve Ortaçağ gibi theoria-histoira karşıtlığını devam ettirir ve «Tarih» denen uğraşı «bilim» sınıfına sokmaz.” Bu dönemde egemen olan düşünce Tarihsel bilginin “olası tarih bilgisi” olduğudur. Çünkü yöntem açısından bakıldığında, tarihsel bilginin kaynakları arşiv çalışmaları ve yazılı metinlerin değerlendirilmesidir. Bunlar ise bize asla geçmiş hakkında yeterli bilgiyi veremezler. Dönemin doğa bilimlerinde ortaya konan “düzenli olgular”ın tarihte bulunmasının mümkün olamayacağı düşüncesi, bilgi kuramsal açıdan kuşkucu bir bakışı doğurmuştur. Bu kuşkuculuğa rağmen, aydınlanmanın yarattığı güvenle 18. yy.’ın ilk dönemlerinde Thomosius bize şöyle seslenir: “Aydınlanmacı insan, gelenekle gelen yanlış tarihsel bilgiden arınmak ve önyargılarımızın nereden kaynaklandığını bilmek için Tarihin yardımına muhtaçtır.”

18. yy. Batı Aydınlanmasının “ilerleme” ülküsü, ve “mekanikçi doğa bilimi” anlayışının etkisindeki Iselin ve Wegelin, tarihteki olaylar çokluğunun yarattığı “tarihte belirsiz bir akış ve çeşitlilik” olduğu düşüncesine rağmen, tarihte bir genellik arama isteğindedir. Bir felsefe disiplini olarak Tarih Felsefesinin tarihte bir düzen aramaktan vazgeçemeyeceğini, hattâ Tarih Felsefesinin varlığını bu düzen arayışına bağlarlar.

Wegelin, ulusların ve insanın eylemlerine yön veren ideler ve değerlerin ortaya çıkarılıp kavranmasıyla, tarihteki olaylar çokluğunun aşılıp belirli bir toplumun  ya da çağın bu ideler altında “genel” olarak tanınabileceğini belirtir. Bu “genellemeler”le her ne kadar doğa yasaları türünden bir tarih yasasına ulaşılmasa da, tarihi anlamlandırmamızı sağlayacak “yönelim odakları” ve “kategoriler” bulunabilir.

Herder öncesi dönemin aydınlanmacı tarih filozofları “ilerleme idesinin tam etkisi altında tarihi de genel olarak ilerleyen bir süreç olarak görmek isterler. Ama onlar aynı zamanda Aydınlanma dönemi doğa bilimini örnek alan bilim anlayışının da etkisi altındadırlar.” Bu bilim anlayışı tarihsel bilgiyi, “historia”yı bilimler sistemi dışında bırakır.

Herder ve Kant; Tarihte “Hümanite” Kavramı
Yeniçağ’ın ilk tarih filozofu olarak anılan J. G. Herder, İnsanlık Kültürü Tarihinin Felsefesi adlı çalışmasında geliştirdiği düşüncelerle kendinden sonraki düşünürlere büyük etkiler yapmıştır.

Herder, tarihe aydınlanmanın bir ürünü olan “ilerleme idesi”yle bakmanın yöntemsel bir yanılgı olduğunu belirtir. Çünkü Herder’e göre, tarihsel çağları ele alırken bugünün ölçütleriyle kavramaya çalışırız. Bugünün ölçütlerine göre tarihte bulduğumuz “genellik”, nesnel bir genellik olmayacak, aksine bizim ölçütlerimize göre başka renge bürünmüş “genellik” olacaktır. Bu nedenle, Tarihte bir genellik varsa bile, biz bu genelliği bugünden bakarak ve bugünün ölçütleriyle kavrayabiliriz. Ayrıca Herder’e göre de Tarih, Tanrının kendini açımladığı bir alandır, ama Tanrı kendini tarihte doğadakinden farklı bir biçimde açımlar. Bu nedenle tarihte doğa yasaları türünden yasalar aramak boşunadır. Durum böyle olunca Tarihe bakışımızın doğabilimsel bakıştan farklı bir bakış olması gerekmektedir.

Herder’e göre, Tarihi bir bütün olarak kavramımızı sağlayacak yasalar, kategoriler veya Wegelin’in belirttiği türden “ideler” yoktur. Tarihsel olaylar bir bütünlük içinde değil, aksine bir defalık gerçekleşen, kendine özgü ve tekrar etmeyen olaylardır. Wegelin’in belirttiği “tarihsel olaylara süreklilik ve tekrar kazandıran sabit ideler” de toplumdan topluma ve çağdan çağa değişmektedir.

