Siyasi Düşünce Tarihinde İnsan Hakları

İnsan Hakları - 2019

Günümüze kadar geçirilen aşamalara paralel olarak insan haklarının, insanlığın ortak değerlerini oluşturan temel kavramlardan biri haline geldiğine şüphe yoktur. Her insanın saygı görmesi gerektiği fikrine dayanan insan hakları, insani var oluşa ilişkin ve yoklukları durumunda “insan olarak” yaşanamayan haklardır. Hangi inanç, kültür, zihniyet veya gelenek olursa olsun insan hakları kayıtsız kalınamayacak bir alandır.

60 yıl önce bir ütopya olarak görülen insan hakları, bugün dünyanın her köşesinde kuzeyde, güneyde, doğuda ve batıda, bir ideal olmaktan çıkmış, günlük politikanın ve yaşamın bir gerçeği haline gelmiştir. Siyasal rejimlerden bağımsız olarak tüm insanlar, haklarını ve özgürlüklerini talep eder hale gelmiştir. Bu anlamda küresel çapta bir bilinçlenme, farklı düzey ve yöntemlerle bir mücadele söz konusudur. Uluslararası kamuoyunun bir dayanışma alanına dönüşen insan hakları, en otoriter hatta totaliter rejimleri bile sarsmakta, daha insani ve demokratik bir dönüşüme tâbi tutmaktadır. İnsan hakları temelde statükoyu değiştirmeyi ve dönüştürmeyi amaçlayan, hak ihlallerinin olmadığı ya da minimize edildiği bir toplumsal ve küresel düzeni hedeflemektedir.

Bir arada barış içinde yaşamanın ön koşulu, insan hak ve özgürlüklerinin tüm toplumlarca belirlenmesi ve savunulmasıdır. Bu anlamda “evrensel ülkü mabedi”, tek bir uygarlığın evrenselleştirilmesi değil, “farklı uygarlıkların bir arada hakça yaşayabilmesinin evrensel ölçütü” olarak anlaşılmalıdır. Bu ölçüt, uygarlıklar arası uzlaşmanın toleransını belirler.” Metin Bobaroğlu (Simgesel Düşünme, s:27)

İnsan hakları şüphesiz bütün kültürlerde aynı şekilde algılanan ve değerlendirilen bir kavram değildir. İnsan hakları, insanın anlamı, amacı, değeri, toplumsal bağlamdaki konumuyla ilişkilidir ve bunları farklı şekillerde belirleyen dünya görüşlerinin farklı yaklaşımlarına tabidir. Fakat bununla birlikte herkes açısından değişmeyen gerçek şudur. İnsan hakları, insan olarak kalmamızın ve kendimizi gerçekleştirmemizin temeli olan haklardır. Bu esastan hareket edildiğinde, bir insanın haklarını ihlal etmenin, o kişiye, sanki insan değilmiş gibi davranmakla aynı şey olduğu sonucuna varılacaktır. İnsan hakları özü itibariyle, ırk, milliyet, din, cinsiyet veya kimliğimizi oluşturan diğer özelliklerden dolayı herhangi bir ayırıma tâbi tutulmaksızın, “herkes için onurlu bir hayatı güvence altına alma projesi” olarak belirmektedir.

Ne var ki önemine binaen insan haklarını ilgilendiren pek çok noktada anlam karmaşası ve belirsizlik söz konusudur. Bunun başlıca nedeni, insan hakları kavramının, farklı disiplinlerce farklı şekillerde ele alınması ve değerlendirilmesidir. İnsan hakları dini, felsefi, tarihi ve sosyolojik alanlarda olduğu kadar hukuki, siyasi, ekonomik ve sosyal planda da karmaşık bir ilişkiler bütünü olarak ortaya çıkmaktadır.

Bir kavram ne zaman tehlikeli olur? İçeriği bulanık olduğu halde, herkes bu kavramı bildiğini sanınca! Korkarım, insan hakları tehlikeli bir kavram olmuştur bile. Felsefe onları yeniden ele almalı ve içeriklerini didiklemelidir.” İoanna Kuçuradi

İnsan hakları sorunu bir hukuk sorunu olduğu kadar, bir felsefe sorunu, bir etik sorunu ve en temelde bir siyaset sorunudur. İnsan haklarının belirlenmesi ve özgürlük anlayışının yerleştirilmesi için siyasal düzenlemelerin yapılması gerekir. İnsan hakları, ancak ülkeyi yönetenlerin temel hakları korumayı amaç edinmeleriyle çıkarılacak anayasa, yasa ve yönetmeliklerin hazırlanmasıyla ve amacına uygun bir biçimde uygulanmasıyla korunabilir. Yasalar ya da bir bütün olarak hukuk kurumu siyasetin içindedir.

İnsan hakları siyasal bir sorundur. Çünkü tüm yurttaşların insan olarak olanaklarını geliştirmeleri, korku ve yoksunluktan uzak yaşayabilmeleri için gerekli koşulları doğrudan doğruya veya dolaylı olarak sağlamak, her devletin görevidir. Tek tek insan hakları, etkin ve edilgin anlamda etik ilkelerdir. İnsanların görmesi ve başka insanlara göstermesi gereken muameleyi dile getirirler. Aynı zamanda toplumsal düzenlemeye, hukuka ve siyasete etik talepler getirme girişimidirler.” İoanna Kuçuradi

Devletin varlık nedeni konusunda çeşitli tartışmalar, görüş farklılıkları bulunsa da, devletten en başta beklenenin kişilerin temel haklarını korumak, ülkede temel özgürlükleri sağlamak olduğu konusunda neredeyse bir görüş birliği vardır. Bu nedenle devletten beklenen şeyin en başta insan haklarını korumak olduğunun söylenmesi bir abartı taşımaz. Siyasetin ya da siyaset adamlarının amacı, genellikle hem teorik olarak hem pratik olarak sıkça dile getirildiği gibi, yurttaşların mutluluğunu sağlamak ise bunun önkoşulu da tüm yurttaşların temel hak ve özgürlüklerden mümkün olduğunca ve eşit biçimde yararlanmasının sağlanmasıdır. Bugün, hukuksal bir kurum olarak devletin, amacına uygun kurulan ve işleyen bir devletin iki ana işlevinden söz edilebilir. Yurttaşların temel haklarını güvence altına alması ve bu haklara saldırı olduğunda saldırganları engelleyerek, söz konusu ülkede bu hakların yaşanabilmesini sağlamasıdır.

Siyaset felsefesi ise“birlikte iyi yaşam”ın niteliğine dair bir sorgulamayı içerir. Siyaset felsefesi tarihine ettiğimiz tanıklık “iyi yaşam” arayışının bir parçası olarak değer bulur. “İyi” ve “kötü” arasındaki sınırların giderek görünmez hale geldiği ya da “iyi” olana dair inancımızın yerini büsbütün bir umutsuzluk ve “kötüye” karşı duyarsızlık durumuna bıraktığı bugün, belki de insanlık tarihinde hiç olmadığı kadar etik ve politik kavramlar üzerine yeniden düşünmeye, başka bir ifadeyle siyaset felsefesine ya da teorisine ihtiyacımız olduğu açıktır.

Siyaset filozofları, güncel insan problemleri veya hükümetle ilişkili gördükleri çatışmalar hakkındaki sorulara cevap verirler. Batı siyaset felsefesinin uzun geleneği, onların, bu felsefi problemleri test etmelerinden, eski ve yerleşik teorilere tepki gösterme ve hatta ortadan kaldırma ihtiyaçlarından doğar. Siyaset filozofları, yeni teoriler yaratarak, insanların siyasal davranışlarına öncülük edecek bir dizi yeni tavsiyeler, mümkün olduğu kadar açık ve tutarlı inançlara dayalı reçeteler sunarlar.

Yönetim sanatıyla karşılanan bir kavramsal çerçeveyi de barındıran siyaset felsefesi, iyi yönetimler ve kötü yönetimlerin sınırlarını gösterir.

Çağımızda siyasetin kirli bir oyun ya da teknik bir etkinlik olduğuna dair inancımız o denli güçlüdür ki, aklımıza siyasetin kendinde iyi bir yaşam olduğuna dair anlayış ve dünyayı daha iyi yaşanır bir yer kılmak için siyaset yapmak gelmez. Oysa özgün anlamıyla siyaset, ortak bir insanlık eylemidir ve insanlık yine insanlığın yaptıklarını değiştirebilir ve düzeltebilir. İnsan, kendi çabasıyla kendi tarihini bugün yeniden ve farklı bir şekilde yazabilecek güce sahiptir. Bu da insanın özgürlüğünün bir göstergesidir. Başka bir deyişle yaşadığımız dünyada hâlâ bir umut vardır ve bu umudun gerçekleşme yolu, hayalini kurduğumuz “olması gerekenlere” doğru, birlikte eylemekten yani siyasetten geçer.

Siyaset felsefesi tarihi okuması, bugünün üzerimizde eylemin gereksizliğine dair kör kanılar yaratan ideolojik kıskacına karşın, yeni olanakların keşfini sağlar. Tarihsel örnekler göstermiştir ki farklı siyaset ve birey anlayışları olanaklar dahilindedir.

İnsan hakları bugün kültürel ve özellikle siyasi hayatta önemli bir rol oynamaktadır. “Bütün insanların, insan olması hasebiyle sahip olduğu temel hak ve özgürlükler” olarak tanımlanan insan hakları, yarım asrı aşkındır dünya politikasında gündemin önemli bir maddesi olmayı başarmıştır. İnsanlık onurunu korumayı amaçlayan insan hakları, özgürlükçü siyaset bilimi teorilerine göre, “devletin var oluş nedeni” olarak kabul edilmektedir. Dolayısıyla, “devletin temel görevi insan hak ve özgürlüklerini korumaktır”.İnsan hakları ihlali, başta insanlık onuru olmak üzere, insanlığın ve ahlaki değerlerin reddi demektir.

İnsan hakları meselesi tarihin eski çağlarından beri farklı seviyelerde düşünülmüş ve düzenlenmiştir. Ama hangi seviyede düşünülmüş ve düzenlenmiş olursa olsun, hep insanlığın gündeminde kalmıştır. Modern çağa gelinceye kadar, toplumların tarım toplumları olduğu dönemlerde söz konusu olan, “grup hakları” idi. Siyasi rejimlerin belli gruplara, sınıflara (din adamları, aristokratlar vs.) dayandığı bu dönemlerde, siyasi iktidarı en fazla destekleyen grup en fazla hakka da sahip oluyordu. Modern çağın başlamasıyla birlikte, “fert hakları”nı dillendiren görüşler yaygınlaşmaya başladı. Sanayileşmenin hızlanıp üretimin artmasıyla beraber insan hakları meselesi “Haklar Bildirileri”nde ve anayasalarda yer aldı. İnsan hakları meselesinin vaat safhasından çıkıp hayata geçmesi, esas olarak “refah toplumu” safhasına geçilen 20. yüzyılın ikinci yarısında mümkün olabilmiştir.

Hak, insanlık tarihiyle yaşıt bir kavramdır. İnsanlık tarihinde fert ve toplum planında oynadığı önemli rol itibariyle de hak, dinlerin, felsefenin, siyasetin, hukukun ve ahlakın ortak meselesi olmuştur. Hakkın hukuki bir tarifini verecek olursak, “Hak, hukuken korunan ve sahibine bu korumadan yararlanma yetkisi tanınan menfaattir,” diyebiliriz. İnsanın, insan olmaktan ileri gelen ve doğuştan sahip olduğu haklarının bulunduğu yolundaki düşünceler, M.Ö. 5. yüzyıla kadar gider. Bu yüzyılda Sofistler, tabii kanunlarla insanlar tarafından konulan kanunlar arasındaki zıtlığa dikkat çekerek, ikincilere karşı çıkarlar.

İnsan hakları meselesi ilkçağlardan beri çeşitli düşünürler tarafından söz konusu edilmiş olmasına rağmen, maddi şartları meydana gelmediği için siyasi iktidarlar üzerinde zorlayıcı bir tesiri olmamıştı. Bu çağlarda fert haklarından çok grup hakları konusunda çok nadir olarak seslendirilen görüşler de toplumda karşılık bulmamıştı. Bu meselenin sistemli bir doktrin şeklinde ifade edilebilmesi için 17. yüzyılı beklemek gerekecekti.

İnsan hakları tarihi din, kültür, ahlak, felsefe ve hukuki gelişmeleri içerir. Tarih boyunca hak ve özgürlük fikri olagelmiştir. Fakat bunların insan hakları olarak kabul edilip edilmeyeceği tartışma konusudur. Bireyin haklarını konu edinen ilk yazılı belge Hammurabi (M.Ö. 1728 – M.Ö. 1686) kanunlarıdır. Zira bu kanunlar dönemi itibari ile adil yargılanma ve mülkiyet hakkı konusunda çok modern düzenlemeler içermektedir. Bu kanunlar bireyi keyfi sorgulama ve cezalandırılmaktan koruyordu. Eski Yunan medeniyetinde de haklar bugünkü gibi olmasa da tartışılmıştır.

İran Pers imparatorlarından Büyük Kiros (M.Ö. 601 – M.Ö. 530), modern haklarla örtüşen birtakım düzenlemeleri içeren “Kiros Silindiri”ni yayınlamıştır. “Büyük Kiros”un bildirisi, temelde Babilli kölelerin serbest ve özgür olması gerektiğinden bahsettiği için, kimi uzmanlar onu ilk insan hakları belgesi olarak da kabul etmektedir. Daha yakınlara gelindiğinde İslam dünyasının insan haklarına katkısı görülmektedir. Medine ve ona bağlı yerlerde bulunan Müslüman, Yahudi, putperest ve diğer bütün toplulukların haklarını garanti altına alan ve kim uzmanlara göre de ilk anayasa örneği olan M.S. 622 tarihli “Medine Vesikası”dır. Aynı şekilde bütün insanların eşitliğini vurgulayan ve kadın haklarından bahseden M.S. 632 tarihli “Veda Hutbesi” de insan haklarına kaynaklık eden tarihi bir belge olarak kabul edilmektedir.

Bugün öyle görünüyor ki, siyasal iktidar, çoğu zaman insanların çoğunu, bir kısmı bütün insan cinsini yok etmekle tehdit eden yıkıcı güçlere maruz bırakan muktedir azınlığın lehine çalışmaktadır. Geçmişte siyaset filozofları, insanlık yok olmadan önce insani ilerlemeyi yeniden ileriye yöneltmeye yardım etmek için ortaya çıkmıştır. Bu yeniden olacak mıdır? Neyin yeni olduğunu ve eğer ortaya çıkarsa ne zaman olacağını fark etmek için, ilk olarak, eski olandan yani tarihten haberdar olmak gerekir.

Antik Yunan Dönemi

Siyasal düşünce, Platon’dan  (M.Ö. 427 – 347) başlayarak büyük teoriler olarak ortaya çıkmadan önce, bölük pörçük olarak doğa filozoflarında karşımıza çıkar. Doğa filozoflarının düşüncesinin merkezinde doğa ve evren bulunur, toplum ya da siyaset değil. Oysa hemen ardından Sofist düşünürler, düşüncenin merkezine toplum ve siyaseti, yani insanı koyarlar. Bu düşünürlerin hemen çoğu yurttaşlık haklarına sahip olmadıklarından, aynı zamanda bu haklara sahip olma mücadelesinin bir parçasıdırlar da. Bu ölçüde devleti doğal ya da kutsal olarak görmezler. Sokrates (M.Ö. 469 – 399) ise daha çok yurttaşlık ve polis arasındaki ilişkiye yönelir. Sokrates, polis’e (Yunan kenti) ait bir işlev olarak siyaseti erdemle ilişkilendirir. Bu bakımdan siyasetin liyakati gerektirdiği sonucuna ulaşır ve ölümü seçerek örnek bir yurttaşın yasayla ilişkisinin ne olması gerektiğini somut olarak gösterir.

Platon

Platon (M.Ö. 427 – 347) ile “Siyasal Düşünce” büyük teoriler olarak ortaya çıkmaya başlamıştır. Platon, siyaset üzerine sistematik olarak eğilen ilk Antik düşünür olma vasfını taşımaktadır. Hiç tartışmasız siyaset felsefesinin kurucusu ve en büyük isimlerinden biri sayılan Platon, hocası Sokrates’ten felsefenin yüzünün insana dönük olması, merkezde insanın yer alması gerektiğini çok iyi öğrenmişti. Ona göre, insan öylesine küçük harflerle yazılmış bir kitaptır ki bu kitabın okunabilmesi için bütüne, yani hocası Sokrates’in felsefesi ve hayatıyla işaret ettiği polis’e yönelmek gerekmektedir.

Platon, siyaset felsefesi ile ilgili soruları rakipsiz bir açıklık ve anlayış ile ortaya koymuştur ve sonraki tüm siyaset felsefesi Platon’a düşülmüş dipnotlar serisidir, diyebiliriz. Bu, düşünürlerin, Platon’un ideal rejim kavramlaştırmasının çeşitlenmelerini sunmak zorunda kalmaları anlamına gelmiştir.

Platon, eserlerinde “adalet”, “iyilik”, “eşitlik”, “güçlülük” ve “haklılık” gibi insanlık durumlarını irdeleyerek düşlediği en iyi siyasi düzeni anlatmıştır.

Bizim anladığımız biçimiyle “modern devlet” sivil toplumun, yönetici otoriteden ayrılmasına dayanır. Bizim özel hayat dediğimiz şeyin tamamı devletten ayrılmıştır. Fakat Platon’un siyasi rejim anlayışı özel alan için böyle bir ayrılığı, bağımsızlığı tanımaz. Platon’un siyasi rejim anlayışı bizim gibi bireysel özgürlükleri maksimize etmeye adanmış bir rejim değildir. O, vatandaşlarının eğitimini ve mutluluğunu en üstün görevi olarak ortaya koyan bir rejimdir.

Platon’un siyaset felsefesinde ki temel amacının, mevcut gerçekliği yadsıyarak siyasetin yeniden inşası olduğunu söyleyebiliriz. Platon siyaset felsefesi kapsamında, polis’te adaleti ve insanların mutluluğunu sağlamak amacıyla “iyi bir düzen”, “adil bir toplum” kurmanın yollarını araştırmış ve “iyi yaşam”ın tesisi için çaba göstermiştir. Platon’un ideal polisi ya da “Kallipolis” örneği bir ütopya olarak görülebileceği gibi, Atina demokrasisinin eleştirisi çerçevesinde iyi bir yer (eu-topia) yaratma arzusu olarak da düşünülebilir. Platon’a göre siyaset, hakikatin bilgisiyle yani mutlak bir bilgi anlayışıyla temellendirilmelidir. Böylece kişiden kişiye değişen kurallar, değerler ve kavramlar nedeniyle insanlar haksızlığa uğramaz ve böylece kimse işine geleni ya da çıkarına uygun olanı, koşullanmış bir şekilde doğru olarak kabul etmez.

Platon’un ideal polis’inde eğitim önemli bir yer tutar. Eğitimi, oyun çağından başlatarak aşamalı olarak ellili yaşlara kadar devam ettirir ve kişinin erdemli bir yurttaş olarak kişiliğine uygun doğru bir işe yönlendirmeyi elzem kılar. Kadınlar, erkekler gibi eğitileceklerdir. İdeal devlette kadınlar, beden eğitimi de dahil, tıpkı erkekler gibi askeri disiplinde eğitileceklerdir. Kadının erkekten bedensel olarak daha zayıf olduğu kabul edilir ve buna göre görev dağılımı yapılır.

Platon’a göre yönetici, ruhları aklın hakimiyetinde olan değişmez bilginin hükümdarlığını elinde bulunduran filozof-krallar olmalıdır. Böyle bir toplumda demokrasinin temel dinamiklerinden biri olan eleştirinin yeri olduğu söylenemez. “Hakikat” doğru ve iyinin kendisi olduğu için, hakikati bilenler yegâne yol göstericilerdir ve herhangi bir eleştiriye muhtaç değillerdir. Bu anlamda bir nevi totaliter bir zihniyetin varlığından söz edilebilir. Platon’un ideal polis’i ortaya koymaktaki asıl amacı, siyaseti evrensel bir bilgi anlayışı ile temellendirerek, onu inanç ya da sanılardan kurtarmak ve bu yolla yurttaşların daha mutlu olacağı bir dünya yaratmaktır.

Platon’un fikirlerinde bazı dönüşümlere neden olan Syrakusai deneyiminin etkileri yalnızca “Devlet Adamı” (Politikos) diyaloğunda görülmez. “Yasalar” (Nomoi) adlı eserinde “Devlet” (Politeia) adlı eserine benzer bir Kallipolis tesis etmeye değil, yasalarla yönetilen bir polis inşa etmeye çalışmaktadır. Bu nedenle Platon’un Politeia’dan Nomoia’ya uzanan serüveninde iyi bir yönetim modelinin Kallipolis’ten ikinci en iyi polis’e evrildiği söylenebilir. Her ne kadar hiçbir yasa gerçek bir bilgenin kararından daha iyi olmasa da Platon için filozof tarafından yönetilmeyecek bir polis’in yasalar ışığında yönetilmesi daha doğrudur. İkinci iyi polis’e ilişkin olarak, devlet adamına bir filozofun, bir diğer deyişle politik uzmanlık bilgisine sahip birine, iyinin bilgisine sahip birinin eşlik etmesi gerektiği yorumu yapılabilir.

Platon her ne kadar yurttaşların mutluluğuna öncelik tanısa da bu durum polis’teki herkesin istediği gibi davranması, yönetimde herkesin dilediği gibi söz sahibi olması ve insanların kendi geleceklerini ve iyiliklerini istedikleri biçimde tanımlayabilecekleri anlamına gelmez. Platon için polis’teki herkes ancak kendi bilişsel düzeyleri doğrultusunda iş gördüğünde mutlu olabilir ve böylece adalet sağlanabilir. Platon, devlet anlayışı gereği, iş bölümünden hareketle ideal devleti üç temel iş-meslek grubuna bölünmüş, sınıflı bir toplumsal zeminine yerleştirir. Zemin üç temel iş alanıyla; üretim, koruma ve yönetim işleriyle inşa edilir ve her bir iş ayrı bir sınıfa karşılık gelir. Bu üç sınıf yöneticiler, koruyucular ve üreticilerdir. Üç ayrı sınıfı oluşturan insanların ruhsal yapılanmaları, buna bağlı olarak yetenekleri, nihayet sahip oldukları erdemler farklılık gösterir. Üreticiler sınıfı mensuplarına, kendisi için düşünen ve harbeden yüksek iki sınıfa itaat zorunludur. İnsanın en tabi haklarından olan mülk ve çocuk sahibi olma hakları açısından da yöneticiler ve savaşçılara kısıtlama getirir. Bu iki yukarı zümrenin büyük bir aile gibi olduğunu, kendi aileleri, özel mülkleri olamayacağını, kadın, çocuk ve malda ortak olacaklarını ifade eder. Platon’un kişi haklarını kısıtlayıcı müdahalesi bunlarla kalmamaktadır. Kişilerin eş seçme ve çocuk sahibi olma haklarına da müdahale edilmesi taraftarıdır. Platon bununla da kalmamakta ve kadın ve erkeklerin hangi yaşta çocuk sahibi olacaklarına da müdahale edilmesini istemektedir. Ayrıca Platon, kölelik kurumunu kabul eder ve köleyi efendisinin mülkiyeti olarak görür ve bu mülkiyet devredilebildiğini vurgular.

Platon’a göre devletin doğal kökü, devleti kurduran doğal neden, hiçbir insanın kendi kendine yetmemesi, bu yüzden de gereksinimlerini gidermek için başkalarının yardımına muhtaç olmasıdır. Platon, Sofistlerin ileri sürdüklerinin aksine, devletin insan yapısı olmadığını, tümüyle doğal olduğunu savunur. Şöyle ki Platon için insanlar arasında sahip oldukları temel özellikler bakımından köklü ve doğuştan gelen farklılıklar vardır. Bunun açık anlamı, insanların, tek başlarına kendi gereksinimlerini karşılayamamasıdır. İnsanlar gereksinimlerini karşılayabilmek, yaşayabilmek için farklı özelliklere sahip diğer insanlara doğal olarak muhtaç ya da bağımlıdırlar. Böylece birlikte yaşama zorunluluğu doğal olarak karşımıza çıkar. Yani Platon, devletin, insanların arzularına bağlı olmaksızın doğal bir oluşum olarak karşımıza çıktığını savunur.

