Sınır ve Sınırsızlık ya da Peras ve Apeiron

25 Ocak 2017
Sınır - Yaz 2016

Sınır kavramı, doğrudan “sınırlı” olma durumunu, daha doğrusu “sınırlılık”ı ya da “sınırlı” olmayı akla getirir. Öte yandan bu kavram, yine doğal olarak kavramın duali olan, “sınırsız”lığın varlığını da ortaya koyar. Bu bakımdan “sınır ile sınırsızlığı”, bir arada değerlendirme gerekliliği ortaya çıkar. “Sınır ve sınırsızlık, mânevî gelenekte, kadim bilgelikte ne şekilde ele alınmıştır?” sorusuna cevap aramak, bir yöntem ya da tutum olarak ele alınabilir.

Hermes’te Sınır ve Sınırsızlık

Hermetika adlı eserde Hermes, şunları dile getirir:

Işık, Tanrı’nın Zihni’dir [Nous]. Logos, Tanrı’nın oğludur [İlk oğul]. Aslî Zihin, Logos’un atasıdır. Karanlık sular [Muhteşem Karanlık], Tanrı’nın evreni [Kozmos] biçimlendireceği sınırsız potansiyeldir. Karanlık suları sakinleştiren [Euthmia/Sekine’ye neden olan] Logos, ışık ve hayattan oluşan bir Birlik’tir.

Evren, birdir. Güneş’in bir olduğu gibi… Ay birdir ve Dünya birdir. Birçok Tanrı olduğunu mu zannediyorsun? Bu saçmadır; Tanrı Bir’dir. Eğer inanılmaz diyorsan, kendine bak! Görüyor, konuşuyor, istiyor, dokunuyor, tadıyor, yürüyor, düşünüyor ve soluk alıyorsun [Sınırlı kaba bir bedende bile bunları yapabiliyorsun]. Tüm bunları yapan senden farklı bir şey değildir. Sadece tek bir varlıktır, bunların hepsini yapan…

Hiçbir şey Zihin kadar hızlı ve güçlü değildir. Aslî Zihnin sendeki yansıması olan kendi zihnini incele. Kendini yabancı bir ülkede hayal et. Niyetin gibi süratle orada olacaksın! Okyanusu düşün. İşte oradasın. Cisimlerin hareket ettiği gibi hareket etmemişsindir ama yolculuk etmişsindir, mutlaka… [Bedenin değil ruhun, bu yolculuğu deneyimleyebilir]. Göklere uç, yüksel! Kanatlara ihtiyacın olmayacak! Seni engelleyemez hiçbir şey. Ne Güneş’in yakıcı sıcaklığı, ne de dönüp duran gezegenler. Yaratılmış olanların sınırlarına ilerle. Zihnin için Kozmos’un-Yaratılmışların sınırlarının ötesine [Apeiron] taşmak mümkündür.

Anlamaya çalış

Atum’un Zihin olduğunu

Böylece kontrol eder Kozmos’u

Her ne var ise düşüncedir

Yaratıcı’dan doğan düşünceler

Ne varsa bilmek mümkündür.

Maddesel olmayanlar dâhil

Yarattıkları görülebildiğinden dolayı

Görebiliriz Tanrı’yı

Onun yaratmasının maksadı da budur.[1]

Pythagorasçı Kozmogoni, Kozmik Yumurta ve Peras-Apeiron

Evrenin yaratılışı ve kozmik yumurta bahsi ile ilgili olarak Pythagorasçılar’ın görüşlerine göre “ilk iki prensip”, “Ieros Logos” olarak adlandırılan “Proteus” ve “Chaos”tur.  Pythagosraçılar Proteus’u (ya da Protean’i), “Sperm şeklinde aslî potansiyel enerjiyi barındıran, dinamik, tam ve mükemmel varlığın içinden çıktığı şey” anlamında kullanmaktadır.

Pythagoras, sayıları, “Monad’ın [Bir’in] uzantısı ve Monad’ın içinde kapsanan spermatik töz” olarak ele almaktadır. Eril prensip, dölü salar/sırlar. Bu sayede dişil prensip gebe kalır ve ardından bu “kozmik yaratıcı spermden/dölden”, “ilk oğul” (The first offspring; ilk zürriyet, yani ilk doğan) olarak “Özgün Bir /Biricik Bir” (The Original One) doğar. İşte bu ilk ve yeni doğumun ardından doğan, artık, “Peras” [Sınır; sınırlı bedendeki kutsal varlık] olarak görev alır ve bu sayede, “Bir cazibe merkezi olarak etrafındaki sonsuzluk âlemini kendisine doğru çeker, içine alır, diriltir/bilgilendirir/uyandırır ve bir sonraki varlığın oluşumuna neden olur”.  İşte bu sürecin devamı sayesinde “Harmonik bezemeler içindeki evren”, yani “Gerçek Kozmos” meydana gelir.