Peki Herder için bir bütün olarak “Tarih” ne anlama gelmektedir. Tarihte bir düzen yoksa ortada duran bir kaos mudur? Herder’in sorunu böyle bir düzenin olumsallığı değil, aksine bu düzenin insan tarafından kavranamayacağı üzerinedir. Çünkü Herder tarihe “yeryüzüne yön veren bir kavrayışın yani tanrısallığın görü alanı” olarak bakar. Tarihin bir bütünlük ve bir “plan” içerdiğine inanmaktadır. Ancak bu bütünde bütünün bir parçası olarak kendisine ayrılmış rolü oynayan bir oyuncu olarak insanın, bu bütünün üzerine yükselerek bu bütünü ve planı kavrayamayacağını belirtir. İnsanın yapabileceği, tarihin sınırsız çeşitliliğinde aradığı genelliği “uyum” idesinde aramaktır. Bütünü kavramanın olanaksızlığı içindeki insan, her çağı ve dönemi içinde bulunduğu çağın ölçütlerine göre “yorumlamalı” ve kendi tinine göre kavramalıdır.

İnsanlık tarihini bir bütün olarak kavramanın olanaksızlığını belirten Herder, yine de “insanlık tarihine bir bütün olarak yönelmemizi sağlayacak olan bir ipucu, bir ariadne ipi ve bir gösterge” olarak Hümanite kavramını araştırır. Herder’e göre, insan kendisinin de içine doğduğu bir gelenek ağı içinde yaşar. Bu gelenek ki, insanın doğal varlığından ayrılıp “human” olmasının koşuludur. Her insan der Herder, “insanlık tarihinin bir ürünüdür.” İşte Tarih Felsefesini bilimsel düzlemde olanaklı, pratik düzlemde de gerekli kılan şey “gelenek”tir. Bizi “insan” kılan birikimler geçmişin birikimleridir. Hümanite ise bu birikimin bir ürünüdür.

Ama Herder bizi tarihin ereği olarak Hümaniteyi görmemiz konusunda uyar. Tarihte hümanitenin belirdiği anlar ve dönemler, Herder’in deyimiyle “insanlık tarihinde yıldızın parladığı anlar ve dönemler” vardır. Ama bu bize tarihin ilerleyen bir süreç, hele ki belli bir ereğe doğru ilerleyen bir süreç olduğunu söylemez. Tarihte her dönem ya da çağ “hedefi kendi içinde bulunan tek tek tarihsel bütünlükler” olarak görülmelidir. Her toplum yükselişler kadar düşüşler de yaşar ve hattâ ölür. “Bu nedenle Hümanite tek veya birkaç ulusun değil, bütün ulusların tarihleri izlenerek açığa çıkartılabilir. Hümanite, ulusların ya da çağların tekelinde değildir, o tüm insanlık tarihine aittir.”

Herder’de Tarih Felsefesi, tarihi anlamada yol gösterici bir kavram olan “hümanite”nin ışğında, “betimleyici ve yorumlayıcı” bir uğraştır. Tarihe yönelirken her ulusun yaşamına sinmiş değerleri, politik ve hukuksal normları ortaya çıkarmak, bu normların kendine özgülüğünü kavramak, bu ideleri “anlayıcı bir sezgi” yoluyla kendi düşüncemizde yeniden kurmak gerekmektedir. Herder’e göre “Tarih Felsefesi ve Tarih Bilimi de, tarihsel olayları bu olayların yönlendiricisi ve güdüleyicisi olarak kabul ettiği ide ve norm türünden motifler altında tanımaya çalışır. Bu motifler ise herşeyden önce, insanın kendi tininden çıkan, doğa da karşılığı olmayan şeylerdir. Ve bu nedenle onların anlaşılmaları gerekir”.

Herder’in çağdaşı olan Kant da tıpkı Herder gibi, tarihin bir bütün olarak kavranamayacağını belirtir. Çünkü Kant için de tarihsel bilgi nedensellik ilkesine göre çalışan ve yasalar peşinde olan Teorik akıl için, karmaşık ve düzensiz bir akış içinde görünür. Teorik akıl için tarihsel bilgi, bir ilke bilgisi olamaz. Bu hem yukarıda belirtilen tarihsel bilginin karmaşık ve düzensiz bir akış olması olgusundan, hem de bizim tarihe bakışımızdan kaynaklanır. Tıpkı Herder gibi Kant için de tarihe bakan tarihçi bugünün etik değerleriyle sınırlanmış durumdadır. Bizler tarihsel olaylara bakarken hep bugünden ve bugünün etik değerleriyle bakarız. Bu türden bir bakışın, teorik akıl ile bir genel tarih “a priori”sine ulaşması olanaksızdır. Tarihte “a priori” varsa bile bu teorik aklı için “yabancı” bir şeydir ve teorik akıl için kavranılmaz bir bilgidir. Tarihe teorik akılla bakılamayacağını belirten Kant, tarihe daha çok “yargı gücünün organik doğa ile kurduğu anoloji içinde ortaya konan” ereklilik idesi ile bakılabileceğini belirtir.