Aristoteles

Atina’nın yetiştirdiği, polis merkezli düşüncenin en son ve en büyük isimlerinden biri olan Aristoteles (M.Ö. 322 – 384), filozof kimliği yanında, somut olguları gözlemlemesi ve çözümlemesi bakımından siyasal düşüncede öncü bir isimdir ve siyaset biliminin kurucu babalarından biridir. Platon’un ardılı ve gözde öğrencisi Aristoteles, Platon’dan farklı olarak, devleti doğal kabul ederken yalnızca insanların tek başlarına kendi gereksinimlerini karşılayamamasından ve buna bağlı olarak iş bölümünün zorunluluğundan hareket etmez. Devlet doğal ve zorunludur çünkü devlet insanın mutluluk ve yetkinlik arayışında ulaşabileceği nihai erektir. Aristoteles’e göredevlet denilen siyasal toplum, yalnızca bir arada yaşamak için değil, soylu (erdemli) eylemlerde bulunabilmek içindir. Böylece, doğal olarak yalnız var olamayan ve birlikte yaşamak zorunda olan insanın, birlikte yaşamdan öte en yüksek mutluluk ve iyilik için devlete gereksinimi vardır.

Aristoteles’e göre, devlet ya da polis, kendisini oluşturan bireylerden ve kurumlardan ayrı bir varlığa sahiptir. Devlet, en temelde insan doğasının yetersizliği ve insana içkin bir amaç olarak en iyiye, mutluluğa yönelme ereğine dayandığı için, daha polis’ler ortaya çıkmadan önce bile yönelinmiş bir erek olarak, bireyden önce gelir. Bu da demektir ki insan, ancak bir polis’in üyesi, yani yurttaş (polites) olarak tam anlamıyla insan olur. Aristoteles, buradan hareketle insanın zoon – politikon (siyasal – toplumsal bir hayvan) olduğunu saptar. Bu sözün anlamı, özündekini gerçekleştirerek insanı insan yapan şeyin siyaset ya da devlet olduğudur. Bu kuramsal bakışın yanında, devletlerin arasındaki farklılıkları titiz bir biçimde gözlemleyen Aristoteles, devlet biçimleri arasındaki bu farklılıkların toplulukların barındırdığı kimi özelliklerden kaynaklandığını ve bu nedenle de bütün topluluklara uygun bir devletten kesinlikle söz edilemeyeceğini kabul eder. Toplulukların ve buna bağlı olarak devletlerin niteliği değiştiği için, bir devletin yıkılma nedenleri de bir diğerine göre farklılaşabilir. O halde devleti ayakta tutmak için bütün topluluklara önerilebilecek hazır bir reçete bulunmamaktadır.

Polis’i, mutluluğun ve iyiliğin nihai gerçekleşmiş hali, insanlardan ayrı bir tür canlı varlık gibi ele alan Aristoteles için, polis her şeyin yöneldiği temel amaçtır. Onun karşısında her şey birer araca dönüşür. Hatta Aristoteles, tam da polis’in çöktüğü bir dönemde, daha da ileri giderek, herkesin polis’e ait olduğunu zihnine kazıması gerektiğini ileri sürmekten kaçınmaz.

Devlet, bütün bireylerin, kurumların ve toplulukların üstünde olduğundan bütün topluluğun iyiliğini düşünür. Bütün topluluğun iyiliği ise devlette amaçlanan adaletten başka bir şey değildir. Kölelik kurumunu savunmak için onu doğal göstermeye çalışan Aristoteles, kölelere hangi nitelikler atfedilirse atfedilsin, eninde sonunda insan oldukları için bunu başaramaz. Sonunda köleyi “Akıl yürütme yetisinden anlayacak kadar pay alan ama ona sahip olacak kadar pay almayan bir kimse!” olarak tanımlar. Köleler, akıl yürütme yetisinden pay almadıklarından onlar için en uygunu efendilerine itaat etmekten ibarettir. Aristoteles’in köle – efendi eşitsizliğinde ısrar etmesinin özel bir önemi vardır. Buna göre, kölelerin varlığı sayesinde yurttaşlar bedenlerini ve ruhlarını bozucu, alçaltıcı işlerle uğraşmaktan kurtulmaktadırlar. Aynı şekilde yine köleler sayesinde, yurttaşlar boş zamana kavuşmakta ve özgür kişiler olarak doğalarındaki en yüksek ereği gerçekleştirmeye yani siyasete zaman bulmaktadırlar.

Aristoteles, sözü yurttaşlığa getirerek, aile içinde ortaya çıkan eşitsizliğin izini bu kez siyasal toplum içinde sürmeye başlar. Yurttaşı “Yargıya ve otoriteye katılan yani yasal, siyasal ve yönetsel görevler alan ya da almaya hak kazanan kişi…” olarak tanımlayan Aristoteles, köleler zaten bir yana, herkesin yurttaşlığa kabul edilmesine de şiddetle karşı çıkar. Polis’te yaşayan herkes yurttaş olursa ya o devlet bozulur ve yıkılır ya da adaleti gerçekleştiremeyen kötü bir devlet olur. Bu nedenle, bedeniyle çalışanlar, zanaat ve ticaretle uğraşanlar yurttaşın gerektirdiği akla, bilgiye, beceriye sahip olmadıklarından yurttaşlığa kabul edilmemelidir. Bu bağlamda boş zaman sahibi olarak kendi erdemini geliştirmeye çalışan ve siyasetle ilgilenen kişi ile ticaretle para kazanmaya çalışan kişi eşit olamaz. Gerçek anlamda insan, tam anlamıyla özgür olan kişidir. Yani kadınlar, çocuklar ve köleler gibi, bir başkasının otoritesine bağlı olanlarla, bedenleriyle çalışanlar ya da tüccarlar gibi, alçaltıcı işlerle uğraşanlar gerçek anlamda özgür sayılamazlar. Yurttaş olmayı hak edenler yalnızca erdemli yaşam süren kişilerdir. Yurttaşın yaşamı “iyi yaşam”dır. İyi yaşam, etik, politik ve teorik etkinliği içerir. İnsansal erdemi, insansal iyiyi ve insansal mutluluğu araştırmak siyasete düşer. Yurttaşlar agoralarda konuşarak, tartışarak, sorgulayarak eylemde bulunur yani siyasete dahil olur.

Siyasetin Eski Yunan’dan günümüze büsbütün dönüştüğünü söylemek zor olmasa gerek. Siyasal alanın sözde genişlemesiyle siyasetin işlevsel bakımdan daralması doğru orantılı olmuş, tarih boyunca yurttaş statüsüne sahip olanların sayısı artarken, yurttaşın siyasal işlevi azalmıştır. Siyasal alandaki bu daralma, yurttaşın kimi eylemleri yasadışı addedilip siyasallıktan uzaklaştırılarak, evcilleştirilip siyasi niteliğinden kopartılarak, görmezden gelinip siyaseten yok sayılarak ya da kanaatleri basın yayın organları aracılığıyla güdümlü bir şekilde oluşturularak gerçekleşmiş, bu daralmada yurttaşın hanesinde belirli aralıklarla tekrar eden seçimler için sandık başına giderek oy kullanmak kalmıştır. Önceden hesap edilmiş sonuçlara ulaşabilmek için yurttaşların iradesini kasıtlı bir şekilde yönlendirmeye hizmet eden bir tür “siyaset mühendisliği” ortaya çıktığına göre, seçim sandığından çıkanın yurttaşın gerçek iradesi olduğunu düşünmek doğru olmayacaktır. Oysa yurttaşın asli özelliği siyasete katılmaktır. İnsanı “doğa durumundan” yaşamaktan çıkaran şey, onun devletin “ortak” hayatına katılarak siyaset yapma vasfıdır. “Yurttaş”, insanı siyasetle ilgisinde belirleyen bir kavramdır.

Roma ve Orta Çağ

Antik dünyanın diğer büyük parçası olan Roma uygarlığında siyasi düşünce, gelişmelerle sürer. Roma İmparatorluğu (Krallık M.Ö. 735 – 510, Cumhuriyet M.Ö. 510 – 27) ve İmparatorluk M.Ö. 27 –M.S. 1453), Antik Yunan dünyasından farklı olarak geliştirilmiş düşüncelerin hukuksal olarak somutlaştırıldığı, bu bakımdan siyasal düşünceye hukuk anlayışıyla katkıda bulunan bir örnektir. Bugün siyasal mücadeleler içinde kullanılan birçok terim ve kavram, varlığını Roma’ya borçludur. 2000 yıldan fazla ayakta kalan Roma İmparatorluğu’nun, cumhuriyet, cumhuriyetten imparatorluğa geçiş ve imparatorluk dönemlerinden söz edilir.

Roma, M.Ö. 509’a kadar krallıkla yönetilen bir kent devletidir. Bu nedenle siyasal örgütlenmesi krallık mirası çerçevesinde anlaşılabilir. Krallık M.Ö. 509’da yıkılır ve “Cumhuriyet” rejimi kurulur ama bu yeni rejim esasta krallık mirasının üzerinde yükselmektedir.

Roma Krallığı bir kabileler konfederasyonu biçiminde örgütlenmişti. Yurttaşlık haklarına sahip olan Roma halkı (populus romanus) üç temel kabilede (tribus) toplanmıştı. Temel örgütlenme ilkesi “soy” olduğu için siyasal haklardan yararlanabilmek için, örgütlenmenin birinci basamağında yer alan bir soyun (gens) mutlaka üyesi olmak gerekiyordu. Bir soyun üyesi olan yetişkin bütün erkekler tüm yurttaşlık haklarını elde tutuyorlardı. Hiçbir soyla ilişkisi olmayan, iki ayrı grup daha vardı. Bunların ilkine “pleb”, ikincisine ise “client” denmekteydi. Bu iki kesim özgür nüfusu oluşturuyordu ama siyasal haklardan yoksundular. Nihayet toplumsal örgütlenmenin en altında ise özgürlükten mahrum, alınıp satılabilir bir mal olarak köleler bulunuyordu. Roma’da krallık seçim konusuydu. Kral (rex) kendi altında bulunan iki meclisle birlikte yönetimi üstlenirdi.

Başlangıçta tümüyle soy temelli bir örgütlenme varken bu giderek değişir ve yerini ikamet ve özel mülkiyet temelli bir örgütlenmeye bırakır. Buna göre, tüm yurttaşlar “patrici” (soylu) ya da “pleb” (yani herhangi bir soyla ilişkisi olmayanlar) oluşları bir yana, servetlerine göre tasnif edilir ve hem toplumsal hem askeri bir nitelik taşıyan “centuria”lara ayrılır. Her “centuria”nın bir oy hakkıyla temsil edildiği “comitia centuriata” adında yeni bir meclis oluşturulur. Bu yeni tasnif, ister istemez yeni bir kesimi ortaya çıkarır; çoluk çocuklarından (proles) başka serveti olmayanlar, yalnızca “çocuk üretebilenler”, “çocuk emzirmekten başka mahareti olmayanlar” anlamında “proletarii” yani toplumun en yoksulları.

Krallığın yıkılarak cumhuriyetin kurulmasıyla yeni yönetim halka aitmiş gibi görünse bile baskın olan şey, yeni rejimin karakterinin de soyluluk tarafından biçimlendirilmiş oluşuydu. Cumhuriyet (res publica) rejiminin en büyük yeniliği, krallığın tasfiyesiyle birlikte, yürütme erkini kullanmak üzere konsüllüğü getirmiş olmasıdır. Soyluların hâkimiyetindeki cumhuriyet düzeninde pleb’ler, patrici’lerin siyasal haklarını meşrulaştırmaktan başka işe yaramıyorlardı. Bu da pleb’lerin siyasal haklarını genişletmek için sürekli olarak mücadele etmesine yol açmıştı. İşte bu mücadeleler Roma devletinin önemli bir siyasal laboratuvar olmasını sağladı. Pleb’ler iki yüz yıla yayılan bir mücadele süreci içinde büyük haklar elde etmeyi başardılar. Borç köleliğine son verilmesi, kendilerine özgü bir meclis ile yöneticiler (tribunus) kurulunun oluşturulması, patricilerle evlenme yasağının kaldırılması ve yüksek devlet görevlerinin pleblere açılması bunlardan bazılarıdır. Özellikle evlenme yasağının ortadan kalkması ve zenginleşmiş plebler ile patrici mensuplarının birleşmesiyle, yepyeni bir sınıf ortaya çıktı. Bu sınıfın adı “optimates”tir.

Böylece Roma dünyasının iki büyük hâkim sınıfı gelişimini tamamlamış oldu. Bunların karşısında ise giderek yoksullaşan ve siyasal sistemden de dışlanan artık yoksulları nitelemek için kullanılacak bir terime dönüşen “populares” ile ifade edilen halk vardır. Ancak patrici ve optimates’in giderek zenginleşmesi ve doymak bilmez iştahları, iki kesimi daha sınıf mücadelesi içinde önemli kılacaktır. Bunlardan ilki, küçük köylülerin topraklarını kaybederek kentlere yığılmasıyla sayıları giderek kabaran “proletarii” sınıfıdır. İkinci kesim ise büyük çiftliklerde ticarete dayalı tarımın bel kemiğini oluşturan “köleler’dir.

MÖ II. yüzyılın ortalarına ulaşıldığında Roma artık bir kent devleti olmaktan çıkmıştır. İspanya’dan Batı Anadolu topraklarına kadar uzanan fiili olarak bir imparatorluk haline gelmiştir. İmparatorluk, başkomutanın buyruğu altındaki devletin yönetilme biçimini, yani geniş bir coğrafyaya yayılmış ve birçok halk üzerinde hüküm süren monarşiyi ifade eder. Bu imparatorluğun temel felsefesi ise savaşmak, yönetmek ve para kazanmaktan ibaretti ki buna, “Roma Gerçekçiliği” adı verilir. Ancak kuşkusuz, Roma’nın da eylemlerini meşrulaştıracak, eylemlerinin alanını çizecek bir çerçeveye gereksinimi vardı. Bu gereksinim Roma’ya hukuk getiriyordu.

Savaşlarda yenik düşen toplulukların yığın halinde köleleştirilmesi ve bunların çitliklerde kullanılması, bir yandan küçük üreticilerin rekabet edemez hale getirilip yoksullaştırılmasıyla kentlere yığılmasına neden olmuş, aynı anda çiftliklerde köle yığınları büyük güçleriyle siyasal bir tehdit olarak belirmiştir. Gerçekten de sayıları giderek artan köle yığınları bu dönemde Roma devletini sarsabileceklerini birden çok kez gösterirler. Örneğin M.Ö. 36’da, bir ayaklanmayla Sicilya’yı tümüyle ele geçirmeyi başarırlar. Ama en büyük ve en bilinen köle ayaklanması, M.Ö. 73’te, Trakyalı bir gladyatör olan Spartacus’un önderliğinde gerçekleşen ayaklanmadır. İki yıl boyunca bastırılamayan ayaklanma, Spartacus’un öldürülmesiyle dağıtılır ve ele geçirilen 6000 köle Roma’dan Capua’ya dek uzanan Appia yolunda çarmıha gerilir.

Roma’yı sürekli istikrarsızlaştıran sorunların başında giderek keskinleşen sınıf mücadelelerinin geldiği açıktır. Roma siyasal sisteminin giderek askeri ağırlıklı oluşu Cumhuriyet kurumlarının bozulmasına neden olmuştur.

Cicero

Marcus Tullius Cicero (M.Ö. 106 – 43) varlıklı atlılar sınıfının mensubu olarak aktif bir siyasetçi ve iyi hatip olmanın yanı sıra, Roma düşüncesinin en önemli isimlerinden biridir. Cicero kişinin en üstün uğraşının politika ya da devlet adamlığı olduğu düşüncesindedir. Bu düşüncenin gerisinde ise kişinin kendini kamu hizmetine adaması gerektiği biçimindeki eski Roma Cumhuriyet geleneği yatmaktadır. Bilge kişiler politikayla uğraşmalıdır. Yurttaş, gerektiğinde kendini devlet için feda etmeyi bilmelidir. Çünkü yurttaşın kişisel çıkarıyla kamusal çıkar arasında bir birlik vardır. Bu yaklaşım Cicero’nun devlete ilişkin temel görüşlerinin anahtarıdır.

Felsefe, Cicero öncesinde Roma’da kökleşmeyi başaramamıştır. Romalıların gözünde felsefe yalnızca boş vakitleri doldurmaya yarayan bir etkinliktir. Cicero, bu koşullar altında felsefi ilk Latince metinleri üretmeye başlar.

“Yasalar Üstüne” (M.Ö. 52) adlı yapıtında Yunan’dan sonra “doğal hukuk” kavramını yeniden gündeme getirmiş ve evrensel, zaman üstüne taşan, tanrısal akla uygun, hatta giderek tamamıyla onunla bir olan dolayısıyla var olan yasaları aşan bir ideal kurallar bütününden söz etmiştir. Cicero, yasalarının, hukukun ve bunlarla bağlantılı olan adalet anlayışının temeline “doğa yasası” (lex naturae) kavramını oturtur. Doğa yasası doğanın bir parçası olan her şeyde bulunur. İnsanlık evrensel akıldan pay aldığı için bu yasa insanlara içkindir. Evrensel, genel geçer ve mutlaktır. Cicero için hakiki yasa dediği “vera lex”, doğayla uyumlu, her şeye içkin, ezeli ve ebedi doğru akıldır. Bu akıl emir ve yasaklamalarda kendini gösterir insanı doğruya yöneltip yanlıştan alıkoyar ve bu yanıyla vicdan kavramıyla oldukça örtüşür. Cicero için hakiki yasa tanrısal akıldır. Kanun yapan kişiler evrensel yasayı bilmeli ve ona uygun yasalar çıkarmalıdırlar. Cicero bu eserinde çağdaşları arasında büyük ilgi uyandıran “siyasal özgürlükler” sorununu tartışmıştır. Filozof, yaşadığı dönem için büyük bir öneme haiz olan bir soruyu gündeme getirir. Cumhuriyet anayasası içerisinde kitle (pleb meclisi) ve aristokrasi (senato) hangi yetkilere sahip olmalıdır ki yetkin bir devlet yapısına ulaşılabilsin.

Cicero ömrü boyunca cumhuriyetin sürmesinden en çok yararlanan sınıfın, yani senatörlerin sözcülüğünü üstlenmiştir. “Cumhuriyet Üstüne” (M.Ö. 54) adlı eserinde Platon ve Aristoteles tarafından ortaya atılan siyasal rejimler (demokrasi, aristokrasi ve krallık) ve köleliğe ilişkin kuramlar dahil Yunan etkisini yansıtmıştır. Cicero bu eserinde Roma anayasasını ideal devlet modeli olarak algılar. Kalabalıkları pek sevmemiş, onlar karşısında “iyi yurttaşları” her zaman yeğlemiştir. Ama öbür yandan kalabalık olarak halkın siyasal sistemden dışlanmasının yarattığı ve yaratacağı olumsuz sonuçların da farkındadır. Bu yüzden yine seçkinlerin, yani aristokrasinin çıkarları gereği, kalabalıkları siyasal sisteme dahil etmenin yollarını arar. Örneğin din, kalabalıkları yönetmek bakımından son derece işlevseldir. Ama devletin asıl dayanağı elbette yine de seçkin devlet yöneticilerinden başkası olmayacaktır.

Cicero’nun hukuk ve adalet anlayışının kökeni felsefede yatar. En üst ve en doğru akıl olan evrensel yasayı bilerek ona uygun yasalar üretebilecek ve adaleti uygulayabilecek insanlarında yalnızca kendilerini felsefeye adamış kişiler yani filozoflar olabileceğini gösterir. Yani Cicero, Platon’daki gibi devleti yönetme işini filozof devlet adamlarına bırakmıştır.

Cicero Sezar’ın öldürülmesinin ardından bir yanlış yapıp bu cinayeti destekleyince, patlayan iç savaşta Sezar yandaşları zafer kazanınca yakalanmış ve başı kesilerek Roma’ya getirilerek halka teşhir edilmiştir.

Hristiyanlık Tarih Sahnesinde

Hristiyanlığın evrensel bir din haline gelmesinde ve yayılmasında kuşkusuz en önemli etken Roma İmparatorluğu’nun varlığıdır.

M.S. 1. yüzyılda ortaya çıkan Hristiyanlığı insan hakları açısından değerlendirecek olursak, bu yeni din, köleliği kaldıramamıştır. Yapabildiği şey, sadece köle ve hür arasında fark gözetmeyip, ikisini de “insan” olarak eşit görmekti. Hristiyanlık, “Ne Yahudi ne de Yunanlı vardı ne kul ne de azatlı vardır. Ne de erkek ve dişi vardır. Çünkü Mesih İsa’da siz hepiniz birsiniz.” (Kitab-ı Mukaddes, 1969; 195) ifadesiyle sadece hür – köle değil, Yahudi ve Yunan, erkek ve kadın arasındaki eşitsizliğe de karşı çıkıyordu. Ne var ki, bu sadece bir tavsiye ve temenni mahiyetinde kalmıştı. Kölelere farklı muamele ve zulüm Hristiyanlığın Roma İmparatorluğu’nun resmi dini olarak kabul edildiği I. Theodosius (M.S. 383 – 395) döneminden sonra da devam etti.

Hristiyanlığın ilk evresinin son aşamasını ise Hristiyanlığı evrensel yeni bir din haline getirerek diğer kavimlere açan Pavlus’un mektuplarının yazılı hale getirilip derlenmesi ve nihayet İncil’in derlenme ve kabul sürecinin tamamlanmasıyla Hristiyan teolojisinin felsefi olarak temellendirilmesi girişimleri oluşturur.

İsa (M.Ö. 4 – M.S. 33), mevcut dünyanın yozlaşmış bir dünya olduğunun farkındadır ve özellikle bu dünya tarafından kirletilmemeyi istemektedir. O yüzden bu dünyaya ilişkin hüküm vermeyi de reddeder. “Tanrı, Oğlunu dünyayı yargılamak için dünyaya göndermedi, dünya O’nun aracılığıyla kurtulsun diye gönderdi.” (Yuhanna, 3: 17-18). Yani aslında yargılama ve kurtarma hakkı Tanrı’dadır. Her tür otoritenin kaynağı Tanrı’dır ve İsa da dünyayı en büyük otorite sahibine uymaya çağırmaktadır. Bundan sonra havarilerin ellerinde İsa’nın öğretisi, daha farklı bir çehre ve zenginlik kazanacaktır. Ama Hristiyanlığı, ona uygun bir şeriatla donatan asıl isim Pavlus (M.S. 4 – M.S. 67) olur. Pavlus, adeta bu dinin gerçek kurucusudur.

Pavlus, yeni dini inşa edip yaygınlaştırırken mevcut bütün eşitsizlikleri onaylayarak ilerler. Böylece var olan eşitsizlik halleri, yeni bir dinsel meşruluk zeminine kavuşturulmuş olur. Bunun en açık örneği, Pavlus’un kadınlar ve kölelere karşı tutumunda gözlenir. Hristiyanlık, Yahudilik’ten farklı olarak, kadınları da dinsel cemaatin bir parçası sayar. Ama Eski Ahit’e yaslanarak “Erkek Tanrı’nın benzeyişinde olup Tanrı’nın yüceliğini yansıtır. Kadın ise erkeğin yüceliğini yansıtır. Erkek kadından değil, kadın erkekten yaratıldı. Bu nedenle kadın buyruk altında olduğunu göstermek için başını örtmelidir” (I. Korintliler, 11: 7-10). Pavlus, bununla yetinmez ve açık bir itaat talep eder. “Ey kadınlar, Rabbe boyun eğdiğiniz gibi, kocalarınıza boyun eğin” (Efesliler, 5: 22-24). Kadın, adeta doğuştan suçludur. “Önce Âdem sonra Havva yaratıldı. Aldatılan da Âdem değildi, kadın aldatılıp suç işledi” (I. Timoteyus, 2: 11-14). Pavlus, böylece kadının ezilmişliğini ilk günah düşüncesine bağlamış olur.

Bu dönemde kölelik kurumuna karşı geliştirilen tutum da aynıdır, yani mevcut toplumsal eşitsizliğin dinsel olarak meşrulaştırılması. Artık sıra siyasal iktidarın, devletin onaylanmasına gelmiştir. “Herkes altında bulunduğu yönetime boyun eğsin. Çünkü Tanrı’dan olmayan yönetim yoktur. Bu nedenle yönetime karşı direnen, Tanrı’nın düzenlediğine karşı gelmiş olur” (Romalılar, 13: 1-7). Bu kısacık pasaj Hristiyanlıktaki büyük dönüşümü ya da İsa ile Pavlus arasındaki siyasal yaklaşım farkını keskin bir biçimde göstermektedir. İsa, edilgen ve dünyadan uzak duran bir tutum içinde, siyasal iradenin kaynağının tanrısal irade olduğunu saptamakla yetiniyordu. Pavlus ise bununla yetinmez. Siyasal iradenin kaynağı tanrısal iradedir ama var olan siyasal düzen de Tanrı tarafından kurulmuştur. Bu yanıyla var olan otoriteye karşı direniş, doğrudan onun kurduğu düzene direniş olması anlamında Tanrı’ya karşı direnişe dönüşecektir.