İşte, bunun dış tarafında “Apeiron” [Sınırsız; Kozmik sınırın ötesi] bulunmaktadır ki bunda “Kronos” (Zaman), “Kenon” (Vakum) ve “Pneuma” (Spirit/Ruh/Hava/Nefes) bulunmaktadır. “Kenon”, “bir geometrik düzen içinde çeşitli ve farklı nicelikteki tensel/maddî sayıları ve şeyleri oluşturan“, anlaşılması güç ve dile gelmeyen boşluk (vakum)’dur. Maddî dünyaya girmiş olan “düzensiz ve geçici elementler”, “Peras” tarafından oluşturulur/bilinçlendirilir ki bu oluşum, “merkezi ateşin gücü” [merkezi ocak olan Hestia’nın gücü] ile olur. Bu da düzenli zaman içinde periyodik gün-gece ve mevsimlerin ortaya çıkmasına neden olur. Pythagosrasçılar da Helen geleneğine benzer şekilde “düzenli zamanın oluşumunu”, “ebedî şimdi/bengi zaman (Kyros, ân-ı dâim)” şeklinde tanımlar ve “göksel küre”yi bu kavramla eş tutarlar. “Göksel küre”yi de “fizikî dünyanın en uzağında” ve “Apeiron’un hemen yakınında” şekilde tanımlarlar.

Philolaus’a göre “Apeiron”, “Tanımlamaz Bir”dir. Yine Philolaus’a göre “Diad”, Kronos’un ilk oğludur ki bir görüşe göre, Diad’ın ta kendisi yine bizzat, Kronos olarak ele alınmaktadır. “Rhea”nın ise, “Diad’a dönüşmüş ebedî akış/değişim” olduğu söylenmektedir.

Aristoteles tarafından aktarılan bazı Orfik Epik Anlatımlara (Arketipal Rapsodilere) göre, “Kutsal küre olan tamdan/bütünlükten türemiş olan öz/töz, rüzgâr tarafından oraya buraya taşınmış ve nihayetinde nefes yoluyla, canlıya (Hayvaniyet, Beşer, Beden) nüfuz etmiştir”.

Theoprast’a göre ve o zamanlarda akademiyalarda matematikle yoğun çalışmalar yapanlar tarafından, zamanın, yüzeylerin ve katı cisimlerin türevleri hakkında spekülatif yorumlar yapılmış, matematiksel dünyanın ötesi hakkında görüşler ortaya atılmış, “Mekânın ve belirlenemez/sınırsız Vakum’un, tanımlanamaz Diad’dan geldiği” yönünde fikirler ileri sürülmüştür. Bunun yanı sıra “öz/töz’ün ve diğer varlıkların, sayılardan ve Bir’den geldiği” söylenmiştir. Ancak bu son görüşler, erken dönem Pythagorasçılar’ın aktarımlarında yer almamaktadır.

Apion adlı bir Grek yazarın eserinde yer alan Orfik kozmogoni ile Pythagosraçılar’ın “evrenin oluşumu” hakkındaki görüşleri, benzerlik taşımaktadır.  Buna göre evren, “Bir merkezin dışında, ancak Apeiron’un ortalarında yer alan bir küre içinde” oluşmuştur. Ve yine aynı görüşe göre, en başta; ebedî salınım/titreşim/hareket ve düzensiz akış/değişim içinde “canlandırılmış, ancak biçimsiz maddenin sonsuz derinliği” bulunmaktaydı. Sonsuzluğun okyanusu içinde ve bir anda oluşan çarpışma ve devamında oluşan düzenli hareketin ardından, elementlerin en iyi karışımları, durumların/hâllerin kombinasyonları, canlıların en mükemmelinin yaratılması durumu ortaya çıkmıştır. Bu mutlu uyarlama, her şeyi çevreleyen “kutsal ruh” için bir cazibe oluşturmuştur. İşte “kozmik yumurta”, bundan sonra oluşmuş ve kozmik yumurtadan da “Phanes” ve “tüm dünya” meydana gelmiştir.

Apion’a göre Kozmik Yumurta, “Kronos”tan veya “Kronos ve Rheas”tan meydana gelmiştir. İşte bu ikili kavram (Kronos ve Rhea) Pythagorasçılar’ın görüşlerinde sembolik olarak, “Fizik dünyanın içindeki sonsuzluğun döngüsel patlamaları/fışkırışları” ile “Apeiron”, yani “ebedî ve tanımlanamaz akış” arasındaki “kozmik sınır” olarak ya da “Apeiron ile henüz oluşmamış zaman ve kaotik akış/değişim” arasındaki “kozmik sınır” olarak ele alınmaktadır.