“İlerleme” idesi teorik aklın ortaya çıkardığı bir ide değildir. İlerleme, Kant’a göre, “insanlığın gelişimine topluca bakmak için başvurmamız gereken son derece yararlı bir idedir.” İlerleme idesi, bizim için tarihin “rastlantının kasveti” olmasını engeller ve tarihin ve insanî eylemlerin bizim gözümüzde “anlamlı” hale gelmesini sağlar. Bu biçimiyle ierleme idesinin ahlâksal bir kaygının aşılması için, pratik akıl tarafından tarihe bakışımızda bir yöntem kaygısı ile doğduğu söylenebilir. Yani “ilerleme”, tarih için zorunlu ve içkin bir ilke değildir. Çünkü bu türden zorunlu ve içkin bir ilke ancak teorik aklın ortaya koyabileceği bir ilkedir. Oysaki “tarihsel olaylar hakkında tarihçinin bizlere süsleyerek ya da çarpıtarak sunduğu “historik bilgi”miz böyle bir ilke ya da temel neden bulmamıza olanak tanımaz.”

“İlerleme” ilkesi bizi rastlantıların alanından erekliğin alanına taşır, çünkü ilerleme daima bir ereğe doğru ilerlemedir. Kant’ın “bir şeyin amacını kendi içinde etkin bir neden olarak taşıması, kendi kendinin son nedeni olması” olarak tanımladığı “ereklilik”, insan aklının özellikle organik doğaya bakışında kendini açığa çıkarır. Her ne kadar teorik akıl için doğa, nedensellik yasasına bağlı mekanik bir düzen olsa da, yargı gücümüzün organik doğayı gözleminde bu mekanikleşmiş yapının ötesinde özel bir durumu saptayabiliriz. Yargı gücümüz, bizim hem doğanın hem de insanî ve toplumsal yaşamın anlam ve ereğini sorgulamamıza olanak tanır.

Peki “tarih filozofu, yargı gücünün organik doğa ile anoloji kurarak ürettiği ereklilik idesi altında” insanlık tarihine baktığında, tarihin ereği nedir? Bu noktada Kant, insan “us”una duyduğu güvenle, zayıf bir doğa varlığı olan insana doğa tarafından armağan edilen “us” yetisinin doğal güdüleri aşarak ortaya koyduğu “ahlâk yasaları”nın, doğada bulunmayan ama doğanın bir armağanı olan us tarafından üretilmiş bir yasa olarak insan özgürlüğünün bir göstergesi olduğunu düşünür. Tarih, insan “özgürlüğü”nün gelişmesi açısından görüldüğü zaman bir “anlam” kazanır. Aksi halde tüm insanî olaylar “anlamsız bir gidiş” olarak kalır. Tarihte bizi “rastlantının kasvetinden” kurtaracak olan da, tarihe bir erek koyan “us”un yönetici ilkesidir.

Yukarıda vurgulandığı üzere, Kant’a göre bu “ereklilik” düşüncesi altında tarihte teorik akla uygun bir rasyonalite aramak “saçma”dır. Teorik akılla tarihte ortaya konan rasyonalite bizi kör bir belirlenimle ve mekanizmle karşı karşıya bırakır ki, bu noktada insanın özgürlüğü hiçe sayılmış olacaktır. Bu nedenle “Tarihte onu ancak kendi aklımıza (yargı gücünün ürettiği ereklilik idesi altında çalışan pratik akla) dayanarak kurduğumuz, erekler koyduğumuz ölçüde bir rasyonalite arayabiliriz.”

Bu noktadan hareketle bizlere düşen “ödev”, özgür istencimizle hareket ederek bir “evrensel birliği” ve “dünya yurttaşlığı”nı gerçekleştirmektir. Çünkü diyor Kant: “Dünya yurttaşlığının sağlanmasından sonra tarihi yapan şey, artık sadece insan usu ve özgürlüğü olacaktır. Bir tutkular ve kör güçler tarihinin yerini pratik aklın ürettiği, insanın koyduğu yasalara göre yönelen bir tarih, yani «gerçek insanlık tarihi» alacaktır.”