Pavlus’un bu yaklaşımının tarihsel arka planında kuşkusuz, öncelikle yeni dindarların Roma’ya karşı hareketlerini önlemek ve bundan kaynaklanabilecek tehditler yüzünden yeni dini riske atmamak amacı olduğu açıktır. Fakat bu amaç doğrultusunda Pagan Roma’ya yeni bir dinsel meşruluk zeminini altın tepsi içinde sunduğu da açıktır. Bütün iktidarların Tanrı’dan kaynaklandığını, Tanrı’dan kaynaklanmayan hiçbir iktidarın olmadığını belirtmek, eğer yalnızca iktidarın kaynağını ifade etmiyor, aynı zamanda bütün bir siyasal düzeni de kapsıyorsa, bunun anlamı dinin aynı zamanda siyasal düzeni, salt kaynağı itibariyle değil, tüm boyutlarıyla meşrulaştırmak için kullanıldığıdır.

Bundan sonraki asıl sorun kilise ile devlet ilişkilerinin nasıl düzenleneceği olacaktır. İşte bu karmaşık soruna ilk sistematik yanıtı verecek olan, Patristik düşüncenin en büyük ismi kabul edilen Aziz Augustinus olacaktır.

Aziz Augustinus

Aziz Augustinus (M.S. 354 – 430) yalnızca Hristiyanlığın ilk dönemlerine yön vermekle kalmamış daha sonraki zamanları da düşünceleri ile etkilemiştir. Kilise babası Augustinus’un düşüncesine yön veren başlıca kavram “iman”dır. Ona göre, inanmak için anlamak gerekir. Filozof, vahşi hayvan gibi yaşamadığı sürece hiçbir insanın imandan vazgeçemeyeceğini, imanın insan yaşamının temel unsurlarından biri olduğunu vurgular.

Aziz Augustinus’a göre, tanrısal aşk insanı dünyevi/tensel zevkten uzaklaştırır. Onu ruhani bir evrene ulaştırır. Ruhun temel gereksinimi, onu Tanrı’ya doğru sürükleyen aşktır. Aziz Augustinus’un felsefesinin temel kavramlarından biri de özgür iradedir. Özgürlük, insan iradesi ile tanrısal iradenin uyumundan ibarettir. Aziz Augustinus eseri “Tanrı Devleti”ni büyük dinsel ve sosyal karmaşanın olduğu bir dönemde kaleme almıştır. Bu eser toplum ve devlet felsefelerine yön vermiş önemli bir eserdir. Augustinus’un felsefesinde sevginin, özellikle Tanrı sevgisinin önemi büyüktür. Sevgi insanları bir araya getiren ve Tanrı’yla kaynaştıran önemli bir özelliktir. Augustinus’un felsefesinde iki farklı türden sevgi bulunmaktadır. Bunlardan ilki, daha önce de gördüğümüz gibi Tanrı sevgisi, diğeri de kendini sevmek veya dünya sevgisidir. Bu sevgileri içinde barındıran farklı karakterdeki insanlar, doğal olarak birbirinden farklı iki toplum inşa etmektedirler. “Tanrı’ya sevgi duyan insanlar Tanrı Devleti’ni, içleri dünya sevgisiyle dolu olanlar da Dünya Devleti’ni meydana getireceklerdir. (Tanrı Devleti, XIV, 28.). Tanrı Devleti adlı eser, bu iki devletin hikâyesidir. Her iki devlet de düzeni sağlamayı amaçlar ve kendi amaçlarında haklıdırlar. Düzeni sağlama amacına yöneldikleri için de aslında her biri yani Dünya Devleti ve Kilise, Tanrı Devleti’ne giden yolda insanın yardımcısıdır. Onun gözünde, Hristiyanlık ve kilise, gökyüzü devletinin etkisini duyurmaya başladığını gösteren yapı taşlarıdır.

Augustinus Tanrı’nın varlığından kuşku duyan insanlara, Hristiyan dininin nasıl yüce bir mutluluk kapısı açtığını göstermeye çalışır. Değişime tabi ölüme/bozulmaya yazgılı olan şey varlığın kendisi olamaz. Mutlak anlamdaki Varlık ölümden ya da yok oluştan ari olmalıdır ki, bu tanıma uyan sadece Tanrı’dır. Tanrısal Varlık zamansallığın dışındadır.

Aziz Augustinus’a göre insan özel bir formda yaratılmıştır. İnsanın ölümlü yazgısı diğer yaratılanlardan farklı bir doğaya sahiptir. İradesini kullanarak kendi kararlarını alma özgürlüğüne sahip olan insan, seçimlerine bağlı olarak Tanrı’ya yaklaşabilir. Aziz Augustinus “Bu dünyada kuracağımız devletler Varlığın getirdiği ahlaka uygun olarak yani Tanrı’yı yeryüzünde temsil eden kilisenin inisiyatifi altında kurulsun ki, insanlar, ölüme yetkin biçimde hazırlanabilsinler. İnsanlık aynı birey gibi yalnızca tanrısal irade ile değil, kendi iradesi ile de yüzleşmek zorundadır.” der. Aziz Augustinus felsefesinin temel direklerinden birini “tarihe yön veren insan iradesi” oluşturur.

Kölelik kurumunu doğaya aykırı bulan Aziz Augustinus şöyle der: “Tanrı insana aklını kullanamayanlar üzerinde hâkimiyet kurmasını istedi. O, insana hayvana hükmetmesini diledi. Yoksa insanın insan üzerinde hâkimiyet kurmasına izin vermedi. Kutsal metnin hiçbir yerinde köle sözcüğüne rastlayamayız. Kölelikten ancak bir cezalandırma biçimi olarak bahsedilmiştir. Köleliğin kökleri tanrısal iradede bulunmamaktadır.” (Tanrı Devleti, XIX, 15)

“Huzuru Tanrı dışında bir şeyde arayan insan yoklukla yüzleşmeye hazır olmalıdır” (Augustinus, İtiraflar VII,11,17). Köklerini dünyevi alanda arayan her şey ölümle yüzleşmek zorundadır. Aynı biçimde dünyevi barış, geçici bir süreçten başka bir şey değildir. Her barış ancak yeni bir savaşa kadar hükmünü sürdürebilir. Tanrı insanlar üzerine bir felaket gönderdi diye hemen ondan yüz çevirmemek gerekir. Felâket, kötüleri düzeltmek ve iyilerin erdemini sınamak içindir. Önemli olan bedene gelen zararlara karşı değil, ruhumuzu, bilincimizi kirleten unsurlara karşı uyanık olmaktır.

M.S. 476’da Batı Roma İmparatorluğu yıkılır ve Orta Çağ’ın başladığı kabul edilir. Özellikle Batı Avrupa için geçerli olmak üzere, Orta Çağ denildiğinde, M.S.476’dan başlayarak XV. yüzyılın sonuna kadar süren bir dönem anlaşılır. Orta Çağ’ı nitelediği ileri sürülen temel özellikler iktisadi düzeyde feodalite, siyasal düzeyde merkezi iktidarın yokluğu ya da yerel iktidarların öne çıkması, kültürel düzeyde ise Hristiyanlığın kurumsallaşmasıdır.

Kilise artık dünyevi iktidarla dinsel iktidar arasındaki farklılığı ve ayrışmayı ortadan kaldırma peşindedir. İki ayrı iktidarı temsil eden iki ayrı kılıç, tek bir elde, Papalığın elinde birleşmelidir. Bu da kiliseye hem dünyevi işleri idare etme, düzeni ve adaleti sağlama, hem de dinsel alanı çekip çevirme hakkını ileri sürme imkânı verir. Kilise, bir yandan maddi ya da dünyevi kılıcın kralların ya da imparatorların elinde olduğunu söylüyor ama öbür yandan bu kılıcın ancak Kilise’nin buyruklarına tâbi olarak kullanılması gerektiğini ileri sürüyordu. Böylece, krallar ya da imparatorlar adeta kilisenin hizmetkârı haline getirilmiş oluyordu.

Kilise, yine iki ayrı iktidardan, iki ayrı kılıçtan söz etmekte ve bunu da İncil ile temellendirmektedir ama bir farkla, her iki kılıç da biri kral tarafından kullanılıyor olsa da kiliseye aittir ve kiliseye tâbi olmalıdır. Bu çerçevede özellikle Papa VII. Gregorius, iki kılıç arasındaki uyumu bozmuş, tüm dünyevi yöneticilerin Tanrı’nın hizmetkârları olarak onun vekili olan Papa’nın hizmetinde olduklarını ileri sürmüştür. Bu yaklaşımı doruk noktasına ulaştıran Papa III. Innocentius şunu iddia eder. “Prensler dünyada (beden üzerinde) iktidar sahibidir, papazlar ise ruh üzerinde. Ruh bedenden ne kadar değerli ise papazlık da monarşiden o kadar değerlidir.”

İslamiyet Tarih Sahnesinde

İslam coğrafyasına şöyle bir göz gezdirildiğinde, İslam’ın doğduğu yer olan 7. yüzyıl Arap yarımadası, onu çevreleyen komşu ülkelerin durumuna kıyasla, yüzyılda zihni faaliyetlerin ürünü olan felsefi ve bilimsel düşünce açısından oldukça kısır bir durumdaydı. Hz. Muhammed’in (M.S. 571 – 632) peygamberlik döneminin başlamasıyla Arapların cahiliye dönemine meydan okunmaya başlandı. Hz. Muhammed, ilk Müslümanlarda akli düşüncenin filizlenmesini sağlamış “Oku!”, “Hiç bilen ile bilmeyen bir olur mu?”, “Yeryüzüne dağılın ve geçmiş milletlerin akıbetlerini görün”, “Bilmediğiniz bir konuda bir bilene sorun” meallerindeki gibi ayetler, ilim ve düşünceye teşvik eden yüzlerce ayetten bir kaçıdır. Hz. Muhammed savaş esirlerini çocuklara öğretmenlik yapmaları karşılığı hürriyetlerine kavuşturduğu gibi, birçok hadis ile de Müslümanları ‘düşünmeye” sevk etmiştir. Hz. Muhammed İslam’da ortaya çıkacak olan derin düşüncenin temelini atmış ve ortamını oluşturmuştur. Aynı zamanda insanın en temel bilgi kaynağı olarak, vahiy ile aklın birlikteliğini göstermiştir.

İslamiyet döneminde ilk anayasası Hz. Muhammed tarafından Medine’de huzur ve barışı sağlamak için gruplar arasında M.S. 622 yılında yapılmış olan bir anlaşmadır. “Medine Vesikası” olarak da bilinir. Yapılan anlaşma İslam’ın ilk yazılı anayasası olma özelliğini taşımaktadır. Hz. Muhammed Allah’ın öğrettiği şekilde insanların problemlerini ve değerlerini gözetip sosyal bir toplum meydana getirmiştir. Anlaşma Hz. Muhammed, Paganlar, Yahudiler, Müslümanlar ve şehrin ileri gelen aileleri ile kabileleri içermekteydi.

Hz. Muhammed, “Veda Hutbesi” (M.S. 632) sırasında Arafat, Mina ve Akabe gibi yerlerde ashaba hitap etmiş ve veciz bir şekilde tavsiyelerde bulunmuştur. Veda Hutbesi’nde bütün insanlara yönelik evrensel mesajlar olduğu gibi, kul haklarını ilgilendiren konular da ele alınmıştır. Dolayısıyla Veda Hutbesi’nin alternatif bir insan hakları beyannamesi niteliğinde sayılması isabetli olmakla birlikte Allah’ın affetmeyeceği iki günahtan biri olan kul hakkına büyük önem vermesi dikkat çekicidir. Hz. Muhammed Veda Hutbesi’nde can ve mal dokunulmazlığı, cahiliye âdetlerinden olan kan davalarının kaldırılması, suçun şahsiliği, karı-koca arasındaki haklar ve sorumluluklar, Müslüman kardeşliği, Müslümanların birbiriyle savaşmaması, emanetlerin sahiplerine iade edilmesi gibi doğrudan kul hakkını ilgilendiren hususlar yanında kendisinin son peygamber olması, ümmetine miras olarak Allah’ın kitabını ve sünnetini bırakması gibi temel esaslara vurgu yapmıştır. Sonradan “Veda Hutbesi” ile Birleşmiş Milletler Genel Kurulu’nun 1948’de yayımladığı “İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi’ni karşılaştıran çalışmalar yapılmıştır.

Dört Halife ve Emeviler’in ilk döneminden itibaren, Kuzey Afrika’dan Hint yarımadası içlerine, Yemen’den İran’a ve Orta Asya’ya kadar İslam coğrafyası genişleyince ve Müslüman toplumu çoğalınca ilk başta doğrudan felsefeyi merak etmeyip, başta matematikten, astronomi ve tıp gibi akli ve doğa ilimlerine merak ettiler.

İslam düşüncesi bakımından Abbasiler devri ayrı bir öneme haizdir. Abbasilerin M.S. 750 yılında Emeviler’den iktidarı ele geçirmesine paralel olarak İslam düşüncesinde hızlı gelişmeler olmuştur. Düşünce hareketleri şekillenmiş ve kendilerine filozof denen kimselerle M.S. 8. yüzyılın ortasından itibaren felsefe ve bilimsel düşünce ortaya çıkmıştır. Bu dönemde İslam dünyasında, Süryanice ve Grekçeden, Arapçaya çeviriler yapılmıştır. Buradan hareketle İslam dünyasının siyaset alanında çalışma yapmış iki büyük düşünüründen bahsedilebilir.

Farabi

Farabi’nin (M.S. 872 – 950) devlet anlayışının kaynağını kendisinden önce yaşamış düşünürlerin fikirleriyle paralel görebiliriz. Ancak Farabi’nin içinde bulunduğu İslam kültürü ile uygun bir toplum yaşam kültürü geliştirmiş olması ise kaçınılmaz bir son olacaktır. “El Medinetü’l-Fazıla” adlı eserinde mükemmel olan toplumu bir şehir devleti içerisinde görmüş olan Farabi, fizik ve metafizik âlem arasında köprü görevi gören insanı merkezine almış bir filozoftur.

Klasik Yunan felsefesi ile İslam’ı uzlaştırma yolunu izlemiş olan filozof, Platon ve Aristoteles’in kurmuş olduğu siyaset felsefesini İslam’la bağdaştırmıştır. Böylelikle de kendisinden sonra gelen diğer filozofları kurmuş olduğu sistem ile etkilemiştir. Siyaset üzerine kurmuş olduğu düzlemini mutlu olmaya dayandıran ve insanın mükemmelliğe ulaşmasının ön koşulunu bir arada yaşamakta gören Farabi, mutluluğa ulaşmanın insana iyilikten başka bir şey getirmeyeceği inancıyla karşımıza çıkacaktır.

Farabi, insanların bir arada yaşama zorunluluğu noktasında küçük, orta ve büyük teşekküllü erdemli siyasal ve toplumsal oluşumların ışığında ideal devlet, ideal toplum ve ideal başkan, ideal yönetici çizginişi çizmiştir. Tipik bir erdemli şehir modeli ortaya koymaya çalışmış olarak Farabi’nin yapmış olduğu tasarımın arka planında elbette İslam devletinin olmuş olması beklenen bir sondur. Ancak felsefe tarihi içerisinde her dönemin kendisinden önceki dönem ile olumlu veya olumsuz yönde etkileşimleri olduğundan dolayı kuşkusuz ki Farabi’de söz konusu tasarımını ortaya koyarken Grek felsefesinin terminolojisinden yararlanmıştır. Ancak Farabi, Grek dünyasının siyasi terminolojisinin aksine erdemli toplum veya erdemli başkan tasavvurlarında Tanrı’nın ezeli tasarımından pay aldığını görmekteyiz. Onun kurmuş olduğu hiyerarşiye baktığımızda en tepede bulunan amir unsur evrende Tanrı iken, bedende kalp ve elbette erdemli toplumda başkandır. Farabi söz konusu sistemini meydana getirirken sağlam bir beden, erdemli bir toplum ve elbette evrenin yaradılış sebebi olan Tanrı arasında mükemmel bir uyumu sergilemiştir. Farabi’nin ortaya koymuş olduğu ideal devlet anlayışında oluşturmuş olduğu ilk başkan modelinde döneminin etkisiyle de elbette dini yönden etkiler hissedilmektedir. Farabi’nin sisteminde İlk Başkan sıradan bir insan değildir. Çünkü Farabi’ye göre “İdeal yönetim, tanrısal yönetimin insani varlık sahasında uygulanabilir bir form içerisinde somutlaştırılmasıdır”.

Farabi, “Tanrı” kavramını felsefeden yardım alarak rasyonelleştirmiş bir düşünürdür. Bunu yaparken de belki bir etkileşim örneği olacak nitelikte Grek dünyasının teoloji yanını dini çerçevede adapte etmeye çalışmıştır. Bu bağlamda da Farabi’nin doğal etkilenişi içerisinde din ile felsefenin bir çatışma içerisine girmeyeceğini gösterdiği de gözlerden kaçmamalıdır. Grek dünyasının Bir’in özüne bağladığı Tanrı – evren ilişkisi karşısında İslam dininin Tanrı’nın mutlak birliği üzerinde kuruşu görülmektedir. Hatta bu durumda ideal devlet anlayışında Platon ve Aristoteles gibi önemli isimleri örnek almış olduğu gibi her iki dönemin Bir kavramı üzerinde “Sudûr” nazariyesi ile farklı bakış açılarında etkileşim yaşadığı da görülen bir başka boyutta gerçekliktir.

Tüm bu çalışmalarında Farabi, daha çok kaynak olması açısından üstat olarak gördüğü Platon’dan faydalanmıştır. Ancak etkilenişi beraberinde de insanın sosyal ve siyasal bir varlık olduğunu söyleyen Farabi, insanın zorunlu ihtiyaçlarını kendi başına karşılayamayacağından dem vuran ve bu doğrultuda sistemini uygun bulduğu yanlarıyla çözüme ulaştırmaya özen göstermiş bir düşünürdür. Bundan dolayıdır ki topluluk halinde bulunmayı öngören Farabi’nin bu düşünceleri etkileşimin örneği olurcasına Platon’un devlet modelini anımsatmaktadır. Toplulukları alt bölümlere ayırdığını gördüğümüz Farabi’nin siyasal sisteminde görüyoruz ki mükemmelliğin ilk derecesini şehir yaşamına vermiştir. Belli başlı farklılıkları içinde barındırıyor olsa da Farabi’nin söz konusu toplum teorisi Platon’un şehir devletine benzemektedir. İnsana özgür irade ve seçimi sunmuş olan Farabi mutluluğun sadece ideal devlette elde edilebileceğini savunmuştur. Farabi’nin filozofu ilk başkan, ideal İslam şehrinin yöneticisi olarak görmesi dahi Platon’un filozof – kral sentezini anımsatmaktadır. Farabi tüm bu etkileşimleri inkâr edecek biri olmamakla birlikte İslam siyaset felsefesine büyük katkıları olmuş bir düşünürdür. Yaşadığı dönemin etkisini de taşıyarak düşüncelerini şekillendirmiş bir düşünür olarak karşımıza çıkmaktadır. Dönemin ve fikri yapısının algısı dolayısıyla temel kaynak olarak Kur’an’ı ve hadisleri vermiş olan Farabi hem filozof hem de peygamberlik özelliğini taşıyan kişi olarak da Hz. Muhammed’i görerek bakış açısına tasavvufi boyutunu katmıştır. Tüm bu açıklamalar ışığında ise görülen odur ki Farabi, İslam felsefesinde siyaset felsefesinin kurucusu olma rolünü layıkıyla yerine getirmiş bir düşünür olarak felsefe tarihi içerisinde yerini almıştır.

İbn Haldun

İbn Haldun (M.S. 1332 – 1406), devletin meydana gelişini bir bakıma idare edenlerle idare edilenlerin farklılaşması olarak izah etmektedir. Devletler, göçebe toplulukların zamanla gelişerek, zenginleşerek yerleşik hayata yönelmeleri ve kendi başlarına siyasi bir teşkilat kurmaları sonucu oluşur. “Asabiyet” bağı kuvvetli, cesur ve savaşçı göçebe cemiyetlerin zengin ve gevşemiş yerleşik cemiyetleri yenip, onların yerlerine geçmeleri sonucu ortaya çıkmaktadır.

“Asabiyet” aynı soydan gelen kimseler arasındaki yardımlaşma, dayanışma ve tehlikelere karşı kendini korumak için biyolojik bağlardan doğan, daha sonraları inanç birliğine dönüşerek devletin kurulmasında yol oynayan soyut bir kavramdır.

İbn Haldun’a göre devletin kurulması hükümdarın “Asabiyet” bağı kuvvetli bir soyun desteğini de gerektirmektedir. Buna karşın, her “Asabiyet” sahibi devlet kurarak hükümdar olamaz. Cemiyeti kendisine boyun eğdiren, vergiler toplayan, kendini saydıran ve sınırları koruyan hükümdar olabilir. İbn Haldun, yazılarında, “egemenlik” kavramına değinmekte, egemenliği içten en üstün otorite, dışarıya karşı da bağımsızlığı gerektirdiğini, devlet için zorunlu bir uygulama olduğunu ortaya koymuştur.

İbn Haldun, devletin kuruluşunda, psikolojik bir etkenin de rolüne işaret eder. İnsan çoğu kere yenilgisinin kuvvet noksanlığı gibi tabii bir sebebe dayandığını kabul etmez. Yenenin üstün niteliklere sahip olduğuna yorumlar. Bundan sonra kişi bütün iş ve hareketlerinde kendisini yeneni örnek alır. Onu kendine model alır. Veya kendisine üstün gelen kimsenin “Asabiyet”ten ve kuvvetten önce mezhep ve mesleğinden ileri geldiği sonucuna varır.

İbn Haldun, devletin iki temel üzerinde kurulduğunu, bunların asabiyet ve ekonomi olduğunu vurgulamaktadır. Bu iki kurucu unsur devleti yalnızca kurmakla kalmaz, devleti hayatı boyunca etkileyen ve ondan etkilenen güçleri oluşturmaktadır. İbn Haldun’a göre, egemen olan siyasi iktidara da sahiptir. Ancak belirli bir siyasi iktidara sahip olmak egemenlik kurmak için hükümdarlık etmek yeterli değildir. İktidar, egemenliğin zorunlu koşuludur ancak yeterli koşulu değildir. İbn Haldun, iktidar olmak için, uyruklarına boyun eğdirme, vergi toplama, temsilci heyet yollama, sınırları koruyabilme koşullarını da yeterli bulmuyor. Siyasi örgütlenmenin nicelik ve nitelik yönünden belirli bir güce erişmiş olması şartını aramaktadır. Yurdundaki bütün asabiyetleri yenerek, bu asabiyet sahiplerini yönetimi altına alamayan ve her muhalif kuvveti ortadan kaldıramayan, kendi egemenliğinin üstünde başka bir kuvvet ve egemenlik bulunan siyasi örgüt, düşünüre göre hükümdarlık değildir. Bu yönetim biçimleri, hükümet süren bey ve eşrafın başkanları olup, başka bir devletin hükmü altında toplanmışlardır. Bu tarz emirlikler (derebeylikler, feodaliteler) memleketi geniş olan devletlerde görülür.

İbn Haldun devletin egemenliği ile ilgili açıklamalarını değişik boyutlarda değerlendirmektedir. Örneğin, egemenlik sahibi mülk ile yalnızca sınırlı bir coğrafi bölgedeki belirli bir grup üzerindeki siyasi iktidar ilişkisini karşılaştırarak, “gerçek mülk” ile “sınırlı mülk” ya da (nakıs mülk) ayrımı ile ifade etmektedir. İbn Haldun “nakıs mülk” kavramını devlet içi iktidar ve devletlerarası bağımlılık – bağımsızlık ilişkisi bağlamında kullanmaktadır.

İbn Haldun, devletin hakiki mülk olduğunu belirtmiştir. Hükümdarın iktidardan uzak bırakılması düşünüre göre devletin bünyesine ilişkin bir durumdur. Ama bu, devletin bütünüyle egemenlik ve bağımsızlığı ile ilgili bir siyasi değişme değildir. Devletin bağımsızlık ve egemenlik acısından “nakıs mülk” haline düşmüş bulunması, iki halde olmaktadır. İlki, iktidara sahip olduğu halde hükümdarlık düzeyine ulaşmayan örgütlenmelerdir. Diğer bir yönetim biçimi ise, devlet içi iktidarın el değiştirmesi ile ilgili gelişimdir. Bu hükümdarın yönetimden uzaklaştırılması veya “hükümdarın denetim altına alınması” biçiminde oluşmaktadır.

Ona göre, devletin bağımsızlık koşulları yönünden kayba uğraması devleti nasıl zayıf düşürecekse, iktidarı devletin kurucusundan uzaklaşarak yeni unsurların eline geçmesi de bu kez bağımsız bir devleti zayıflığa sürükleyebilecektir. O, konuya normatif bir yaklaşımda bulunmaktadır. Yani düşünürü ilgilendiren temel sorun “devlet” olgusudur. Siyasi otorite (hükümdar) ile siyasi iktidar (vezir, yardımcı vs.) ayrımı olduğunda devletin gücünden kayba uğraması söz konusudur. Böylece devlet gittikçe zayıf düşebilecek, durum yalnızca bir iktidar sorunu olmaktan çıkabilecek, devletin egemenliğine gölge düşüren gelişmeleri doğurabilecektir.

İbn Haldun’un devlet ve egemenlik ile ilgili bu görüşleri, genel kabul görün düşüncelerdir. İslam boyutları çerçevesindeki bilgi ve gözlemlerine dayanarak geliştirdiği bu teori, sonuçta kendiliğinden genel kabul gören evrensel düşünceler olmuştur.

XII. yüzyıl Avrupası’na gelindiğinde belli başlı bazı temel değişiklikler hemen dikkat çekmektedir. Bunların başında, ticaretin canlanmasıyla kentlerin ve kentli yeni sınıfların giderek önem kazanmaya başlaması sayılabilir. Ayrıca siyasal düzeyde krallıklara bölünmüş Avrupa’da, artık yönetimin salt kral merkezli olarak anlaşılamayacak ölçüde karmaşıklaşması söz konusudur. Bunun tipik ifadesi de M.S.1215’te imzalanan Magna Carta’dır. Magna Carta, İngiltere kralı Yurtsuz John ve soylular arasında imzalanan İngilizce karşılığıyla “Great Charter” (Büyük Berat) belgesidir. Bu belgeyle kralın soylular ve kilise üzerindeki yetkileri kısıtlanmıştır. Beratın en önemli özelliği artık kral iradesinin tek başına belirleyici olmaktan çıkmasıdır. Ayrıca bu berat, krallık iradesinin üstünde, toplumsal olarak desteklenen soyut bir hukuka atıf yapan ilk belgelerdendir. Magna Carta’nın önemli bazı maddeleri şöyledir. Hiçbir özgür insan, yargılanmaksızın hapse atılamaz, sürgün edileme ve zarara uğratılamaz. Hiçbir özgür insanın malına ve mülküne el konulamaz.

Aquinolu Thomas 

Görüşleri günümüz Roma Kilisesi’nin resmi görüşü sayılan Aquinolu Thomas (M.S.1224 – 1274) sıradan bir din adamı değildir. 1322’de, Papa XXII. Ioannes tarafından Aziz (Saint) ilan edilmiş, 1879’da Papa XIII. Leo tarafından görüşleri teolojinin gerçek temeli olarak nitelenmiş ve nihayet, 1914’ten, Papa X. Pius’tan sonra görüşlerini tartışmak günaha girmekle eş değer sayılmıştır.

Siyasal düşüncelerine, “Toplu Dinbilim”, “Prenslik Yönetim Düzeni Üstüne” adlı eserlerinde ve Aristoteles’in Ahlak ve Politika eserleri üzerine yaptığı fakat tamamlanmamış yorumlarında rastlamamız mümkündür. İnsan mutluluğunu esas alan Thomas, hukuk anlayışını da bu zemin üzerine inşa eder. Bir anlamda Tanrı’nın yaradılışla olan ilişkisi üzerine kavrayışı, insana doğal olarak yerleştirilmiş ahlak kurallarının var olduğu düşüncesi onun doğal hukuk anlayışını şekillendirir. Nitekim bu tip kurallarının varlığının başka şekilde haklılaştırılması çok zordur. Ona göre hukuk, genel olarak eylemin, insan mutluluğunu gerçekleştirmek amacıyla bir halk ya da halkın temsilcisi tarafından kamusal bildirim aracılığıyla rasyonel bir şekilde düzenlenmesidir.

Thomas ile birlikte artık Kilise çatısı altında, Aristotelesçilik, tümüyle dinselleştirilerek de olsa, siyasal düşüncenin omurgası olarak yeniden canlanır. Aquinolu Thomas, kendi döneminde Latinceye çevrilmiş olan Aristoteles’in Politika’sını okuyup değerlendiren ilk Skolastik düşünürdür. Buradan hareketle de Aristoteles’in siyasal görüşlerinin anahtarı durumundaki “zoon politikon” kavramsallaştırmasını, dinselleştirerek de olsa, benimser ve kendi siyasal algısını temellendirmek üzere kullanır. Ona göre öncelikle insanların birlikte yaşamaları doğal bir zorunluluktur ve siyasal iktidarın varlığı da bu doğal zorunlulukla temellendirilir.

Thomas’a göre felsefe ve teoloji yani akıl ve iman, ikisi de kişiyi Tanrı’ya götürür. Öyleyse bu iki kategorinin çatışması olanak dışıdır. Nihai olarak, felsefe ve teoloji kardeştirler. Thomas’ın kaleme aldığı satırları okurken, XIII. yüzyıl Avrupa’sının gerçeklerine değinilmelidir. Bu dönem, Avrupa’nın büyük bir kültürel dönüşüm sürecinin içinden geçmektedir. Ardı ardına açılan üniversiteler ve yeni kürsüler, bilimin dinsel dogmadan bağımsızlaşmasına neden olmuştur.

Thomas, Augustinus’un dikkatini tamamıyla “Tanrı Devleti” üzerine yoğunlaştırarak yeryüzü devletinin sorunlarından uzak düştüğüne inanır. Toplumsal konular üzerine bir tartışma başlatmayı hedefleyen filozof, insan doğasını “özgürlük” teması çerçevesinde tanımlamaya girişir. Ona göre insan özgürdür ve bu yönüyle diğer dünyevi varoluşlardan ayrılır. İnsan kendisine tanınan özgür iradeyi kullanarak, yalnızca insana özgü olan mutluluk, iyilik, doğruluk ve bilgelik gibi üstün ruh hallerine ulaşma olanağına sahiptir. Thomas özgürlüğü, ahlaki hayatı örgütleyen, bireysel mutluluğun yanında ortak çıkarı da gözeten bir ilke olarak tanımlamıştır. İnsan, özgürlüğün üst noktasına ulaşmak için dört temel erdemin bilgisine ulaşmalıdır: İhtiyat, adalet, cesaret ve ölçülülük.

Thomas’a göre siyasal alan ortak çıkar arayışından başka bir şey değildir. Ortak çıkar yaklaşımı Thomas’ı bireysel çıkarı geri plana atmaya götürür. Bireyin, ortak çıkar içinde erimesini öngörür.

Thomas için başlıca dört tür yasa vardır. Bunlardan ilki, sonsuz yasadır (lex aeterna), ikincisi doğal yasa (lex naturalis), üçüncüsü insani yasa (lex humana) ve nihayet sonuncusu tanrısal yasadır (lex divina). Sonsuz yasa, bir anlamda tanrısal aklı ifade eder ve evrendeki tüm varlıklara uygulanır. Her varlığın kendine has ereği doğrultusunda ilerlemesini sağlar. Bundan türeyen doğal yasa ise insana kendi potansiyel varlığını hem kişisel hem toplumsal düzeyde nasıl mükemmelleştirebileceğini gösterir. Bu bakımdan, insanın doğal amaçlarına ve eylemlerine uygun düşen (yani aslında sonsuz yasaya uygun düşen) kurallar bütününden başka bir şey değildir. Sonsuz ve doğal yasanın dışında, bir de insanların birlikte yaşama deneyimleri içinde ortaya çıkan kurallar bütünü vardır ki bu da insani yasadır. İnsani yasa kaçınılmaz olarak sonsuz ve doğal yasayla koşullu ya da onlara uygun olmak zorundadır. Son sırada yer alan tanrısal yasa ise hakikati kavramak üzere iş görür. Thomas’a göre hakikati kavramak için akıl kesinlikle vazgeçilmez bir araçtır, ancak unutulmamalıdır ki aklın belli sınırları vardır ve hakikatin alanları aklı aşar. İşte tam bu noktada tanrısal yasa devreye girecektir. Akıl nihayetinde insanın ve toplumun somut varlığıyla sınırlıdır oysa insan bu somut varlığın dışında tanrısal bir boyuta da sahiptir. Bu boyutu da akıl yoluyla kavrayamaz. Bu yüzden imana ve dolayısıyla vahye gereksinimi vardır ki, iman ya da vahiy yoluyla insana iletilen de tanrısal yasadan başka bir şey değildir.

Aquinolu Thomas’ı kuşatan Aristotelesçi etki, onun evrenselcilik iddiasıyla hareket eden Kilise’nin kendi dışındaki her şeyi yutmasını meşrulaştıran eğilimlerin dışında kalmasını sağlamıştır. Ayrıca Thomas’ın insanı farklı kategoriler halinde, (insan, yurttaş, Hıristiyan gibi) ele alması önemli bir yeniliktir ve insanın yurttaş olarak kavranması, toplumsal ve siyasal kararlar içinde kendi kişisel varlığını aşabilen bir varlık olarak onanmasının da yolunu açmıştır.

XII. yüzyılın ortalarından ya da başka bir ifadeyle Orta Çağ’ın artık çözülmeye başladığı dönemden itibaren, krallar siyasal alanın yeni güçlü aktörleri olmaya başlar. Ancak kralların almaları gereken daha çok yol vardır. Henüz, kralın kişiliğinde somutlaşmış, birlik haline gelmeyi başarmış devletler ortada yoktur ama özellikle Fransa ve İngiltere’de, devlet aygıtını cisimleştiren, krala bağlı bir bürokrasi oluşmaya başlamış ve krallık buyrukları, ülke topraklarının tümünde, feodal hukukun parçalayıcı sınırlarını aşarak hükmünü yürütür hale gelmiştir. Krallar güçlerini artırabilmek için, güçlerini sınırlandıran feodal hukuku da kullanmaktan geri durmazlar. Bu anlamda krallar küçük senyörleri kendilerine bağlayıp büyük senyörlerin güçlerini kırmak için onların desteğini kazanırlar. Papalar ise en büyük feodal senyörler durumundaydı. Hem yüzyılı aşkın sürede ki birikimi sonucunda Hristiyan halklar üzerinde manevi bir otorite kurmuşlar hem de feodal sözleşmeler yoluyla da ekonomik ve siyasal bir güce ulaşmışlardı ayrıca son derece güçlü olan “aforoz” gibi bir silaha sahiptiler. Demek ki asıl mücadele, siyasal iktidarın dini otoriteden ve dini kurallardan bağımsızlaştırılması olarak laikleştirilmesi ya da dünyevileştirilmesi için Roma Kilisesi’ne karşı verilmek zorundaydı.

Kral – Papa çatışması, özellikle kralın kilise mülklerini vergilendirme ve din adamlarını yargılama yetkisi konusunda patlak vermişti. Fakat bu konuların ardındaki asıl sorun, ruhani iktidar ile dünyevi iktidar arasındaki sınırın nereden geçeceği sorunuydu. Papalık savunucuları, dünyevi alanla ilgili her şeyin gerçekte ruhani amaçlara hizmet eden birer araç konumunda olduğunu ileri sürüyor, dünyevi işlerde bile son sözü söyleme yetkisinin papanın elinde olduğunu savunuyorlardı. Buna karşılık, imparatorluk-krallık yandaşları, görüşlerini, dünyevi olan hiçbir şeyin ruhani amaçları gerçekleştirmede bir araç olmadığını ve dünyevi düzenin kendine özgü bir doğası ve bir amacı bulunduğu kabulü üzerine oturtuyorlardı.

Bu çatışma sürecinde, imparatorların safında yer alıp Roma Kilisesi’nin savlarına karşı yapıtlar yayımlamış çeşitli düşünürlerle karşılaşılır. Bu düşünürler arasında öne çıkan üç isim vardır: Dante, Ockhamlı William ve Padovalı Marsilius. Her üç düşünürün de siyasal düşünceye katkısı, devletin toplumsal arka planını ve devletin özünde din dışı olan bağımsız karakterini ortaya koymuş olmalardır. Bu bağlamda Dante ile Ockhamlı William, dünyevi iktidar ile ruhani iktidar arasındaki ilişkileri düzenlerlerken “karşılıklı bağımsızlık” savını benimserler. Padovalı Marsilius ise onlardan daha ileri giderek devletin kilise üzerindeki üstünlüğü savını açıkça dile getiren ilk düşünür olacaktır. Padovalı, döneminin çok ilerisinde bir görüşü savunarak yasama erkinin halka ait olduğunu açıklar: “Yasamacı halktır yani bütün yurttaşlar topluluğudur. Bütün yurttaşlar topluluğu ister yasayı doğrudan doğruya kendisi yapsın ister bir kimseye ya da birçok kişiye bıraksın, yasamacı kendisidir.” Halkın yasa yapma işini bir ya da birkaç kişiye vermesi, bu kişi ya da kişilerin yasama erkine sahip olmaları anlamına gelmez. Bu kişiler, bu işi (hatta görevi) belli bir süre içinde ve gerçek yasamacının otoritesi altında yerine getirirler. Burada, modern siyasal temsil mekanizmasının “ilkel” biçimiyle karşılaşıldığı söylenebilir. Yasa yapıcılar, yasamacının yani halkın temsilcisidirler ve onun iradesini tam anlamıyla yasaya yansıtmak zorundadırlar.

Rönesans ve Reform

XIV. yüzyılın ikinci yarısından XVI. yüzyılın sonuna değin Batı Avrupa büyük bir değişim süreci geçirir. Özellikle kilisenin tekelinde tutmaya çalıştığı dinin yavaşça Papalığın kontrolü dışında kendine yeni kanallar bulması, farklı dinsel anlayışların gelişmesiyle dinde bir yenileşme ve nihayet kilisenin dışında yeni “ulusal kiliseler” ortaya çıkar. Aynı zamanda kilise kontrolündeki toplumsal yaşam, kilise zayıfladıkça tüm boyutlarıyla yenilenir. Bir bütün olarak toplumsal hayatın, özel olarak kültürel dünyanın yenilenmesi ve bu yenilenme doğrultusunda Antik Yunan ve Roma dünyasının değerlerinin yeniden anlamlı hale gelmesi Rönesans kapsamında değerlendirilir. Rönesans hareketinin ruhunu “insan merkezciliği” oluşturur. Tanrı ve onun temsilcisi olarak kiliseye dayalı hiyerarşik evren ve dünya tasarımı yıkılmaya, yerini insana ve insan aklına bırakmaya başlar.

XIV. yüzyılın ikinci yarısından itibaren Rönesans, XV. yüzyılın ikinci yarısından itibaren dinde yenilenme olarak adlandırılan Reform ile iç içe geçerek genel olarak Avrupa’ya, özel olarak dine ve siyasete yepyeni bir görünüm kazandırır. Bu sürecin sonunda kilise ve krallar arasındaki mücadeleden kesin olarak galip ayrılan krallar ya da devlet olacak ve din devletin kontrolü altına girecektir.

Reform, ilk olarak kilisenin ve onun tanımladığı biçimiyle dindarlıktan arınma olarak bir “öze dönüş, saf Hristiyanlığa yönelme” olarak yeni bir dindarlığın inşasıydı. İkinci olarak ise artık kendi ekseni üzerinde birleştirici olamayan kiliseye karşı yeni ama yine bütünleştirici, evrensel bir eksenin inşa arayışıydı. Yeni insana bağlı olarak gelişen evrensellik arayışı Rönesans’ta, Rönesans’ın “hümanizm” algısında tezahür edecektir. Bu bakımdan Rönesans ve Reform, Orta Çağ dünyasının temsil ettiği dinsel evrenselliğin, dinsel insanın kesin bir biçimde çözülüşüyse de evrensellik arayışından ve dindarlıktan tümüyle kopuş anlamına gelmemektedir. Ama bu arayış her ikisi açısından da hiç umulmadık sonuçlara yol açacak ve Avrupa, yalnızca bir noktada “evrensel bir dinin, evrensel bir insanın, evrensel bir Avrupa’nın” olamayacağı konusunda uzlaşacak, Rönesans ve Reform, başlangıçtaki çıkış noktalarının aksine siyasal ve kültürel bir parçalanmaya ya da çoğulculuğa giden yolu açacaktır. Bu anlamda Rönesans ve Reform ulusal oluşumlar için gerekli toplumsal ve siyasal koşulları sağlamıştır.

Niccolò Machiavelli

Rönesans döneminin en özgün siyasal düşünürü Niccolò Machiavelli’dir (M.S.1469 – 1527). İtalya’nın Floransa kentinde doğan Machiavelli, Rönesans hümanizminin önemli isimlerinden ve modern siyaset biliminin kurucularındandır. Filozof, yazar, diplomat, müzisyen ve oyun yazarı olmanın yanı sıra döneminin Floransa Devleti’nin önemli devlet adamlarındandı. 

Rönesans XV. yüzyıl boyunca, İtalya sınırlarını aşarak tüm Avrupa’ya yayılma olanağı bulur. Çeşitli prensliklere bölünmüş ve henüz Fransa, İngiltere ve İspanya gibi milli monarşi rejimini tanımamış olan İtalya’nın siyasi bölünmüşlüğü üzerine kafa yoran Machiavelli, 1513’te bütün çağları derinden etkileyecek olan “Prens” (Hükümdar – Devleti Yöneten Kişi) adlı yapıtını 1513’de tamamlar.

Machiavelli, kalıcı ününü Prens adlı bu başyapıtına borçludur. 1513 tarihli bu yapıt nedeniyle adı politikada aldatıcı taktiklerin kullanımını içeren bir siyaset yapma biçimi olan “Makyavelizm” terimiyle özdeşleşmiştir. Bu durum kısmen bir haksızlıktır. Çünkü Machiavelli’nin amacı kötü ve çirkin politika yapma yollarını olumlamak değil, politikanın olgusallıkta böyle yürüdüğünü göstermekti. Prens’te bir prensliğin nasıl kurulacağı, nasıl yönetileceği, nasıl yitirileceği, tarihsel ve deneyimsel yollarla anlatılır. Yaşadığı dönemin siyasi karışıklıkları nedeniyle güçlü bir devlet yönetimini savunmuş, mutlak monarşiye duyulan gereksinimi, koşulları ve araçlarıyla gözler önüne sermiştir. Yapıt, bu özelliğiyle politik realizm ile politik idealizm arasındaki köklü ayrıma büyük katkı yapmıştır. 

Prens iradesini kaosa karşı kabul ettirebilecek bir önderlik durumunu temsil etmektedir. Verili bir siyasi amaca yönelmiş olan verili bir ortak iradenin oluştuğu süreci aktarmaya çalışan Machiavelli, prensi bizzat insanlar için bir araç ya da biçim haline gelmekte ve prensin kişiliği ortak iradenin simgesini ve İtalya’da ki bir dolu dağınık iradeyi birleştiren tarihsel şahsiyeti fiziksel olarak ve insan biçiminde temsil etmektedir. Kamusal bir figür, bir halk adamı olması gereken prens, devletin bekası için gerektiğinde her türlü etik dışı eylemi yapmak zorundadır. Devletin esenliği için bazen yurttaşı aldatmak kaçınılmaz olabilir. Machiavelli tarihteki başarılı yöneticilerin de aynısını yaptığını, tarihsel verilerle kanıtladığı iddiasındadır. Prensin, siyasal amaçlarını gerçekleştirebilmesi için Hıristiyan etiğine uyması gerekmediğini vurgular. Bu tarz bir etik türü insanlara sadece boyun eğmeyi, savaştan ve kavgadan kaçınmayı öğütlemektedir. Bunların güçlü yöneticiye hiçbir yararı olmayacaktır. Şu halde yapıt, ahlaklılığı, politik açıdan yeniden tanımlıyor görünmektedir. Buna göre hükümdara ilişkin olarak kabul edilebilir gaddar eylem şeklinde ifade edilebilecek bir eylem tarzı ölçüt olarak öne sürülmüş görünmektedir. Bu ölçüte uyan bir eylem, hızlı, etkili ve kısa süreli olmalıdır. Machiavelli iyi sonuçların kötü eylemlerden geldiği noktasındaki ironinin kuşkusuz farkındaydı. Ama mutlak yönetici olmanın ona göre başka bir yolu görünmüyordu. Böylece önemli olanın amaç olduğu, amaca götürecek aracın ise iyi ya da kötü olmasının hiçbir önemi olmadığı vurgulanmış oluyordu. 

Machiavelli’ye göre dürüstlük özel hayata mahsustur, politikanın tek kuralı iktidarın menfaatidir. Prens’in sahip olduğu erdem ahlaki değil siyasi bir erdem olmalıdır. Namussuzlar arasında yüzde yüz namuslu kalmak isteyen, er geç mahvolur. Tarihi eylem içinde iyi kalplilik, insanı felakete götürür, zulüm ise yufka yüreklilikten daha az zalimdir. 

Machiavelli, özellikle eseri olan Discorsi’de (Titus Livius’un İlk On Kitabı Üzerine Söylevler) ortaya koyduğu düşünceleriyle “Cumhuriyetçiliğin erken bir kuramcısı” olarak kabul edilir. Ancak sözünü ettiği Cumhuriyet, demokratik bir cumhuriyet ya da bir demokrasi değildir. Discorsi’nin hemen başında, Platon’dan beri süregelen “monarşi, aristokrasi, demokrasi” şeklindeki devlet (ya da yönetim) biçimleri sınıflandırmasını yineleyen ama bu rejimlerin süreklilik göstermeyip yozlaşmaya açık olduğunu belirten Machiavelli, karma yönetimin üstünlüğü görüşüne ulaşır. Machiavelli, Cumhuriyet ile “özgür kent” ya da “özgür yönetim” kavramlarını eş anlamlı olarak kullanır. Bu bağlamda özgürlük, biri dışsal, diğeri içsel olan iki boyuta sahiptir. Dışsal özgürlük, cumhuriyetin dış güçlere, diğer devletlere karşı bağımsız olması ve dışarıdan dayatılacak herhangi bir siyasal köleliğe boyun eğmemesidir. İçsel özgürlüğün ne olduğunu saptayabilmek için, “kimin özgürlüğü?” sorusunu sormak gerekir. Machiavelli’nin buna verdiği yanıt, “halkın özgürlüğü”dür. Daha açıkçası, Cumhuriyetin içsel özgürlüğünden söz etmek, ülkenin yönetiminde halkın otoritesi ya da daha geniş anlamda toplumun otoritesi dışında hiçbir otoriteyi kabul etmemek ve tüm yönetim erklerinin halktan kaynaklanıp ona karşı sorumlu olması demektir. Bu yüzden Cumhuriyet, halkçı bir yönetimdir. Ancak bir demokrasi değildir çünkü hiyerarşik bir örgüte dayanan güçlü bir merkezi yönetimi de içerir, yani aristokratik ve monarşik öğelerle bezenmiştir ve bundan dolayı da bir karma anayasadır.

Machiavelli’nin siyaset kuramının temelini oluşturan yenilik, insanın, güç ve iradesiyle kendi kaderine egemen olabileceği ve kendi kendini yönetip geliştirebileceği anlayışına dayanmaktadır. Bu “dünyacı” ve insanın kendi iradesiyle kendi “iyi”sini yaratabileceği yeni bir “yararcı ahlak anlayışı” filozofun hareket noktası olmuştur. Machiavelli, siyasi bir “teknik beceri” ile toplumda siyasetin siyasetçiler tarafından yürütülen bir meslek olması gerektiği anlayışının öncüsü olmuştur.

16.yy’da Jean Bodin’in (M.S. 1530 – 1596) ortaya attığı “egemenlik kuramı”, feodal çağın kalıntılarına ya da feodal içerikli yönetim arayışlarına karşı, mutlak monarşiye getirilmiş önemli bir dayanaktır. Ona göre, siyasal otoriteyi dağıtan ve gelenek ile görenekleri ön plana koyan feodal sistem, merkezi devlet anlayışının tam karşı kutbunda yer alır. Bu nedenle feodalite, hukuk öncesi ve devlet öncesi bir yapılanmayı ifade eder. Egemenlik kuramı, Fransa’da, Papalık ile İmparatorluğun Fransa Krallığı üzerinde hiçbir hak iddiasında bulunamayacaklarını da göstermiş olur. Egemen olan Fransa kralı, erkini ne papadan ne de imparatordan almıştır ve bunlara karşı hiçbir borcu, hiçbir bağımlılığı yoktur. Böylece devlete içkin olan ve kralda somutlaşan egemenlik, “ulusal devlet” ile “ulusal özgürlük” kavramlarını havada asılı kalmaktan kurtarıp sağlam temeller üzerine oturtmuş olur. Bodin”in “Les six livres de la République”te dile getirdiği egemenlik kavramı modern devleti açıklamada öylesine önemli bir düşünsel kategori haline gelecektir ki Bodin’den sonra devleti ele almaya kalkışan hemen hiçbir düşünür bu kavramı kullanamazlık edemeyecektir. Ancak Bodin’in egemenlik kuramı, tam bir içsel bütünlüğe sahip değildir ve belli sorunları içinde barındırmaktadır. Çünkü Bodin, egemenin kişiliğine vurgu yaptığından egemenlik ile egemen arasındaki ayrımı tam anlamıyla keskinleştirememiş, nedenleri ne olursa olsun egemenliği aşkın bir güçten (Tanrı’dan) tümüyle soyutlayamamış ve egemenliği olmasa da egemeni sınırlardan kurtaramamış, ayrıca egemenliğin kökenine yeterince açıklık kazandıramayıp onu rasyonalite ile donatamamıştır. Bu nedenle egemenlik kavramının son sınırına kadar tutarlı bir kullanımını Thomas Hobbes gösterecektir.

Thomas Hobbes

İngiliz düşünür Thomas Hobbes (M.S. 1588 – 1679), siyasal iktidarı başka hiçbir düşünürün yapamadığı ölçüde büyük bir güçle temellendirmiş ve mutlak iktidarın zorunluluğunu tutarlı bir biçimde ortaya koymuş ve savunmuştur.

Siyaset felsefesi alanında yazılmış ünlü yapıtlardan biri olan Leviathan’da Hobbes, devletin kuruluşunu “Toplum Sözleşmesi”ne dayandıran siyasal kuramları, siyaset literatürüne bir daha çıkmamak üzere eklemiş ve “Aydınlanma” düşüncesi üzerinde etkin bir rol oynamıştır. Hobbes’a göre toplum, bireylerin iradesiyle ve rızasıyla oluşturdukları bir sözleşmenin ürünüdür. Eserde, toplum halinde yaşamanın insana getirdiği özgül nitelikler vurgulanmaya çalışılır. Hobbes’a göre “devlet”, insan tarafından yaratılmış olan yapay ve devasa boyutta bir organizmadır. Bu organizmanın ruhu ise “egemenlik”tir. Ödül ve ceza sistemleri ise devletin sağlıklı bir biçimde işleyebilmesi için gerekli olan sinirlerdir. Üyelerin refah ve zenginliği, onun fiziki gücünü oluştururken, danışmanlar ve bürokratlar onun belleğini ve sağduyusunu temsil ederler. Yasalar ise bu yaşam formunun yapay iradesini ve işlevini gösterirler. Uyum, devletin sağlıklı olduğuna, isyan ya da anarşi ise onun hastalığına işaret eder. Devletin ölümü ise iç savaş durumunda gerçekleşir. Bu devleti yöneten kişi ise bütün insanlığın yüreğini okuma yeteneğine sahip olmalıdır. Bu ise bir dili ya da bir bilimi öğrenmekten çok daha büyük ve özel bir çaba gerektirir. Görüldüğü gibi Hobbes egemene, insan doğasını gözeterek devleti yönetmesini tavsiye eder.

Hobbes felsefesinin temel direklerinden olan “doğa hali” ve “toplum hali” karşıtlığını basit bir doğal –yapay karşıtlığı olarak görmemek gerekir. Bu iki hal “sözleşme” gereği birbirini takip eder.

Hobbes’un kuramıyla ortaya koyduğu devlet, teorik olarak meşrudur çünkü insanların yaptığı bir sözleşmenin ürünüdür. İnsanlar tarafından güvenliği ve barışı sağlayacak bir araç olarak yaratılıp temsilcileri olarak yetkilendirilen ve halkla özdeşleştirilen bu devlet, kökeni ve işlevi nedeniyle “demokratik meşruluk”la donanmıştır. Ayrıca toplum sözleşmesi, devlete “rasyonel meşruluk” da kazandırır. Çünkü siyasal toplumun kökeninde yer alan sözleşme rasyonel bir hesabın sonucu olduğu için, devletin hem oluşumunda hem işleyişinde rasyonalizm bulunur. Bu bakımdan devlet hem halkı hem rasyonalizmi içerdiğinden, meşruluğu da kendi içinde barındırır. Ancak bir devletin oluşum düzleminde meşru olarak görülmesi yeterli değildir. Ayrıca işleyiş düzleminde de meşru olarak kabul edilip ona sürekli itaat edilmesi gerekir. İşte devlet, kuruluşunun amacı doğrultusunda görevlerini yerine getirerek bu meşruluğunu da sağlamaktadır.

Egemenlikle bezenmiş devlet, mutlak bir erke sahip olduğu içindir ki görevlerini başarıyla yapıp insanların birbirlerini yiyen kurtlar olmalarını engeller ve onları ortak iyiliğe yönlendirir. Yine bu erki sayesinde, uyruklara barışın ve güvenliğin sürdürülmesinin itaat etmelerine bağlı olduğunu açıklama ve onları itaat etmeye zorlama olanağına sahip olur. Bu bakımdan Hobbes’un kuramı, insanlara, yönetmekten çok itaat etmeyi öğretmeye, devlet ve kargaşa ya da savaş arasında bir başka seçenek bulunmadığını göstermeye yöneliktir. Hobbes, kuramında ortaya koyduğu çeşitli düşünceleriyle gerçekte modern devletin resmini çizer. Devletin herhangi dışsal bir gücün etkisinden kurtarılıp kökenine bireylerin yerleştirilmesi, yasalara mutlak itaatin öngörülmesi, siyasal iktidara temsil mekanizmasıyla açıklık kazandırılması, devlet yönetiminin dinin etkisinden kurtarılması, bireylere özel yaşam özgürlüğünün tanınması gibi düşünceler, modern devleti işaret etmektedir. Bir tanım vermek gerekirse modern devlet, siyasal iktidarı kişisel olmaktan çıkarıp kurumsal ve merkezi bir şekilde örgütleyen, meşruluğunu kendi içinde bulan ve yurttaşlarının kendisine gönüllü olarak itaat etmesini sağlayan egemenlikle bezenmiş üstün bir erktir. Bu bakımdan, yukarıda söz ettiğimiz demokratik meşruluk, onun gücünü daha da pekiştirmeye yarar.

Hobbes’un kuramındaki bu modern devlet, totaliter değilse de otoriter bir biçimde düzenlenmiştir. Çünkü (kral ya da meclis olan) egemenin elinde bulundurduğu egemenlik erki hiçbir şekilde sınırlandırılmamıştır. Egemenin karşısında ne içsel bir sınır (örneğin, devlet erkinin farklı organlara ya da güçlere bölünmesi) ne de dışsal bir sınır (örneğin, devlet erkinin bağımlı olduğu evrensel hakların bulunması) vardır. Bu devlet, gücü yettiği oranda her şeyi yapma hakkı olan bir devlettir.

Kısa bir süre sonra Thomas Hobbes’un açtığı yoldan yürüyecek ama iktidara sınırlar getirerek modern devlete liberal bir nitelik kazandıracak olan düşünür John Locke’tur.

John Locke

John Locke (M.S. 1632 – 1704), 1690 yılında yayımlanan “Yönetim Üzerine İki İnceleme” adlı kitabında sergilediği devlet modeliyle, büyük ölçüde, devrimden sonra İngiltere’de kurulan siyasal yapıyı teorik olarak doğrulamayı amaçlamıştır.

Locke’un siyaset kuramı, birbirini takip ettiğini varsaydığı “doğa yasası”, “mülkiyet” ve “siyasal ve ekonomik anlamda liberalizm/özgürlükçülük” başlıkları altında üç sürece dayanır.

Locke’a göre insanlar akla sahiptir. Doğa durumunda, akıllarını kullanarak doğal yasayı kavrayıp buna uygun bir yaşam sürerler ve doğa durumunu terk edip bir sözleşmeyle devlet durumuna geçebileceklerdir. Doğa durumunda, tüm zamanlar ve yerler için geçerli olan evrensel ilkeler vardır. Bütün insanlara seslenen ve nasıl davranılması gerektiğini belirten bu ilkeler, Locke’un deyişiyle doğal yasadır. Akılla kavranan doğal yasa, insanların doğrudan sahip olduğu temel doğal hakların bulunduğunu ortaya koyar. Bunlar, “yaşama hakkı”, “özgürlük hakkı” ve “mülk edinme ve onu kullanma hakkı”dır. Herkesin sınırsız bir şekilde mülk edinme, mülkünü istediği şekilde kullanma ve ondan yararlanma hakkı bulunmaktadır. “Özgürlükler” sözcüğüyle ise özellikle düşünce, ifade ve dinsel inanç özgürlüğünün altı çizilmektedir. Her insan, doğa yasası gereğince doğal haklarını korumaya, bundan ötürü de haklarına saldıran bir kişiyi yargılayıp cezalandırmaya yetkilidir. Ama aynı zamanda doğa yasası, “bütün insanlığa, eşit ve özgür olduklarından, kimsenin başkasının yaşamına, sağlığına, özgürlüğüne ve mallarına zarar vermemesi gerektiğini” öğretir. Doğa durumundaki eşitlik, her insanın eşit bir biçimde akla sahip olması ve doğal haklarından yararlanması demektir. Doğal yasaya karşı gelen ve başkalarının temel haklarını çiğneyen bir kişiyi, herkesin eşit olarak yargılama ve cezalandırma hakkı bulunmaktadır.

Locke’a göre, insanların hakları bakımından eşit bir konumda bulunmaları, özgür olduklarına işaret eder. İnsanın özgürlüğü, bir başkasının iradesine ve otoritesine bağımlı olmaması demektir. Ancak doğa durumundaki bu özgürlük, “başıboşluk” anlamına gelmez. Özgürlüğün sınırı doğal yasayla belirlenir. Her insanın kendi kişiliğini ve mallarını kullanmada denetlenemez bir özgürlüğü olmasına karşın, bu kullanımı engellemeyen herhangi bir kişiye zarar verme özgürlüğü yoktur.

Locke’un doğa durumu gibi tarihsel olmayıp teorik bir kurgu şeklinde ortaya koyduğu toplum sözleşmesi içinde, sözleşmeye katılanların, dolayısıyla yurttaşlığa özgü siyasal haklarından yararlanacak olanların ülkedeki bütün insanlar değil, bir azınlık olduğu görülmektedir. Kadınlar, yabancılar, çocuklar ya da deliler sözleşmenin dışında bırakılmıştır. Ama daha önemlisi, devletin kuruluş amacının dar anlamda mülkiyetin korunması olduğu göz önüne alındığında yoksullar ile emekçilerden oluşan mülksüzlerin de sözleşmede yer almadıkları, bu nedenle seçme ve seçilme haklarına sahip yurttaş statüsüne yükselemedikleri anlaşılmaktadır.

Locke, sözleşmeyle belirlenen siyasal yönetimin demokrasi, oligarşi ya da monarşi biçimlerini alabileceğini kabul eder. Ancak, Hobbes’un kuramında yer alan mutlak monarşinin (hiçbir sınırı bulunmadığı için) siyasal toplumla uyuşmadığını, böyle bir yönetimin aslında savaşı içeren doğa durumundan başka bir şey olmadığını vurgular. Devlet, farklı yönetim biçimleri şeklinde örgütlenebilirse de Locke’un tercihi bir tür karma yönetim modelidir. Gerçekte bu model, “1688 Devrimi” ile İngiltere’de hayata geçirilen anayasal monarşidir.

Locke’un “uygar yönetim” olarak da dile getirdiği siyasal yönetim modelinde iki temel güç farklı ellerde bulunur. Güçler ayrımı (ya da kuvvetler ayrılığı) kuramının ilk biçimi olarak değerlendirilebilecek bu düzenlemeye göre yasama gücü, “kalıtçılıkla gelen bir soylular meclisi” (yani Lordlar Kamarası) ile “halkça belli bir süre için seçilen bir temsilciler meclisinden” (Avam Kamarası) oluşan bir Parlamento tarafından kullanılır. Parlamento, çoğunluk ilkesi doğrultusunda yasaları yapar. Yürütme gücü kralın eline bırakılmıştır. Dış politikayla ilgili federatif erk ise ayrı olmasına karşın iyi bir biçimde yürütülmesi amacıyla yürütme gücüne bağlanmış, daha açıkçası krala verilmiştir.

Locke, devlet sözcüğü yerine yönetim sözcüğünü kullanmayı yeğlediği gibi egemenlik sözcüğüne de pek yer vermez ve egemenlik konusunu açıklığa kavuşturmaz. Bununla birlikte, savunduğu bu anayasal monarşi sisteminde egemenliğin halkta ya da halkın içindeki çoğunlukta olduğu anlaşılmaktadır. Ayrıca halkın yurttaşlardan oluştuğu kabul edildiği takdirde halk sözcüğüyle kastedilenin aslında mülk sahiplerinin toplamı olduğu görülür. Buna göre egemen olan halk, mülk sahipleridir ya da mülk sahiplerinin çoğunluğudur. İşte bu halk, egemenliğini güven duyduğu Parlamento’daki temsilcilerine ve krala emanet eder. Yönetim görevini gerektiği şekilde yerine getirdiği sürece de halk egemenlikten yoksundur. Ne zaman ki yönetimde sınırların aşılması, meşruluğun yitirilip tiranlığın belirmesi durumu ortaya çıkar ancak o zaman halkın, egemenliğini bir “direnme hakkı” şeklinde yeniden kullanması söz konusu olur.

Locke’un betimlediği devlet, ahlaki ve dinsel alanlarda düzenleme ya da müdahale yetkisine sahip olmayan bir siyasal örgütlemedir. Devlet yalnızca kamusal çıkarı garanti altına almak için vardır. Devletin kurulmasındaki tek amaç, yaşamak, özgürlük ve mülkiyet haklarının korunmasıdır.

Locke, toplum ve devlete karşı bireyin önceliğini savunarak ve siyasal iktidarın karşısına bireysel hak ve özgürlükleri dikerek siyasal liberalizmin üzerinde yükseleceği düşünsel temeli ortaya koyar. Bu bağlamda ele aldığı temel hak ve özgürlükler, rıza ve sözleşme, sınırlı yönetim, hoşgörü, çoğulculuk, özel mülkiyet gibi konularda, liberal gelenek içinde benzersiz bir yer edinecek düşünceler üretir. Hatta liberal öğretinin bu ilkeler üzerinde gelişmesinin öncülüğünü yapar.

XVII. yüzyılın önemli düşünürlerinden biri olan Hollandalı Baruch (Benedictus) Spinoza’nın (M.S. 1632 – 1677), tıpkı John Locke gibi “Aydınlanma”nın bir öncüsü, bir habercisi olduğu söylenebilir. Çünkü Spinoza, “Teolojik-Politik İnceleme” ile “Politik İnceleme” adlı yapıtlarında bilimsel yeniliklerden, eleştirel ve sorgulayıcı düşünceden, fikirlerin özgürce ifade edilmesinden yana bir tutum takınır. Devletin egemenliği yurttaşlara karşı değil, onlarla birlikte oluşur. Açıkçası egemen güç ya da devlet, toplumun (ya da toplumun çoğunluğunun) ta kendisidir. Ayrıca rasyonalizmin bir sonucu olan devlet ve egemen gücü kullanan kişiler, yani yöneticiler, bu rasyonalizmin içinde kalmak zorundadır. Bu nedenle devlet, kendi varlığını tehlikeye atmamak için, insanların doğal olarak sahip oldukları hak ve özgürlüklerine dokunamaz, onları kendilerine zararlı olacak şeyler yapmaya zorlayamaz ve çoğunluğun iradesine ters düşemez. Meşruluğu da buradan kaynaklanır. Zaten devletin güçlü ve kalıcı olup amacını yerine getirebilmesi, yurttaşlarının kendi kişisel iradeleriyle onu koruyup ona hizmet etmeye hazır olmaları sayesindedir. Yurttaşların birleşik iradesi olarak da tanımlanan devlet, ortak çıkar doğrultusunda herkes için neyin iyi neyin kötü olduğunu belirler, kısacası pozitif hukuku yaratır. Mülkiyet de ancak devlette var olur. Dahası devlet, insanların özgür olmalarını sağlar. Çünkü akıl, insanı özgür kıldığından ve devlet de rasyonalizmin ta kendisi olduğundan, insan ancak devlet içinde tam anlamıyla özgür olur. Daha doğrusu yurttaşın özgür olmaması olanaksızdır. Yurttaşın yöneticilerin bu birleşik iradeye göre koydukları yasalara uyması, aklına itaat etmesi ve özgür olması demektir.

Locke’un ve Spinoza’nın savundukları görüşlerle haber verdikleri “Aydınlanma” düşüncesi, kabaca XVIII. yüzyılı kapsar ve hatta bu yüzyıl genellikle “Aydınlanma Çağı” olarak nitelendirilir.

Aydınlanmanın Siyasal Önerileri

Filozoflar, göreceğimiz üzere, siyaset konusunda çok çeşitli ve farklı görüşler ortaya koymalarına karşın, bir noktada birleşirler. Fransız devrimcilerine miras bırakacakları “siyasal belirleyicilik” ya da üst yapısal belirleyicilik yaklaşımını benimserler ve bunu her şeyi açıklayıcı ve değiştirip-dönüştürücü bir ilke olarak kullanırlar. Bu bağlamda, bir halkın özgür ve erdemli ya da köle ve yoz olmasının asıl sorumlusu siyasal iktidardır.

Montesquieu

Asıl adı Charles Louis de Secondat, Baron de la Brède et de Montesquieu (M.S.1689 – 1755) olan düşünür, isminden de anlaşılacağı üzere bir aristokrattır. Hukuk öğrenimi görmüştür. Montesquieu, 1748’de en önemli yapıtı olan “Yasaların Ruhu Üzerine”yi piyasaya sürmüştür. Kitaplarını kaleme alırken özellikle ülkesi Fransa’nın içinde bulunduğu koşullardan hareket etmiş, belli sorunlara çözümler aramış ve kendi sınıfının çıkarlarını gözetmiştir.

Montesquieu, güçler ayrımı (ya da kuvvetler ayrılığı) olarak bilinen sistemini hem kuramsal hem betimsel bir yaklaşımla ortaya koyup inceler. Ona göre, devletin üç gücü olan yasama, yürütme ve yargının tek elde, örneğin bir sultanda ya da aristokratik veya demokratik bir mecliste toplanması, o devletin ılımlı olmadığının açık bir kanıtıdır. Çünkü yurttaşları böyle bir kişinin ya da böyle bir meclisin mutlak iktidarına ve bu iktidarın aşırı kullanımına karşı koruyabilecek hiçbir şey yoktur. Demek ki siyasal özgürlüğü kurup sürdürebilmenin en güvenli yolu, bu üç gücü farklı ellere verip bir denge-fren sistemi içine oturtmaktır.

Yargı gücü: Yurttaşlara hukuksal güvenceler sağlayan ve yasama ile yürütmeden bağımsız olan yargı gücü, siyasal özgürlüğün en önemli güvencesidir. Bu güç, halk tarafından seçilen yargıçlarca mahkemelerde kullanılır. Sürekli bir kuruma sahip olmaması ve yargıçların yasayı okumakla yetinmeleri nedeniyle yargı, sanki görünmez bir güçtür ve toplumsal-siyasal bir güç niteliğine de sahip değildir.

Yasama gücü: Bu güç iki meclistedir. Halk meclisi ya da İngiltere’deki adıyla Avam Kamarası, genel oy ilkesi doğrultusunda seçilen halkın temsilcilerinden oluşur. Temsilciler seçildikleri bölgeyi temsil ederler. Dolayısıyla ulusal temsil anlayışı yadsınmıştır. Montesquieu, toplumsal ayrıcalıkları olan seçkinlerin siyasal düzeyde de ayrıcalıklı bir şekilde temsil edilmeleri gerektiğini ileri sürer ve böylece soylular meclisi ya da İngiltere’deki adıyla Lordlar Kamarası olan ikinci meclisi gündeme getirir. Gerçekte yasama gücü, Avam Kamarası’nın elindedir çünkü yasaları o yapar. Üyeliklerin soydan geçtiği Lordlar Kamarası ise sadece bazı konularda çıkarılmış yasaları veto edebilme yetkisine sahiptir.

Yürütme gücü: Yasaların uygulanması işlevinin en iyi biçimde yerine getirilebilmesi için bu güç, tek bir kişinin eline bırakılmalıdır. İngiltere Anayasası’nda bu kişi kraldır.

Bu üç güç birbirinden tümüyle kopuk değildir. Aralarında (denge – fren sisteminin işleyebilmesi için) çeşitli ilişkiler vardır.

Güçler ayrımı sistemi, içerdiği aristokratik kaygılara karşın, parlamenter yapılarla, hatta demokrasiyle ilişkilendirilerek Montesquieu’nün liberal bir düşünür olarak değerlendirilmesine yol açmıştır. Gerçekten de siyasal özgürlüğü iktidarın iktidarla sınırlandırılmasına, çok kutuplu siyasal rekabete ve yasalara duyulan saygıya bağlayan yaklaşımları, bu aristokrat düşünürün siyasal liberalizm içine yerleştirilmesine yol açmaktadır.

Fakat Montesquieu, liberal özgürlükçü görüşlerinin dışında, muhafazakârlığın da önemli bir temsilcisidir. Örneğin, “bazı durumlarda, tanrıların heykellerini gizlemek gibi, özgürlüğün üzerine de belli bir süre için bir şal örtmekten çekinilmemesini” salık veren bir düşünürdür. Montesquieu’nun böyle bir yargıda bulunmasının temel nedeni, özgürlüğün korunmasından çok toplumsal – siyasal yapının sürdürülmesine önem vermesidir. Ona göre her düzen maddi ve manevi koşulların doğal bir sonucu olduğundan, zor kullanarak bunu değiştirmemek gerekir. Eğer böyle bir girişimin engellenmesi için özgürlüklerin askıya alınması gerekiyorsa, özgürlükler askıya alınmalıdır. Bu bakımdan özgürlükçü olmaktan çok muhafazakâr bir düşünür olan Montesquieu’nün insanlardan beklediği şey, içinde bulundukları düzeni benimsemeleri ve (kralın despotizme yönelmesi gibi) yukarıdan ya da (halkın devrim gerçekleştirmesi gibi) aşağıdan kaynaklanacak bir değişim hareketine girişmemeleridir. Halk devrimini kesin bir dille mahkûm etmiş olan Montesquieu, paradoksal bir şekilde, başta güçler ayrımı olmak üzere özgürlükçü görüşleri nedeniyle Fransız devrimcileri tarafından sahiplenilecektir. Ama devrimciler üzerinde en büyük etkide bulunacak olan düşünür Rousseau’dur.

Jean-Jacques Rousseau

Cenevre Cumhuriyeti’nin yurttaşı olan Jean-Jacques Rousseau (M.S. 1712 – 1778) çok farklı işlere girip çıkmış, çalkantılı bir yaşam sürmüş ve büyük ölçüde kendi kendini yetiştirmiştir. 1750’de piyasaya sürerek adını duyurmuş ve 1755 tarihli “İnsanlar Arasında Eşitsizliğin Kaynağı ve Temelleri Üzerine Söylev” kitabıyla da üne kavuşmuştur. 1762’de yayımladığı “Emile” ya da “Eğitim Üstüne” ile “Toplum Sözleşmesi” kitaplarından dolayı hem Fransa’da hem de İsviçre’nin değişik küçük cumhuriyetlerinde kovuşturmaya uğramıştır. Rousseau, “Toplum Sözleşmesi” adlı eserinde halk egemenliği kuramının bir sonucu olarak doğrudan demokrasiyi savunmuştur. Yasama yetkisi halkın elindedir. Yasalar, yasa koyucular tarafından hazırlansa bile bunların onaylanması halk meclislerinin kararına bağlıdır.

Fransız Devrimi sürecinde, radikal cumhuriyetçilerin meydana getirdiği mutlak demokrasi taraftarı Jakobenler, Rousseau’dan esinlenmiş ve onun fikirlerini savunmuşlardır.

Rousseau’nun siyasal içerikli tüm kitapları, farklı konuları işlemelerine karşın, aynı sorunsal içinde kaleme alınmıştır. Bu, siyaset ya da siyasal toplum sorunsalıdır. Daha açıkçası, siyasal alana belirleyici bir nitelik yükleyen Rousseau, insanın (ve halkın) iyi olmasının içinde bulunduğu siyasal yapıya bağlı olduğu görüşünden hareket edip iyi bir siyasal yönetimin ne olması gerektiğini araştırmıştır. Ulaştığı sonuç ise, egemenliğin halkta bulunduğu, dolayısıyla halk ile devletin özdeşleştiği bir düzendir. Bu yaklaşımıyla Rousseau, Fransız Devrimi’ni en fazla etkileyen düşünür olarak kabul edilir. Döneminin diğer düşünürleri gibi Rousseau’nun da hareket noktası doğa durumu hipotezidir. Rousseau kendi doğa durumunda insanlar arasında tam bir eşitlik varsayar ve bu nedenle eşitsizlik kaynaklarından özel mülkiyeti de dışarıda bırakır. Ayrıca Rousseau’nun doğa durumu bir savaş durumu değildir. Bunun nedeni insanların merhamet duygusu taşımaları ve doğa durumunda, insanların ihtiyaçlarının, doğadan kolayca karşılanacak olan sınırı aşmamasıdır. Bu nedenlerle insanlar arasında bir çatışma yaşanmaz.

Fakat insanların içinde barındırdığı gelişme ve ilerleme potansiyeli nedeniyle insanlar sürekli olarak gelişip ilerlerler. Bu ilerleme sürecinde insanın karşısına yeni ihtiyaçlar çıkar. Bu ihtiyaçların artmasıyla beraber, insanın toplumsallaşma süreci de başlamış olur. Bu süreç kaçınılmaz olarak insanlar arasındaki eşitsizlikleri de beraberinde getirecektir.

Rousseau için eşitsizliğin yapısallaşması açısından en önemli dönüm noktası, özel mülkiyet düşüncesinin belirmesidir. Mülkiyetle birlikte rekabet, çıkar çatışmaları, başkalarından üstün olma tutkusu, kişisel çıkarı başkalarının zararına sağlamaya yönelik gizli arzu gibi çeşitli kötülükler ortaya çıkar. Böylece insanlar arasında bir savaş durumu ortaya çıkacaktır. Bu genel savaş durumu, Hobbes’tan farklı olarak ilkel doğa durumunun değil, özel mülkiyetin belirdiği, ekonomik eşitsizliklerin ve hiyerarşilerin kurulduğu bir toplumsallaşma durumunun ürünüdür. Bu anlamda Rousseau’da savaş durumu, aslında doğallıklarını yitirmiş insanların ortaya çıkardığı bir durum olarak görünmektedir. Bu durumda bazı insanlar (daha güçlü, daha zengin ve daha kurnaz olanlar) diğerleri üzerinde tahakküm kurma imkânı bulmuşlar ve insanların özgürlükleri giderek kısıtlanmaya başlamıştır.

İnsan özgürlüklerinin en fazla kısıtlandığı siyasal otorite yani ilk yönetim şekilleri de bu süreçte ortaya çıkmıştır. Bu genel savaş durumunun sonlanması için insanlar bir araya gelerek toplumu oluşturacak olan sözleşmeye imza atarlar. Rousseau’ya göre herkes aynı anlaşma hükümlerine tabi olduğu için aslında birey, bu sözleşme aracılığıyla hiç kimseye bağlanmamış, dolayısıyla özgürlüğünü kaybetmemiş olacaktır. Toplum sözleşmesi bireysel iradelerin bir ürünü olmakla birlikte, sözleşmenin ardından beliren kamusal bütün, bireysel iradelerin bir toplamı değildir. Ortaya çıkan, ortak bir siyasal benliği ve iradesi bulunan ahlaki ve kolektif kamusal bir kişiliktir. Rousseau’nun egemeni, toplum sözleşmesiyle bir siyasi topluluk olarak doğmuş olan halktır ve halkın iradesi genel iradedir.

Rousseau, bireyi kuramsal düzeyde yurttaş ve uyruk olarak ikiye bölmüştür. Egemen otoriteye (dolayısıyla genel iradeye) katılan yurttaş, kişisel görüşlerini ve çıkarlarını bastıran, kendini bütünün ayrılmaz bir parçası olarak gören ve salt ortak iyiliğe yönelen bir kimse olarak tanımlanmaktadır. Buna karşılık, Rousseau’nun zaman zaman “özel insan ya da özel kişi” olarak adlandırdığı uyruk, kendine özgü iradesi, dolayısıyla kişisel çıkarı olan somut insandır. Rousseau böyle bir ayrıma giderek, halkı hem yöneten hem de yönetilen olarak ele alma olanağına kavuşur. Dolayısıyla, Rousseau’nun doğru devletinde genel irade, “yurttaş” ların iradesidir.

Rousseau, genel iradenin egemenliği kullandığını ifade etmiş, böylece siyasal iktidarın yaslanacağı yegâne kaynak olarak “halk”ı işaret etmiştir. Halk egemendir ve egemenin çeşitli özellikleri bulunur. Rousseau’ya göre egemen kolektif bir varlık olduğundan ancak kendisi tarafından temsil edilebilir ve egemenlik asla devredilemez. Bu anlamda Rousseau için siyasal temsil çok tercih edilen bir durum değildir. Düşünür ayrıca egemenliğin bölünemeyeceğini belirtir ve bu anlamda da erkler ayrımı sistemine karşı çıkar, daha doğrusu ona göre yasama, yürütme ve yargı erkleri egemenliğin parçaları değildir hepsi egemenliğe içkindir ve egemene aittir. Egemenliğin bir diğer önemli özelliği, egemenlik, toplum sözleşmesinden türediği ve genel iradeyle doğrudan bağlantılı olduğu için rasyoneldir ve her zaman doğru olanı, haklı olanı gerçekleştirmeye yöneliktir. Egemen olan halk, doğrudan doğruya sadece yasama gücünü elinde bulundurmaktadır. Rousseau’ya göre halk bu alanda tek meşru otoritedir. Bunun dışında yürütme devredilebilir. Yürütme yani hükümet, kendisine genel irade tarafından verilen yetkiyi kullanır ve bu alanı aştığı takdirde meşruluğunu kaybeder. Bu anlamda, yaratılan siyasal yapıda halk egemenin ta kendisidir. Kral ya da hükümet ise halkın bir görevlisi konumuna indirgenmiştir.

Rousseau’nun kurgusuna en uygun düşen devlet biçimi doğrudan demokrasi olmakla birlikte Rousseau, demokratik hükümet biçiminin “sadece tanrılardan meydana gelebileceğini” vurgulayarak olanaksızlığını belirtmiştir. Bu nedenle Rousseau, farklı hükümet biçimlerine açık kapı bırakmaktadır. Ancak devlet hangi hükümet biçimine sahip olursa olsun, her zaman ciddi bir sorunla karşı karşıyadır. Yöneticilerin genel iradeyle çatışarak, halkın egemenliğini tehdit etmeleri kaçınılmazdır. Bunu frenleyip engelleyecek olan ise, “yurttaşlık bilinci”ne sahip olan halktır.

Kısacası, hükümetin iyi olmasının, buna bağlı olarak da devletin kuruluş amacı olan özgürlük ve eşitliği sağlama görevinden sapmadan varlığını sürdürmesinin temel koşulu, ülkedeki bireylerin yurttaşlık bilincine sahip olmasıdır. Rousseau’nun halk egemenliği temelleri üzerine yükselen devleti, üyelerinin genel iradeye katılan yurttaşlara dönüştüremediği, hepsini ortak çıkarlara, duygulara, değerlere sahip bir ulus şeklinde birleştiremediği sürece, hükümet biçimi ne olursa olsun, iskambil kâğıtlarından yapılmış bir şato gibi kolayca dağılıp yok olmaya mahkûmdur. Rousseau’nun deyimiyle, özgürlük, her zaman yasaların kaderini paylaşır, onlarla birlikte hüküm sürer ya da yok olup gider.

Siyasal yapının sağlam bir şekilde ayakta durması, insanların “kendi varlıklarını devletin varlığının bir parçası olarak algılayacak” denli yurttaşlık bilinciyle donanmış olmalarına bağlıdır. Rousseau’ya göre bunu başarmanın yolu, yurttaşlar arasında çeşitli duygusal bağlar kurmaktan ve onların birbirlerine karşı duygusal bir yönelime girmelerini sağlamaktan geçer.

Bireylerin çıkarları yüzünden değil tutkuları yüzünden topluma bağlayacak ve “ayrılmaz bir beden şeklinde birleştirecek” olan duygudaşlık iki temel duygu üzerine inşa edilir. Bunlar vatanseverlik ve dindaşlıktır. Bu bağlamda ulusçuluğu yüceltmekte olan Rousseau, eğitimi ve dini ruhlara ulusal bir bilinç vermek için bir araç olarak görmektedir. Eğitim, vatansever nesiller yetiştirmekle görevlendirir. Din – devlet ayrımı ise söz konusu değildir, tersine, devletin hükmü altına sokulmuş bir yurttaşlık dini oluşturulmasını önermiştir. Siyasal düşü olan ulus-devletin kurulabilmesi için devrimi öngören Rousseau, bir devrim hemen hemen, iyileştirebileceği kötülük kadar korkutucudur da diyerek, yirmi beş otuz yıl öncesinden Fransız Devrimi’nin hem olumlu hem de olumsuz yönlerini haber verir gibidir.

Aydınlanma Dönemi

Aydınlanma felsefesin en temel özelliği aklın evrensel olduğunu, diğer bir deyişle akılla varılan tüm sonuçların tüm insanlığı kapsadığını iddia etmesidir. Örneğin, XVIII. yüzyıl Fransız burjuvazisine bakacak olursak, bu sınıfın, akla öncelik tanıyan bu dünya görüşüne dayalı olduğunu ve eski rejimi sert bir biçimde eleştirdiğini görürüz. Fakat özü itibariyle burjuva tarafından kendi çıkarlarına uygun olarak şekillendirilen bu felsefe, sadece Fransızlara değil tüm insanlara seslenen bir dünya görüşü olarak sunulmuştur. Yani Aydınlanma Felsefesi denilen ve aklı ön plana çıkaran bu dünya görüşü, kendisinin evrensel olduğunu, evrensel değerleri ihtiva ettiğini iddia etmektedir. Aydınlanmacı filozoflar, savundukları ilkelerin sadece burjuvazinin değil tüm insanların menfaatlerine uygun olduğunu ileri sürmekte ve genel olarak insanların tamamına mutluluk getireceğini vaat etmektedir. Bu ilkeler arasında “özgürlük”, “ilerleme” ve “insan hakları” sayılabilir.

“Aydınlama var olmayı başarmakla eş değerdir. Tüm insan yaşamları için en derinde bir erek gizlidir, o da “özgürlük”tür. “Özgürlük ereği” her toplumda, her insanın yüreğine yerleşmiştir ve gerçekleşmeyi beklemektedir. Özgürleşme bir süreçtir ve tüm insanlık için gerçekleşmedikçe ereğine varmış olmayacaktır. Bu bağlamda “aydınlanma”, özgürleşme sürecinde bilinçli bir çabanın adıdır. Her toplum içinde, kendini aşmış, bencilliğin üstüne yükselmiş, yüreği özgürlük ateşiyle tutuşan, insanlık ülküsünü amaç edinmiş, cehalet, zorbalık ve bağnazlıkla savaşan aydınlar, kültürler içinde açmış çiçekler gibidir. Bu bağlamda aydınlanma “en yüksek yaşam biçemi”dir. Aydınlanma dönemi, yaşam içinde kendini nesne olarak algılayan insandan kendini us yoluyla kendini özne olarak üreten insana bir geçiş olarak kültürel bir devrim niteliği taşır. Kilise kurumları ve dinsel dogmalarla kendi dışından belirlenen insan kendine yabancılaşmış ve yitikti. Onu kendine getirmek ve uyandırmak için birey olarak insan yüceltilmiştir.” (Metin Bobaroğlu, Aydınlanma Sorunu ve Değerler, s:33-40)

Aydınlanma felsefesine göre insan özü itibariyle evrensel bir varlıktır, zaman ve mekâna göre değişiklik göstermez, dolayısıyla onun mutluluğu da evrensel ilkelere bağlıdır. 1789 tarihli “İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirisi” de bu anlamda evrensel olma iddiasındadır. Özetle ifade etmek gerekirse, XVIII. yüzyıl aydınlanma düşüncesinin amacı evrensel insanın mutluluğunu sağlamaktı. Hukuki ayrıcalıkların kaldırılması ise ancak mutlak monarşinin dayandığı feodal yapının ortadan kalkmasıyla mümkün olabilecekti.

Voltaire

Aydınlanma felsefesinin en önemli düşünürlerinden olan Voltaire (M.S. 1694 – 1778) Fransız Devrimi öncesinde feodal sisteme ve özellikle de Kilise’ye karşı çıkışıyla tanınır. Ona göre Katolik inancı peşin yargılar, boş inançlar ve bağnazlıkla eş anlama gelmekteydi. “Dine inanmalı fakat papazlara asla!” diyerek din ile Kilise’nin birbirinden ayrı olarak değerlendirilmesi gerektiğini vurgulamıştır.

Voltaire XVIII. yüzyılda özgürlüklerin ve mülkiyetin savunucusu olarak karşımıza çıkar. Ancak onun savunduğu özgürlükler ve haklar sadece medeni özgürlükler ve haklardır. Yani, siyasi özgürlüklerin talep edilmesi konusunda son derece çekingendir. Bu anlamda temsil sistemine ve parlamentonun üstünlüğüne inanmaz. Halkın siyaset alanında söz sahibi olması düşüncesine sıcak bakmaz ve aydın despotizmini savunur. Voltaire’e göre aydınlanmış (yani aydınlanma felsefesinin temel ilkelerini benimsemiş) bir hükümdar, milletin isteklerini sezebilir ve gerekli reformları başarıyla gerçekleştirebilir.

Ayrıca burjuva mülkiyet anlayışına çok sıkı bir şekilde bağlıdır. Bununla birlikte toplumsal sınıflar arasında bir hiyerarşinin olması gerektiğini savunur. Ona göre sadece kentlerde yaşayan burjuvazi eğitilmelidir. Herkesin düşünmeye ve fikir beyan etmeye başlaması toplumsal ve siyasal hayatı çıkmaza sokacaktır. Voltaire, döneminin birçok diğer düşünürü gibi soyut ve büyük sentezler içeren düşüncelerden ziyade somut reformlar önermiştir. Keyfi tutuklamalara son verilmesi, işkence ve ölüm cezasının kaldırılması, cezaların suçlarla orantılı olması, iç gümrüklerin kaldırılması, feodal haklara son verilmesi, vicdan ve düşünce özgürlüğü gibi. Bu anlamda Voltaire toplumsal ve siyasal alanda somut önerilerde bulunmuş ve bunların gerçekleşmesi için mücadele etmiştir.

Immanuel Kant

Immanuel Kant (M.S. 1724 – 1804), devrim yerine yavaşça gerçekleşen bir evrimi önemser. Devrimlerin yaratacağı ani ve keskin değişimlere karşı reformlarla gerçekleşecek değişimlerin daha sağlıklı olduğunu düşünür. Kant’a göre, kamu ancak yavaş yavaş aydınlanmaya varabilir. Gerçi devrimlerle bir baskı rejimi, kişisel bir despotizm, bir zorbalık yönetimi yıkılabilir. Ancak yalnız bunlarla, düşüncelerde gerçek bir düzelme, düşünüş biçimlerinde ciddi bir iyileşme elde edilemez. Tersine, bu kez yeni önyargılar, tıpkı eskileri gibi, düşüncesiz yığına, kitleye yeni bir gem, yeni birer yular olurlar.

Devrimler iyi örgütlenmiş bir grubun siyasal eylemi oldukları için genelin düşünüş biçiminde bir değişimi sağlayamazlar. Devrimlerle kötülüğün ya da yanlışlığın ortadan kaldırılması yerine Kant, yanlış olanın veya kötü olanın kendi kendisini ortadan zamanla kaldıracağına yönelik iyimser inancını koyar. “Ahlaksal kötülüğün doğal yapısından ayrılamayan şu özelliği vardır. Özellikle kötü düşüncelilerin birbirleriyle olan ilişkilerinde ahlaksal bakımdan kötülük kendisiyle çarpışır. Kendi kendisini ortadan kaldırıp yok ederek yerini, ağır bir ilerlemeye, ahlaksal iyilik ilkesine bırakır.” Kant için tarihsel gelişmenin önüne geçilemez. Siyasal ve hukuksal bakımdan ilerlemenin garantisi ise, düşünceleri ifade etme özgürlüğüdür. Bu da bir anlamda düşüncelerin kamu ile paylaşılması yani “kalem özgürlüğü”dür. Hükümdar düşüncelerin kamuyla paylaşılmasının önüne geçmemelidir çünkübu özgürlüğün yasaklanması yasa koyucuyu da kendi icraatını gözden geçirmesi gerektiren konularda bilgi sahibi olmaktan onu alıkoyar ve böylece kendisiyle çelişmesini ifade eder.

Kişiler özgürce düşündüklerinde yönetimlerin, yani hükümetlerin ilkelerini de etkileyecek ve kendilerine göre insanı kullanarak onu sömürebilecekleri ya da ondan yararlanabilecekleri düşüncesi, makineden fazla bir şey olan insanın insansal onuruna uygun davranma düşüncesine dönüşecektir. Bu bakımdan aklın kamusal kullanımı, aydınlanmayı sağlayarak insanların vesayetten kurtulmasını sağlayacaktır. Kant, bu nedenle siyasal otoritenin kalem özgürlüğünü hiçbir zaman ortadan kaldırmaması gerektiğini düşünür. Kant’ın yurttaşı olduğu Prusya’nın hükümdarı II. Friedrich, Kant’ın ideal hükümdar tipi olarak şunu söylemektedir: “İstediğiniz kadar ve istediğiniz şeyi düşünün, ama itaat edin.” Bu bakış açısıyla, siyasal yapının daha iyi hale gelebilmesinin imkânını, düşüncelerin serbestçe ifade edilmesi vasıtasıyla toplumun düşünüş biçiminin de tedrici olarak değişmesi olarak gören Kant, yine de bir çıkmaz ile karşı karşıya kalır.

Kant bu konuda şöyle der: “İnsanda toplumlaşma eğilimi vardır. Çünkü toplumsal durumda kendisinin insan olduğunu, yani doğal yeteneklerini geliştirebileceğini daha çok hisseder. Fakat onda, birey olarak yaşamak, kendisini başkalarından ayrı tutmak içinde güçlü bir eğilim vardır çünkü o kendisinde toplumdışı bir özellik, her şeyi kendi düşüncelerine göre yönlendirme isteği bulur. Bu yüzden insan her yönden direnç bekler. Bu direnç insanın bütün gücünü uyandırır ve tembellik eğilimini aşmasını sağlar. İnsanda, bencil çabalarını ilerlettikçe kaçınılmazcasına karşılaştığı dirence neden olan, kendi başlarına ele alındıklarında hiç de takdire layık olmayan bu toplumdışı nitelikler olmasaydı, o da tam uyumlu, yetinen, karşılıklı sevgiye dayanan bir Arkadyalı çoban hayatı sürdürürdü. Ama o zaman bütün beceriler sonsuza dek çekirdek halinde kalırdı.” (Dünya Yurttaşlığı Açısından Evrensel Bir Tarih Düşüncesi, 1784 yılı Berlinischen Monatschrift adlı dergideki paragrafı s.34-35)

1784 yılında, üniversitede ders vermeye devam eden ve dekanlık görevini sürdüren Kant, Berlinischen Monatschrift adlı dergide, çağının güncel sorunları ile ilgili artarda iki önemli makale yayınlar. “Dünya Yurttaşlığı Açısından Evrensel Bir Tarih Düşüncesi” ve “Aydınlanma Nedir Sorusuna Cevap”. Her iki makale de filozofun tarih ve siyaset felsefesi açısından belirleyici önem taşır.

Cumhuriyetçi görüşlerin savunulduğu ve ebedi barış düşüncesinin ilk izlerini içeren evrensel tarih üzerine ilk makalede “toplum”, “ahlak” ve tür olarak insanın olanakları konuları tartışılır. “Aydınlanma Nedir?” makalesi ise Kant’ın kendi yüzyılı ile ilgili önemli tespitleri barındırır. Foucault’nun vurguladığı gibi Kant’ın metnini modern yapan şey de tam budur. Kant bu metinde ilk defa içinde yaşanılan durumun güncelliğini adlandırmaya çalışır. Böylelikle Kant, aydınlanmış bir çağda yaşanmadığını, aydınlanmaya gidilen bir çağda yaşandığını söyler ve 18. yüzyılı Aydınlanma’nın öncülerinden Kral Büyük Friedrich’in yüzyılı olarak tanımlar. Bu tespitin kendisi Kant’ın demokrasi algısı hakkında bir fikir verir. İnsanın tür olarak sahip olduğu eşitlik sayesinde, herkes kendi aklını kullanmaya cesaret ederek ergin olamama durumundan kurtulabilir. Ancak Kant, bireyin tek başına bu durumdan çıkmasındansa kitlenin aydınlanmasının çok daha kolay olduğunu öne sürer. Kitleyi aydınlatma ve özgürleştirme görevi de Kral Friedrich örneğinde olduğu gibi kendi çabasıyla aydınlanmış olan insanların öncülüğüne bırakılır.

Özgürlük, kitlenin önünde aklını kullanma özgürlüğü olarak tanımlanır. Böylece halk, 17. yüzyıldaki yaygın görüşün aksine bir makineden ibaret değildir. Artık o eğitilebilir bir kitledir. Halkın eğiticileri ve temsilcileri ise aklın kamusal kullanımını özel kullanımının önüne alan ve kitlenin önünde fikirlerini özgürce yayma hakkına sahip olan “aydınlar” olacaktır. Tüm bu düşünceleriyle yaklaşmakta olan Fransız Devrimi’nin temel ilkeleriyle paralel düşünen Kant, 1789’da “Jakoben” damgasını yemek pahasına duyduğu coşku ve heyecanı gizlemez ve bütün şiddetine karşın devrimi, ilerlemenin, despotizm karşısında insanın özgürleşmesinin göstergesi olarak yorumlar. Çünkü ona göre önemli olan yaşanan olayın kendisi değil, söz konusu olayın insanların zihinlerinde yarattığı evrensel heyecandır. Kant’a göre bu evrensel heyecan sayesinde insanlık, geleceğe dair bir olanağın ayırdına varır.

Kant’ın bu süreç içerisinde ilk kritiğine eklenecek olan diğer iki kritiği, “Pratik Aklın Eleştirisi” ve “Yargı Gücünün Eleştirisi” adlı çalışmaları yayımlanır. Yine bu dönemde filozof iki kez üniversitenin rektörlüğüne getirilir. İlerleyen yaşıyla beraber felsefesi de artık sağlam temellere oturmuştur. “Pratik Aklın Eleştirisi’nde 1784 yılında yayımlanan “Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi” adlı kitapta ortaya attığı “koşulsuz buyruk” kavramını ve etik görüşünü geliştirir. 1790 yılında yayınlanan “Yargı Gücünün Eleştirisi” adlı kitapta da estetik üzerine görüşlerini ve teleoloji sorununu ele alan Kant”ın, bu kitapta özellikle “sensus communis” (ortak duyu/sağduyu) kavramı ile estetik, etik ve siyaset arasında kurduğu bağ da dikkat çekicidir.

Fransız Devrimi ve Evrensel Yankıları

1789’da başlayan Fransız Devrimi zamansal ve mekânsal olarak özel/tekil bir olaydır. Ne var ki sonuçları, etki ve yankıları evrensel olmuştur. Küresel niteliği itibariyle Fransız Devrimi sadece gerçekleştiği topraklarda yeni bir toplum (ulus) ve devlet (ulus-devlet) tipinin ortaya çıkışına kaynaklık etmemiş, aynı zamanda çok hızlı ve geniş bir yayılma göstermiştir. Başta Avrupa olmak üzere tüm dünyada siyasi ve ulusçuluk, ulus-devlet modeli, vatandaşlık ve laiklik gibi kavramları içeren kültürel ve hukuki sonuçlar doğurmuştur. 1789 Fransız Devrimi genel olarak Avrupa’daki tüm imparatorluklar için sonun başlangıcı olmuştur. Osmanlı İmparatorluğu da bu gelişmelerden payını almıştır. Başta ulusçuluk (milliyetçilik) ortaya çıkan birçok siyasi düşünce, Osmanlı İmparatorluğu’nda da yankı bulmuştur. İmparatorluğu teşkil eden farklı milletler bu düşüncenin etkisiyle bağımsızlık taleplerinde bulunmaya başlamış ve bu süreç İmparatorluğun parçalanması ve yıkılışıyla sonuçlanmıştır. Yani 1789 Fransız Devrimi, Osmanlı İmparatorluğu’ndaki ayrılıkçı gruplar için bir referans kaynağı olmuş, bir model oluşturmuştur.

Fransız Devrimi sonrası ortaya çıkan düşünce sistemlerinden en önemlisi şüphesiz “pozitivizm”dir. Kurucusu, Fransız düşünür Auguste Comte (M.S. 1798 – 1857) aynı zamanda sosyolojinin de isim babasıdır. Cumhuriyetçi bir filozof olan Comte, Fransız Devrimi’ni tarihte kaçınılmaz ve yaşanması gereken bir aşama olarak görür. 1789 insanlığın ilerlemesi için alınması gereken bir virajdır. Ancak Comte’un devrim sonrasında özellikle Fransa’da süre giden sosyal ve politik kargaşa konusunda endişeleri vardır. Fransız düşünürün temel gayesi, Devrim’in artçı sarsıntılarına son vermek, kısacası devrimci süreci nihayete erdirmektir.

Comte’un kurduğu pozitivizm maddeci/materyalist bir düşünce sistemi değildir. İnsanları asıl harekete geçiren fikirler ve düşüncedir. Comte’a göre toplum ve devlet karşı karşıya konumlanmış ve çatışan iki varlık değildir. Bu ikisinin uyum içinde bulunmaları gerekir. Devletin vazifesi, toplumun maddi ve manevi birliğini temin etmektir. Devlet, planlayan ve doğru yolu gösterendir. Kısacası devlet her alana müdahale etme yetkisine sahip olmalıdır. Özel mülkiyet de bu alanlardan biridir. Comte ilkesel olarak özel mülkiyete karşı olmamakla beraber, bu hakkın kötüye kullanılmasından endişe duymaktadır. Bu nedenle, devlet özel mülkiyeti denetleme ve gerek duyduğu zaman müdahale etme ve düzenleme yetkisini kullanmalıdır. Öte yandan toplumda, bilimsel bir yönetim sergileyecek devlete itaat etmek, verilen görevleri yerine getirmekle yükümlüdür. Comte, bilimsel – pozitif dönemde artık haklardan bahsetmeyi bırakıp, bireysel ve toplumsal vazifeleri ön plana çıkarmak gerektiğini savunur.

Almanya’da da milliyetçilik fikrinin gelişiminde Fransız düşüncesinin etkisi büyük olmuştur. Alman milliyetçiliğinin en önemli temsilcisi kabul edilen Johann Gottlieb Fichte (M.S. 1762 – 1814) Fransızların devrim adına Almanya’yı ele geçirişlerini ve Alman ordusunun yenilgisini yaşamış bir düşünürdür. Bu yenilgi Alman filozofu çok derinden etkilemiştir. Fichte, verdiği halka açık konferanslarda Almanları saldırganlara karşı direnmeye, silaha sarılmaya davet etmiştir. Kendisi de Napoléon ordularına karşı savaşa bizzat katılmıştır. Almanların Fransızlara karşı elde ettiği zaferden sonra ise Berlin Üniversitesi’nde profesörlük ve rektörlük yapmıştır. Fichte’ye göre özgürlük, özgür düşünce demektir. Özgür düşünceyi sağlayan ise bilimdir. Özgürlük anarşi değildir. Çünkü bilim denge ve tutarlılıktır, sağduyu ve akıldır. Özgürlüğü ise kurallara bağlayacak, iç dengesini sağlayacak, tutarlı hale getirecek olan hukuktur. Hukukun olması için ise, birçok hukuk öznesinin (toplumu oluşturan bireyler) yanı sıra güçlü bir devletin varlığı gerekmektedir. Toplumun amacına ulaşabilmesi için özgürlüğün hukuk yani devlet tarafından düzenlenmesi gerekmektedir. Gerçek özgürlük düzenli özgürlüktür. Düzenlenmeyen özgürlük ise bilim dışıdır.

Fichte’ye göre milli toplum yani örgütlenmemiş toplum devlete üstündür. Devlet ancak milli toplumu kendi içinde toplayabildiği an yetkinliğe ulaşabilir, tam ve kusursuz hale gelebilir. Milli toplumu çevreleyen devlet, iktisadi alanı da düzenler. Fichte “Alman Milleti’ne Söylevler” adlı eserinin ilk bölümünde, her şeyi yitirdik, elimizde “eğitim” kaldı, onu akıllıca kullanmalıyız der. Fichte, Jean-Jacques Rousseau’nun 1762’de eğitim üzerine yayınladığı “Emile” adlı eserinden esinlenerek aktif bir eğitim yöntemi önermiştir. İnsanı tümüyle kavrayacak olan bu aktif eğitim, karma ve yatılı liselerde devlet tarafından verilecek, çocuklar ailelerinden mümkün olduğu kadar uzak kalacaklardır.

Alman milliyetçiliği ve siyaset düşüncesi hakkında görüşlerine yer verilmesi gereken bir diğer düşünür Georg Wilhelm Friedrich Hegel’dir (M.S. 1770 – 1831). Hegel, Alman idealist düşüncesine son halini vermiştir. Uyguladığı diyalektik yöntem, daha sonra Marx tarafından da kullanılacaktır. Marx, o meşhur deyimiyle, Hegel’de elleri üzerinde duran diyalektiği ayakları üzerine oturtmuş ve diyalektik materyalizmi savunmuştur.

Hegel, Platon’un idealist düşüncesini yenilemiştir. Ona göre madde, ruhun ürünüdür. Hegel de tıpkı Fichte gibi gerçeğin bilinç alanında bulunduğunu, bilinci çözümleyecek olursak gerçeğe varabileceğimizi savunmuştur. Hegel’e göre varlığın özü çelişkilerdir. Çelişkiler olmasaydı varlık da olmazdı ve çelişki “oluş”un ilkesidir. Bu mantık çerçevesinde Hegel’e göre devlet, bireysel iradelerle genel iradenin karşılaştığı yerdir. Diğer bir deyişle, bireysel irade ve genel çıkar arasında bir sentezdir. Burada dikkat edilmesi gereken nokta, devletin tek tek bireysel iradelerin bir yığınından ibaret olmadığıdır. Devlet, tanrısal bir irade, makul ve canlı bir bütündür. Hegel’e göre insan, gerçekliğini, nesnel anlamdaki ahlaki değerini ancak bir topluluğun organı olmakla elde edebilir. Bu yüzden her şeyini devlete borçludur. Bireyin tüm değeri, tüm manevi gerçekliği yalnızca devlete bağlıdır. Özgürlük ancak ahlaki bir bütün olan devletin varlığıyla gerçekleşebilir. Dolayısıyla, doğal yaşama halinde özgürlük söz konusu değildir. Hegel’e göre devlette her şey, genelle özelin birliğine dayanır. Devletin içeriğini “milli ruh” meydana getirir. Milli ruh, din, hukuk, bilim, sanat ve sanayi gibi özel alanlardan oluşur. Bu alanlar içten bir bağla birbirine bağlıdır ve tümü milli ruhu teşkil eder. Bir devlet ancak milli bir ruh taşıyorsa devlet sayılabilir. Diyalektik yöntemi düşünce alanında uygulayan Hegel, devleti mutlak ve yüce bir değer olarak görmüştür.

“Hegel, “Tin”in kendisini “Varoluş”ta tam olarak gerçekleştirdiği konum, tin, bilinç, şuur aklın ürünleri, kendisini Varoluş’ta en yetkin biçime getirdiği somut şuur somut bilinç olarak Devlet’tir diyor. “Aklı”mı görmek istiyorsun? Tarihte göreceksin. Peki, tarihte aklı hangi durumlarda görebilirim? –Zihni değil, aklı!– Tam uygun, bütünlenmiş yani nesnesini, içeriğini tam gösteren. Devlet. Devlet nedir? Birtakım kurumlardır. Kültürün üstüne, kültürü denetleyen ve yaşamı biçimlendiren kurumlardır. Bu kurumların aklı nedir? Hukuktur. Aklın bir toplumun kendini yönetmesi ya da toplumun onu yönetenleri belirlemesi neticede devlettir ve devlet edimseldir. Devlet belirleyicidir ve zorlayıcıdır. Devlet determinatördür. Ama hukukun hayata geçirilmesi anlamında aklın edimselleşmesi anlamında devletler determinatördürler. Yani insanların dağınık menfaatlerinin birbirleri ile çatıştığı, haklarının daha tayin edilmediği bir ortamda, sözleşmenin, törenin -eğer oraya ulaşmışsa- yazılı ve belirli akla ait eğitimle kazandırılabilir ve kurumları oluşmuş ve o kurumların hayata etkir olan güçleri ve kuvvetlerinin olduğu yapıya devlet diyoruz. Ve Hegel diyor ki, akıl, tarihte en yüksek biçimini devlet olarak bulur. “Mutlak bir devlet” ve her zaman o devlet anlayışı yanlıştır. Devlet, evet bir akıldır bir kavramdır, bir kurumdur. Ama kültürün gelişmesiyle üst yapı olarak devletin kendisi de gelişir. Tam uygun hale geldiği zaman ne zamandır? Yani gerçekten akıl ne zaman kendini devlet olarak tam uygun hale getirmiş olur? İçindeki yurttaşların hak ve özgürlüklerinin hepsinin sağlandığı zaman diyor. O zamana kadar süreçteyiz. Akıl, daha kendini arıyor. Kendi tamlığını arıyor. Kültür daha kendi gelişiminin süreci içindedir. Bunu Hegel’den başka söyleyen yok. Felsefede en temel bir şeyi söylüyor. Diğer filozoflar bunu tasarım olarak söylüyor ve tasarımı biz topluma giydirelim diyorlar. Hegel ise, yaşamın doğrudan doğruya aktif kendisini söylüyor. Yani ideale doğru devinmek, idealde insan tam uygunluk “klasik devlet” anlamında, peki devlet klasiğe ne zaman gelecektir? Hegel’e göre, devlet klasiğe geldiği zaman “insan tanımı” burada belirleyicidir. İnsanı nasıl tanımlıyoruz? Hegel’in iddiasına göre, zorunlulukla ilgili bir tanım bu yani bilim olması lazım. İnsanı bin türlü tanımlayabiliriz ama zorunlu, o olmazsa insan olamaz, var olmaz temel bir ilke olmalı. İşte Hegel’in bütün felsefesini belirleyen ve özellikle tarih felsefesini belirleyen ve onu somut gerçeklik olarak algılamamıza sebep olan belirlenimi “insan özgürlüğe mahkûmdur,” diyor.  İnsan özgürlüğe zorunludur diyor. Bilim oldu. Özgürlük olmazsa insandan söz edemeyiz. Geriye kalan ya bitkidir ya hayvandır. Özgürlük insanın tinsel tözüdür. Akılda temellenir. Akıl edimseldir. Yani dış dünyada gerçekliğini arar. Tinin doğası kendisine tamamen karşıt olan şey aracılığıyla tanınabilir (Bu Hegel’in diyalektiğidir. Hegel’in kavramları kendi ifadesi ile örtükten açığa doğru ilerler). Maddenin tözü nasıl ki “yer kaplama” (zorunluluk) ise tinin “ne”liği onu yapan tözün de özgürlük olduğunu söylemeliyiz. İnsan hem tinden yani hem bilinçten hem bedenden oluştuğu için insanda hem zorunluluk hem de özgürlük vardır. Öz bilincin özgürlüğünün yönelmesi edime gitmesi iradedir. Yani ara kurum iradedir. İrade, aklın işe yönelmesinin adı ama “iş” değil. Her irade bir fiil ister. Tin, kendinde kalamaz kendi dışına çıkmak ister. Dış dünya ile temas etmek ister. Gerçeklik o zaman karşımıza çıkacaktır.” (Metin Bobaroğlu’nun 16.04.2018 tarihli Anadolu Aydınlanma Vakfı’nda ki konuşmasından alıntı)

Karl Marx

Karl Heinrich Marx (M.S. 1818 – 1883) Almanya’da doğmuş, öğrenimini burada tamamlayarak, felsefe doktoru unvanını almıştır. Çağdaş siyaset teorisi, çağdaş siyaset felsefesi, çağdaş siyaset tarihi felsefelerinin en önemli referans düşünürlerinden biridir. Bu tespitin yapılmasındaki birkaç gerekçe, Marx’ın çalışmalarında ortaya koyduğu fikir ve eleştirilerin, siyasal pratikler anlamında hısımlar ve hasımlar oluşturmaya yatkın olması, kapitalizm eleştirisinin derinliği ve halen geçerliliğini koruması ve Marx’ın fikirlerinin somut olarak siyasal pratiklerce kısmen de olsa gerçekleştirilmiş olmasıdır.

Marx, yaşadığı yüzyılın bütün sosyalist yayınlarını okumuş bu yayınlardan etkilenmiştir. Toplumsal süreçlerin sonucu sosyalizmin geleceğine inanmış, bütün zamanını bu süreçlerin nasıl çalıştığını anlamaya ve öğrenmeye harcamıştır. Marx, ölümüne kadar işçilerin örgütlenmesi ve örgütlendirilmesine çalışmıştır.

“Komünist Beyannamesi”nin yayınlanması 1848 İhtilalleri’ne rastlar. İhtilaller bastırılmış, komünist liginin lideri hapsedilmiş ve örgüt kapatılmıştır. 1864’te Londra’da toplanan uluslararası konferansta Marx, Alman işçilerini temsil etmiştir. Konferansın sonunda Uluslararası Emekçiler Kurumu, öteki adı ile Birinci Enternasyonal kurulmuştur.

Marx örgütlenmiş biçimde yürütülen ihtilâlci hareketlerle ihtilâlci doktrinler arasındaki yakın ilişkiyi görmüş, ancak eylemlere katılmakta gösterdiği heyecan ve dinamizmi karşıt güçler önündeki mücadele de devam ettirememiştir. Gazetecilik hayatında en büyük amacı emekçi sınıfın haklarını savunan bir yayın organına sahip olmak olmuştur. Eylem alanındaki çalışmalarında emekçilerden meydana gelen ve sürekli çalışan bir ihtilal örgütü kurmaya uğraşmış ancak başarılı olamamıştır.

Marx’ın kendini daha çok bir öğrenci, bir düşünür ve yazar olarak gösterdiği söylenebilir. Ona göre, hukuk ilişkilerinin olsun, devlet biçimlerinin olsun, her şeyin kökü yaşamı çevreleyen maddi koşullarda yatmaktadır. Üretim ilişkileri, hukuki ve siyasal üst yapının gerçek temelidir. Ona göre, belli bir dönemde belli bir toplumun bütün ahlak ve görüş kuralları, o dönemde o toplumun ulaştığı ekonomik aşamanın bir ürünüdür.

Marx’a göre hukuki kurumlar ekonomik gelişmeyi geriden izler. Üretim ve mübadele biçimi sınıf mücadelesini doğurmuştur. Eski çağlarda hürlerle köleler, kapitalist çağda maddi üretim araçlarına sahip olan sermayedarlarla (burjuva ile), emeği ile geçinen işçiler (proletarya) arasındaki mücadele gibi. Marx’a göre, kapitalist sistemdeki üretim ve mübadele biçimi toplanma ve tamamlanmaya yol açacak, sermaye belli ellerde toplanacak, bunun karşısında büyük işçi kütleleri bilinçlenecek, burjuva sınıfı ile proletarya sınıfı arasında giderek şiddetini artıran mücadele maddi üretim araçlarının (arazi ve sermayenin) topluma mal edilmesine neden olacak yani kapitalizm yıkılarak, sosyalizm kurulacaktır. Marx’a göre kapitalist üretim ve mübadele biçimi, sosyalizmin kurulmasına yol açacaktır. Marx’ın sosyalizmine “bilimsel sosyalizm” denmesinin sebebi de budur.

Marx’ın düşüncelerinin felsefi temeli Hegel felsefesine dayanmaktadır. Bilindiği gibi, Hegel’e göre, evrensel niteliğe sahip olan tek şey değişmedir. Değişme çelişen ve çatışan güçlerin sentezinden meydana gelir. Marx’da değişmenin çelişen ve çatışan güçlerin sentezinden meydana geldiğini kabul etmektedir. Ancak, ona göre, gerçek olan olayların insandaki algıların sonucu beliren ideler değil, bu algıları yaratan olayların kendileridir. Marx sosyal olay ve kurumları izah etmek için bu diyalektik metodu kullanırken, toplumsal olay ve kurumlar içinde bir sınıflamaya giderek, ekonomik olay ve kurumlara daha yüksek bir yaratma gücü tanımıştır. Ona göre, temeldeki tez, antitez ve sentezler sadece ekonomik dünyada bulunurlar ve ekonomik güçler toplumsal güçleri yaratır. Kısaca toplumun bir alt yapısı, bir de üst yapısı vardır. Üretim süreci toplumun alt yapısını, sosyal, politik, hukuki ve kültürel ilişkileri toplumun üst yapısını oluşturur. Toplumun alt yapısı üst yapısını belirler. Yani, tüm sosyal, politik, kültürel ve hukuki ilişkiler ekonomik yapı tarafından şekillendirilir.

Kullanımı bulunan (faydalı olan) bir malda değerin bulunması, somut insan emeğinin o mala katılmış veya o malda maddeleşmiş olmasından ileri gelmektedir. Yani bütün mallarda ortak değer yaratıcı ve değer belirleyici öğe “emek”tir. Bir şeyin değerini, o şeyin üretimi için kullanılan emek miktarı (emek süresi – iş saati) belirler. Mal, sosyal emeğin billurlaşmış şeklidir ve ancak bu sebepten değere sahiptir. Diğer bir deyimle, bir malın değerini belirleyen emek miktarı, gerekli ham madde, enerji ve makinelerin üretildiği andan başlayarak, o malın bütün üretim aşamalarındaki bütün emeği kapsamına alır.

Marxist düşüncede “özgürlük”ten, devletin topluma egemenliğine son vermek ve toplumu devlete egemen kılmak anlaşılır. Marx bir zorlama aracı olarak devleti ortadan kaldırmak gerektiğini ileri sürer. Devletin silikleşmesi ve giderek ortadan kalkması toplumsal farklılıkların yok edilmesiyle gerçekleştirilecektir. Devletin varlığı gereksiz hale geldiğinde toplumsal farklılıkların da giderilmesiyle ortaya homojen ve uyumlu bir toplum çıkacaktı. Kamusal sorunlar için ayrıca toplumla idareciler arasında, aracı siyasal kurumlara gerek olmayacak, yurttaşlık nosyonu bile ortadan kalkacaktır. Sömürü sona erecek ve sömürünün olmadığı bir hümanizm tablosu ortaya çıkacaktır. Ancak bu insancıllığın özelliği maddeci olmasıdır. Bu noktada birey kendi başına değil toplumsal bireydir. Yani insan ancak toplumun bir üyesi olarak anlam kazanır. İşçi sınıfının sosyalizmi kurarak yaratacağı sınıfsız toplum, işçi sınıfınca burjuva toplumunun çelişkilerinin ortadan kaldırılmasıyla doğacaktır.

Vladimir Lenin, Mao Zedong ve Fidel Castro, Marksizm’i uygulamaya geçirmiş hem de kendilerince bakış açıları geliştirmişlerdir. 20. yüzyılın başında “anarşizm” fikri gelişti. Başsızlık – Erksizlik diye çevrilebilecek bu düşünce, devlet, yasa, kral, tanrı gibi düzenleyici güçleri reddeder. Doğal olanın başsız – idaresiz bir yaşam olduğunu savunur.

20. yüzyıldan itibaren küreselleşme ve politik sınırların belirsizleşmesiyle sentezler ortaya çıkmıştır. Karşıt görüşler, sosyalizm ve kapitalizm gibi, bir arada uygulanmaya başladı. Sosyal devletler ortaya çıkarken, Çin gibi komünist devletlerde de muazzam kapitalist genişlemeler yaşandı. Günümüzde farklı görüşlerin bir arada yaşandığı ve dünyanın sınırlı kaynaklarına dikkat çekilen devlet düşünceleri mevcuttur. 

Pozitivizm etkisinde gelişen modern hayat ve seküler dünya, anlamların ve yaşam tarzlarının, batı düşünce tarzına göre değerlendirilmesini esas alır. Miladi 18.yüzyılda başlayıp 19. yüzyılda belirginleşen, batıyla beraber dünyanın birçok yerinde hayata ilişkin önemli değişimler yapan, 20. yüzyılın biricik sistemi “modernite”, iki temel alandaki vurguları ve baskısıyla, dünyayı yönetme-yönlendirme faaliyetlerini sürdürür. Bu alanlardan biri “bilim”, diğeriyse “siyaset”tir. Adı geçen her iki alanda, yanlarına genelde başka temel sorunları da içeren soruları ele alsalar da, sorulara verilen cevaplar dönüp dolaşıp ya bilimsel bir kutsamaya ya da siyaseten bir görmezlikten gelmeye varır.

Leo Strauss

Leo Strauss (M.S. 1899 – 1973) 20. yüzyılın en etkileyici düşünürlerinden birisidir. Birçok siyasal felsefeci gibi, Nasyonel Sosyalistler’in Almanya’da iktidara gelmesiyle Amerika Birleşik Devletleri’ne göç etmiştir. Eserlerinde antik dönem siyasal metinlerine önem vermiş, filozofların satır aralarında ne söylediğini açıklamaya çalışmıştır. Onun çalışmalarıyla siyasal metinler tekrar popüler hale gelmiş ve üzerinde araştırmalar yapılmaya başlanmıştır. Strauss, doğal haklar, akıl, vahiy ve demokratik toplumlarda eğitim gibi temel sorunlara yeni bir boyut kazandırmıştır. Bu nedenle kendisine siyaset felsefesi tarihçisi de denilmektedir.

Strauss’un görüşlerine genel bir çerçeve çizdiğimizde iki temel noktaya odaklandığını görebiliriz. İlki, günümüzde modernizmin bir buhran içerisinde olduğu ve köklerinin siyasal tarihin geçmişinde saklanmış olmasıdır. İkincisi de tarihselcilik (olayların açıklanmasında tarihe öncelik veren düşünce akımı) anlayışıyla insan aklına yönelik sonsuz güvenin, nihilizme dönüşmesidir. Strauss, mutlak hakikate ulaşmaya çalışmaktadır. Bu nedenle fikirlerini benimsediği, olumlu yargılar beslediği klasik doğal hukuk düşünürleri ile modern doğal haklar kuramı arasındaki farkları ve çelişkileri irdelemiştir.

Strauss’un düşüncesinde insan, sınırlı bir varlık olarak, doğanın ona biçtiği roller içinde kalacak bir bireydir. İyi bir yaşam ve mutlu bir gelecek için toplumsallaşmak zorunda olan bu birey, kendisini aydınlatmayı vazifesi bilecektir. İnsanı doğanın içinden koparmaya çalışan ve aklına sonsuz bir güven taşımasını öğreten modern doğal haklar öğretisi yanılmaktadır. Çünkü bu felsefe, araçlar ile amaçlar arasındaki iyi – kötü ayrımına olanak sağlayan ölçüyü ortadan kaldırmaktadır. Liberalizmde hoşgörüsüzlük, saygınlık bakımından hoşgörüye eşit bir değer olarak görülmektedir. Böylece doğru ya da yanlış amaçlar için yapılan seçimler hoşgörü perdesi altında eşit kabul edilmektedir. Dolayısıyla “seçimin kendisi” (amaç ve araç olarak) dönülemez bir karar haline gelmektedir.

Sonuç olarak hayranlık duyduğu Platon gibi, Strauss’un amacı da herkesin birbirine karşı ödevlerinin bulunduğu, bilgelerin yönettiği bir yeryüzü cennetinde yaşamanın gittikçe imkânsızlaştığını göstermektir. İki Dünya Savaşı görmüş, düşlemesi imkânsız bir otoriter yönetimi görmüş her kimse gibi o da akla şüphecilikle yaklaşmış, evrensel barışı arzulamıştır. Belki Strauss’un muhafazakâr olarak nitelendirilmesine neden olan düşünceleri, geçmişte vaat edilen ve bugünün örüntülerini taşımayan hayali bir düzene karşı ısrarından kaynaklanmaktadır.

Karl Raimund Popper

Karl Raimund Popper (M.S. 1903 – 1994), toplum ve siyaset felsefesi alanında tarihselciliğe ve holizme (bütüncülük) yönelik sert eleştirileriyle ün kazanmıştır. Tarihsel gelişmenin yasaları ya da ilkeleri bulunduğunu, bu yasa ya da ilkeleri bildiğimiz takdirde, insanlık tarihinde gelecekte olup bitecek olayları, tıpkı bir astronomun ay ya da güneş tutulmasını önceden doğru tahmin etmesi gibi, önceden doğru tahmin edebileceğimizi savunan görüş olarak tarihselciliğe şiddetle karşı çıkan Popper’a göre, insan toplumunu oluşturan sistemde öndeyiye (kestirim) yer yoktur. Çünkü burada gelişmeyi belirleyen temel etkenlerin başında, çevre ve içinde bulunulan koşullara nasıl karşılık vereceğimizle ilgili kararlar gelir. Buna göre, örneğin teknolojinin çağdaş toplum üzerinde bu kadar büyük bir etki yapacak güç haline gelebileceği, bir yüzyıl önce hiçbir şekilde tahmin edilemezdi. Popper için, seçim ve sorumluluk bireylerindir, bundan dolayı, üyeleri ister istesin ister istemesin, toplum bu şekilde gelişmek zorundadır demek için yeterli dayanağımız asla olamaz.

Siyaset felsefesiyle toplum görüşleri, bilimin doğasına ilişkin araştırmalarına sıkı sıkıya bağlı olan ve özellikle “Açık Toplum ve Düşmanları” adlı eserinin ikinci cildinde Marx’ı yoğun bir biçimde eleştiren Popper’a göre, Marx’ın görüşleri bilimin doğasıyla ilgili yanlış bir kabul ya da önyargıya dayanmaktadır. Marx kendisini, toplumu konu alan bir bilim adamı, topluma, onun nasıl işlediğini ve geliştiğini anlamak amacıyla, yansız ve önyargısız olarak yaklaşan bir araştırmacı olarak görmüştü. Marx’a göre, toplumlar değişmez ve statik varlıklar değildirler. Toplumlar değişmektedir ve toplumlardaki bu değişme, yasasız olmayıp, değişmenin yavaş olan hızından dolayı, tarihe ilişkin araştırmalarla ortaya çıkarılabilecek yasalara uygun olarak gerçekleşir. Bu çerçeve içinde, Marx, tarihi konu alan araştırmalar sayesinde, feodalizmin nasıl kapitalizmi doğurduğunu, insanlık tarihindeki bir evre olarak kapitalizmin nasıl gelişip, daha sonra yıkılacağını anlayabileceğimizi savunur. Buna göre, bilimsel sosyalizmle tarihsel yöntem örtüşmektedir. Popper, işte bu noktada, Marx’ın bilimin nihai ve değişmez doğruları keşfettiğine, bilimin doğrularının zorunlu ve kaçınılmaz olduğuna büyük bir güçle inanmış olduğunu belirtir.

Popper için böyle bir analiz, kendi içinde iki temel yanlışı barındırmaktadır. Ona göre, bilimsel bilginin artışı ve gelişmesinin insanlık tarihinde çok güçlü bir etkisi olduğu ve bilgideki büyük birikim ve ilerleme, Newton ve Einstein gibi dahilerin kavrayış ve yaratıcılığına bağlı olduğu için ne bilgideki artış ve ilerleme ne de bu gelişmenin tarih içindeki sonuçları önceden kestirilebilir. Başka bir deyişle, bilimsel bilgideki birikim ve ilerleme insanlık tarihinin akışını büyük bir güçle etkilediğinden, fakat bilimsel bilginin gelecekteki durumu ya da gelişme seyri, mantıksal ya da bilimsel yöntemlerle önceden kestirilemeyeceği için, insanlık tarihinin gelecekte nasıl bir gelişme seyri içinde olacağına ilişkin olarak öndeyide bulunmak olanaklı değildir. Bu ise, teorik bir tarih, yani teorik fiziğe karşılık gelen ya da eşdeğer olan tarihsel bir toplum bilimi imkânının yadsınması anlamına gelmektedir. İşte bu, Popper’a göre, Marx’ın bilimsel araştırmanın doğasını yanlış anlamaktan oluşan birinci yanlışıdır.

Marx gibi, Popper da bilimsel yöntemin toplumu konu alan araştırmalara uygulanabileceğini düşünür. Bununla birlikte, onun yöntemi ve bilim anlayışı, Marx’ın savunuculuğunu yaptığı bilim ve yöntem anlayışından farklılık gösterir. Tarihsel araştırmayla bilimsel sosyalizmi özdeşleştiren Marx’tan farklı olarak, Popper’ın gözünde bilim, tarihsel araştırmayla, hatta tümevarımsal süreçlerle bile aynı değildir. Bilim, imgelemin, ilke olarak yanlışlanabilir olması durumunda, “bilimsel” olan hipotez oluşturma faaliyetini içerir. Oysa Marx’ın, tarihsel değişmeyle ilgili değişmez diyalektik yasaların keşfine dayanan iddiaları, yanlışlanabilir olmadıkları için, bilimsel değildir. Popper, bu bağlamda, bilimin kesin olmadığını ve olamayacağını ve yeni veriler ışığında sürekli olarak revizyona tâbi olduğunu belirtir.

Karl Marx’ın ikinci yanlışı, bilimin toplumun bütününe uygulanabileceğini, bütün bir sistemle ilgili olan yasalar bulunduğunu düşünmesinden oluşur. Popper, buna holistik görüş ya da ütopik bir toplumsal planlama adını verir. Ona göre, kaçınılmaz ve zorunlu olup, toplumun bütününe uygulanan tarihsel yasalara duyulan inanç, toplumun bütününün belirli bir plana göre yeniden biçimlendirilmesi ya da yapılandırılması gerektiği görüşüne götürür. Bütünü göz önüne aldığında, insan faktörünü zorunlu olarak gözden kaçıran bu yaklaşım, toplumun yeni baştan kurulması ve yapılandırılmasının mümkün ve zorunlu olduğuna önceden karar verir ve toplumun var olan yapısını kökten bir biçimde değiştirir. Karl Popper’a göre, Marx’ın ikinci yanlışı da bundan, yani onun bilimin deneme ve yanılma yöntemine dayandığını bir türlü görememesinden kaynaklanmaktadır. O, bunun tam tersine, özel problemler için özel yaklaşımların söz konusu olduğunu belirtir, kurumların kötü yönetici tehlikesini en aza indirgeyecek şekilde düzeltilmesi ve geliştirilmesini ister.

Popper, yaşamayı her şeyden önce ve her şeyin üstünde bir sorun çözme faaliyeti olarak gördüğü için, yaşam sorun çözmeye elverişli olan toplumlar ister. Sorun çözme ise, çözüm denemelerinin cesaretle ortaya atılmasını, sonra da bunların eleştiriye ve hatta eleme işlemine tabi tutulmasını gerektirdiği için, Popper karşı önerilerin engellenmeden ortaya atılmasına, bunların eleştirilmesin sonra da eleştirilerin ışığında, bunlarda gerçek değişiklikler yapılmasına izin veren toplum biçimleri istemektedir.

Popper, her çeşit ahlak düşüncesi bir yana, bu gibi çizgiler boyunca örgütlenmiş bir toplumun, başka türlü örgütlenmiş bir topluma oranla, sorunlarını çözmekte daha etkili ve dolayısıyla daha başarılı olduğuna inanır. Popper’a göre, teorik konularda olduğu gibi, pratik alanda da doğru yanıtlara sahip olabileceğimizden asla emin olamayız. Bundan dolayı da o, yönetim biçimi olarak demokrasiyi, açık toplumu savunur. Çünkü eleştirme ve tecrübe etme özgürlüğü en fazla demokraside vardır. Onun anladığı biçimiyle demokrasi, yöneticilerin toplum problemlerine önerdikleri çözümün umut verir gibi görünmediği zaman değiştirildikleri bir sistemdir. Popper’ın gözünde, iktidarın kimlerin elinde olduğundan çok, iktidarın kişisel çıkar için olduğu kadar, toplumsal ya da siyasal dogmalar adına kötüye kullanılmasının önüne geçilmesi büyük önem taşır.

20.yüzyıla gelindiğinde, erken modern siyasal düşüncesinde değerler yeni bir gözle görülmeye başlandı. Bu değerler Orta Çağ’ın ortadan kaldırılmasına yardımcı olmuş ve Avrupa’da siyasal düşüncenin temeli olmuştu. Ancak toplumsal değişimler ve filozofların bu değişimlere verdiği tepkiler birçok insanı bu değerlerin tükendiği ve bu değerlere dayanan Yeni Çağ’ın kapanmak üzere olduğu sonucuna ulaştırdı.

Siyasal düşünürler, hızlı kentleşme ve nüfus artışının yanı sıra birçok savaş ve devrimlere eşlik eden kargaşa ve sefalet gibi “Sanayi Devrimi”nin yarattığı toplumsal ve siyasal şartlara odaklandı. Büyük sayıda insan acı çekerken bir azınlık iyi bir yaşam sürmekteydi. Zenginler, kitlelerin çocuklarını sadece ayrıcalıklı zümreye yaradığı gözüken savaşlarda ölüme gönderdi. Bu tarihi gözlemleyen birçok siyasal düşünür modernitenin değerlerini esasen yozlaşmış, bayağı, materyalist, içi boş ve hatta nihilist diye nitelendirmiştir.

Bir noktada Locke ve Hobbes gibi erken dönem modern siyasal düşünürler akıl ve bilime olan inançlarını ifade etmişlerdi ve modernler bu temeller üzerine sağlam siyasal hakikatler inşa etmişlerdi. Ancak bu inancın yerini daha sonra şüphecilik aldı. Bu, neo-modernlerin erken modernlerin ulaştığı sonuçları eleştirmesi ve siyasal otorite ve adalet için saf bir temel inşa etmenin sınırlarına işaret etmesiyle başladı.

Rousseau, Hegel ve Marx gibi erken modernlerin bireysel bencilliği yüceltmesini ve insanların bunun sonucunda ortaya çıkan hakiki, doğal köklerine yabancılaşmasını eleştirmişlerdi. Bu düşünürler radikal bir değişimden başka hiçbir şeyin dünyaya adaleti getiremeyeceğini iddia ettiler. 

Jacques Derrida

Jacques Derrida’nın (1930 – 2004) son dönem siyaset düşüncesi içinde en önemli yeri, “egemenlik” sorunu işgal etmektedir. 1970’lerde Derrida metafiziği ayakta tutan logos merkezci egemenlik fantezileriyle uğraşmaktaydı. 1990”lardan itibaren ise daha çok tarihsel, toplumsal siyasal yaşamı kurgulayan egemenlik fantezilerine dikkat çeker. Ona göre, çağımızda uluslararası örgütlerin, çok uluslu şirketlerin, hatta ulus temelli olmayan terörist ağların ulusları aşan egemenlikleri, egemenlik mefhumunun yeniden düşünülmesini teşvik eder. Derrida’nın egemenliğin siyasi, teolojik ve felsefi mirasını sorgulama biçimi hem Batı’da, Amerika ve Avrupa’da hem de dünyanın batılı sayılmayan yerlerinde yaşanan tecrübeleri anlamlandırmaya da yardımcı olur.

Nedir bu fanteziler? Bunların başında egemenliği öznenin bir ve bölünmez kendiliğiyle ilişkilendiren fantezi gelir. Egemen, ben ve aynı olarak kendisini ortaya koyar veya dikte eder. Kendisinden başka kimseye hesap vermez ama diğerleri ona hesap verirler. Bu anlamda pater familias (aile reisi) bir egemendir. Bu mefhum yurttaşlıkta da vardır. Yurttaş, örneğin oy kullanırken vicdanından ve aklından başka bir otorite tarafından belirlenmemiş olan, böylece kendini kendisi olarak ortaya koyan bir varlık olarak tasavvur edilir. Derrida’nın tezine göre, siyasetin kaynağı özerklik fantezisinin başarısızlığa uğramaya mahkûm olmasıdır. Kişinin egemenliğini ayakta tutan fantezi ile devletin egemenliğine ilişkin fantezileri ayırt etmek gerekir. Devletteki egemenliği nasıl anlayabiliriz? Egemen kimdir gerçekten? Siyasi meşruluğun “ulus” dediği, seçimden sonra oylar sayılırken somutlaşan ama aslında önceden belirlenmiş listelere göre mecliste kimlerin olacağına karar vermenin ötesinde bir özgürlüğü bulunmayan o soyut varlık mı? Yasa yapma yetkisini anayasal sınırlar içinde kullanan meclis mi? Peki ya bu sınırlar darsa, evrenselci bir görünüm altında eşitlikten uzak veya ayrımcı ise egemen o halde yargı mı? Yoksa egemen olağanüstü hâl ilân ederek yasaları askıya alan merci mi (başbakan veya ordu)? Derrida ulus devlette bir egemenlik krizi olduğu saptamasını yapar. Egemen halk mı, meclis mi, yargı mı, hükümet mi, başbakan mı, ordu mu?

Yalnızca ulus devletin içinde değil, global düzeyde de bir egemenlik krizi yaşanmaktadır. Global düzlemdeki egemenlik krizi emperyalist devletlerin insan hakları söylemini kullanarak kendi devlet çıkarlarına uygun savaşlar yapmalarında ortaya çıkıyor. İnsan hakları ve demokrasi adına başka bir ülkeye giren emperyalist devletler, orada yaşayan insanlara insan muamelesi yapmamaktadır. Bu insanlara, onları hayvan statüsüne düşüren bir şiddet uygulanır. Öte yandan, ulus devletin egemenliğini talep ederek sömürgeciliğin veya emperyalizmin egemenliğine karşı verilen bir mücadele de vardır. Her tekil durumda yapacağımız seçim egemenlik ile egemenliğin yokluğu arasında bir seçim değildir. Farklı egemenlik biçimleri arasında bir seçimdir. Derrida’nın dekonstrüksiyonunun (yapı söküm) ritmine dikkat etmesinin sebebi tekil durumlarda egemenlik formları arasındaki ilişkilerin dikkate alınması gereğine dayanıyor. O, siyasal olanın siyasallığını egemenlik kavramıyla bağlantılı bir biçimde düşünme gereğini olumluyor ancak ona göre siyasal egemenliğin ayrıcalıklı biçimi ulus devletin egemenliği değildir.

Derrida’ya göre egemenlik bölünmez, saf ve koşulsuz bir şey değildir. Egemenlik kendine bağışıklık riski taşır, sağ ve salim kalamaz. Egemenlik açmazı kabaca şudur. Egemenliğin sonu ya dışardan bir müdahale ile bir direniş, bir başka egemenliğin ona meydan okuması yoluyla gelir ya da çöküş egemendeki kendine bağışıklık mekanizmaları yoluyla ortaya çıkar. Yani egemen kendi yıkımını kendisi getirir. Kendine bağışıklık, bedeni dışa karşı koruma mekanizmalarının organizma için hayati önemdeki organları da düşman gibi algılayarak onlara saldırması fenomenini adlandırır. Kendine bağışıklık egemenliğin içeriden kendi kendisini dekonstrüksiyona uğrattığını söylemek için kullanılan bir metafordur. Toplum sözleşmesi de ulus devletin egemenliğinin kendine bağışıklığını gizleyen bir siyasal egemenlik fantezisidir. Her bağışıklık fantezisi başkayla ilişkide ben kalan, başkayla ilişkilerle başa çıkabilen, bu ilişkilerden her zaman kendine dönebilen bir ben olduğu varsayımıdır. Bu fantezinin açmazları bağışıklık fantezisinin aslında kendine bağışıklıktan ibaret olduğunu gösterir. Ötekinin aynıda eritilerek bertaraf edilmesi hedeflenmiş ve bir bakıma öteki olarak ötekinin yok olduğu, öldüğü, içerde eridiği sanılmıştır. Şimdi öldüğü varsayılan ötekinin hayaleti çıka gelir ve egemeni ziyaret etmeye başlar. Egemenliklerin onları rahatsız eden hayaletleri vardır.

Bu hayaletler bizi, hiç kuşkusuz egemenliğin yeniden bölüşüldüğü bir pazarlığa sokarlar. Bu pazarlık, barışçıl bir konuşma olarak tahayyül edilemez. Egemenlerin kendilerine verilen türlü rahatsızlık sonucunda taleplerini en sonunda dikkate almak zorunda kaldıkları muhatapları vardır. Böyle muhataplar siyasal olarak baştan beri eşit konumda değillerdir. Onlarla konuşmak demek siyasetin dilini değiştirmeye hazır olmayı gerektirir. Demokrasi hiç olmadı, henüz hiçbir yerde mevcut değil, geçmişte bir zamanlar olduğunu, içinde yaşadığımız zamanlar geçtikten sonra olacağını düşünmek de bir egemenlik hilesine teslim olmak demek olabilir.

İnsan hakları, farklılıklara saygıyı insanlığın gereği olarak görür ve onu korumayı amaçlar. İnsan hakları evrensel bir değerler kümesi olduğundan, onları korumak için uluslararası koruma mekanizmalarına da gerek duyulmaktadır. Bu nedenle, bölgesel ve küresel düzeyde koruma mekanizmaları geliştirilmiştir.

İngiliz, Amerikan ve Fransız bildirgelerinde yer alan doğal haklar, aydınlanma çağında yaygın bir etkiye sahip olmuş olmakla birlikte, 1815 tarihinden itibaren bu etki azalmaya başlamış ve bu durum 1930’lara kadar sürmüştür. II. Dünya Savaşı’nın hemen ardından baskıcı rejimlere duyulan nefret, insan hakları düşüncesinin yeniden filizlenmesine sebep olmuştur. 10 Aralık 1948 yılında BM Genel Kurulu’nda İHEB (İnsan Hakları Evrensel Bildirgesi) kabul edilmiş, bu bildiriye hukuki bir bağlayıcılık kazandırma çabaları sonucunda, 1966 yılında imzalanan iki uluslararası sözleşme 1976 yılında yürürlüğe girmiştir. Bu sözleşmeler, Birleşmiş Milletler Kişisel ve Siyasal Haklar Sözleşmesi (KSHS) ve BM Ekonomik Sosyal ve Kültürel Haklar Sözleşmesi’dir (ESKHS). İnsan haklarıyla ilgili uluslararası ya da evrensel nitelikteki belgeler yanında, dünyanın çeşitli yerlerinde, bölgesel düzeyde insan hakları düzenlemeleri de vardır. Bunlar arasında, 1953 yılında yürürlüğe giren, 1950 tarihli “İnsan Haklarını ve Temel Hürriyetlerini Korumaya Dair Avrupa Sözleşmesi” ve ona bağlı protokoller, 1978’de yürürlüğe giren 1969 tarihli “Amerikalılar-arası İnsan Hakları Sözleşmesi” ve 1986 yılında yürürlüğe giren 1981 tarihli “Afrika İnsan ve Halklarının Hakları Sözleşmesi” örnek olarak gösterilebilir.

Sanayileşmenin meydana getirdiği verimlilik ve üretim artışı ve bunun yol açtığı zenginlik ve refah, sınıf düzenini, ardından meydana gelen eşitlik ve hürriyet talepleri de siyasi rejimleri değiştirdi. Batılı toplumlar insan hakları meselesini bugün “kendi içinde” çözmüştür ama o kadar. Kendi toplumları, bunlar içinde de kendi insanları söz konusu olduğunda, insan hakları meselesinde hassas olan Batı toplumlarının, bir üçüncü dünya halkı veya insanı için aynı hassasiyete sahip olduğunu söylemek pek mümkün değildir. Bugün gelinen noktada batı toplumları, din ve etnik köken farkı gözetmeksizin, “insanın sırf insan olduğu için bazı haklara sahip olduğu” anlayışının henüz çok uzağındadır.

İnsan hakları meselesi siyasi, hukuki ve kültürel olduğu kadar iktisadi bir meseledir de. Yani bir imkân meselesidir. Çünkü herkese insan hakları vaat ediliyorsa ve bu anayasaya geçiriliyorsa, herkesin hakkının da belli ölçüde verilmesi gerekir. Aksi takdirde toplumda kaos ve anarşi ortaya çıkar.

İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi’nin giriş bölümü, insan haklarını, içerik ve amacını oldukça kapsamlı bir şekilde ifade etmektedir. İnsan haklarını dünya barışının temeli ve toplumsal adaletin kaynağı olarak gören beyanname, hakların korunmasını bir zaruret olarak görmektedir: “İnsanlık ailesinin bütün üyelerinde bulunan onurun ve bunların eşit ve devredilemez haklarının tanınması hususunun, özgürlüğün, adaletin ve dünya barışının temeli olduğuna, insan haklarının tanınmaması ve hor görülmesinin insanlık vicdanını isyana sevk eden vahşiliklere sebep olmuş bulunmasına, dehşetten ve yoksulluktan kurtulmuş insanların içinde söz ve inanma hürriyetlerine sahip olacakları bir dünyanın kurulmasının en yüksek amaçları olarak ilan edilmiş bulunmasına, insanın zorbalık ve baskıya karşı son çare olarak ayaklanmaya mecbur kalmaması için insan haklarının bir hukuk rejimi ile korunmasının esaslı bir zaruret kabul eder.”

Giriş bölümü, aynı zamanda eğitim yoluyla bu hak ve özgürlüklere saygıyı geliştirmek gerektiğini vurgular. Avrupa Konseyi ve BM’nin insan hakları eğitimini son yıllarda yaygınlaştırma çabaları bunun açık bir örneğidir.

Dünya politikası içinde son 60 yılda yer edinen insan hakları, insanlar tarafından büyük bir kabul görmüş ve bugün bütün dünya anayasalarında vurgulanan bir bölüm olmuştur. Uluslararası ilişkiler tarihine bakıldığında, hiçbir düşünce ya da fikir dünyada bu kadar hızlı ve yaygın bir kabul görmemiştir.

“İnsan haklarını şu anda dünya politikasının yönlendiricisi yapabilmek, oldukça düşük bir olasılık olarak görünüyor. Ama yapılabilecek bir şey vardır. Bugün, dünya ülkelerinde eğitimin ana amaçları olarak, “insan olma” bilincini kazandırmayı ve doğru değerlendirme yapabilmenin öğretilmesini belirlemek. Bu, olanaklı görünüyor.” İoanna Kuçuradi

Binlerce yıla yayılan uzun bir mücadelenin sonunda, acılarla dolu ve uğruna harcanan çabaların neticesinde bir ‘değer” olarak zorlu aşamalarla ortaya çıkan ve evrensel bir referans noktası haline gelmiş olan “insan hakları” kavramının insanlığa sunduğu kazanımlarının, mekâna, zamana ve koşullara bağlı değişiklikler gösterdiğini görüyoruz. Bu çalışmada, insan haklarının tarihsel gelişiminin temelleri incelenmiş ve siyasi düşünce tarihi içerisinde insan hakları kavramının halen devam etmekte olan uzun yolcuğunda ki göze çarpan noktalar ortaya konulmaya çalışılmıştır. Görüyoruz ki, siyasi tarih içerisinde insan hakları, soyut bir kavram olmanın ötesine geçerek hukukun alanına geçiş yapmıştır. Günümüzde, bir ülkenin gelişmişlik düzeyi, ülkenin insan haklarına ilişkin tutumu ile doğru orantılı olarak ele alınıyor demek bence yanlış olmaz. Ayrıca insan hakları, uluslararası düzeye intikal etmiş ve evrensel olarak değerlendirilmektedir.


Kaynaklar:

Hukuk ve Siyaset Ekseninde İnsan Hakları, Reyhan Sunay

İnsan Hakları Meselesinin Gelişimi ve Siyasi ve Sosyal Faktörlerle İlişkisi (Makale), Yrd. Doç. Dr. Etem Çalık

Siyasal Düşünceler Tarihi, İzzet Çıvgın, Remzi Yardımcı

Siyaset Felsefesi Tarihi, ed. Ahu Tuncel, Kurtul Gülenç

Siyasi Düşünceler Tarihi, Prof. Dr. Ayhan Yalçınkaya, Prof. Dr. Mehmet Ali Ağaoğulları

İnsan Hakları Evrensel Bildirgesi, Prof. Dr. Rona Aybay

Siyasi Düşünce Tarihi, Filozoflar ve Fikirleri, Donald G. Tannenbaum

Simgesel Düşünme, Metin Bobaroğlu

Aydınlanma Sorunu ve Değerler, Metin Bobaroğlu

Metin Bobaroğlu’nun 16.04.2018 tarihli Anadolu Aydınlanma Vakfı’ndaki konuşmasından alıntı

Platon”un Ahlak, Siyaset ve Din Felsefesi, Defne Özdemir, Düşünüyorum Dergisi 2018, sayı 84

Ütopya, Defne Özdemir, Düşünüyorum Dergisi, Tematik Sayı Ütopya

İoanna Kuçuradi’den İnsan Hakları Üzerine 21 Alıntı (makale), ed. Hande Öz

https://islamansiklopedisi.org.tr