Orfik anlatımlarda “Yarı Bir” (Seminal One) ya da “Çift cinsiyetli/Hermafrodit Phanes”in oluşum süreci, “Peras ile Apeiron’un ilk harmonik uyarlaması” olarak “Kozmik Yumurta”nın içinde, ancak sonluluğun eril prensibinin hiçbir katkısı olmadan “Sonsuzluğun rahminin en derinliklerinde” gerçekleşmiştir.[2]

Aristo, Metafizik adlı eserinde, “sayılar” üzerinden felsefî açıklamalar getirmeye çalışan Pythagorasçılar’ın bir görüşüne yer verir ve burada belli bir felsefî açıklama yetersizliği/eksikliği olduğu değerlendirmesini[3] ortaya koyar:

Pythagorasçılar, sınır (peras) ve sınırsız olanın (apeiron), tek ve çift olanın, var olan biricik şeyler olarak kabul edilmeleri durumunda hareketin nasıl ortaya çıkabileceğini (çünkü sayılar hareketsizdirler ve hiçbir hareketin nedeni değildirler) veya hareket ve değişme olmaksızın oluş (kevn) ve bozuluşun (fesad) nasıl mümkün olabileceğini veya gökte hareket eden cisimlerin, hareketlerini nasıl yapabileceklerini söylememektedirler”. Aristo, Metafizik eserinde bu konuda şu görüşlerine yer verir:

Ayaltı âleminde [maddî âlem/fizik-evren] en az karmaşık cisimler; toprak, su, ateş veya havadır. Bu dört basit cisim de kendilerinden tamamen karışık veya aynı türden cisimlerin meydana geldiği maddelerdir. İnsanda bedenin veya onun herhangi bir kısmının yapısının ilkesi olmayan, hiçbir bedensel organ kullanmayan ve bedenden sonra da yaşamasına devam edebilen ek bir form vardır. Bu form, akıl veya daha doğrusu pasif aklın düşüncesine temel ödevi gören esrarengiz birlik olan Faal Akıl’dır. Bir derece daha yukarıda gezegenlerin kürelerini hareket ettiren akıllar gelir. Bunlar, hiçbir cisimle birleşik olmayan Saf Tözler’dir. Hepsinin üzerinde de Tanrı’nın temsil ettiği Töz bulunur.” Aristo, “basit cismin” öncesinde/temelinde ise “ilk madde” [Prote Hyle] olduğunu söyler.

Aristo, hareket ilkesini şu şekilde açıklar:

Tözler; var olan şeyler içinde birincil şeylerdir. Bundan ötürü eğer bütün tözler ortadan kalkabilir olurlarsa, her şey ortadan kalkabilir. Ancak ortadan kalkabilir olmayan iki şey vardır: Değişme ve zaman. Zaman; ne varlığa gelmiş olabilir, ne de varlıktan kesilebilir. Çünkü bu, zamanın var olmasından önce bir zamanın olduğu veya zamanın ortadan kalkmasından sonra bir zamanın olacağı anlamına gelir. Değişmenin de zaman gibi sürekli olması gerekir. Çünkü zaman, değişmenin aynı değilse de onunla birlikte bulunan bir şeydir. O halde tek sürekli değişme, yer değiştirmedir. Ve tek sürekli yer değiştirme de dairesel harekettir. O halde ezelî-ebedî dairesel bir hareketin olması gerekir”.[4] Aristo, görüşlerine şöyle devam eder:

Ezelî-Ebedî hareketi meydana getirmek için:

1- Ezelî-Ebedî bir tözün olması gerekir.

2- Ancak Ezelî-Ebedî tözün, hareketi meydana getirebilecek güçte olması gerekir. Formlar ise bu güce sahip değildir.

3- Onun sadece bu güce sahip olması değil, aynı zamanda onu fiilen uygulaması gerekir.

4- Onun özünün kuvve [Dynamis] değil, fiilden ibaret olması gerekir. Çünkü aksi takdirde onun bu gücü uygulamaması mümkün olurdu ve değişme de Ezelî-Ebedî, yani zorunlu olarak devam eden bir şey olmazdı.

5- Böyle bir tözün, madde dışı (gayrı maddî) olması gerekir. Çünkü O, ezelî-ebedî olmak zorundadır.

Deney [Evren/Maddî dünya açısından “gözlem”; mânevî âlem açısından “deneyim”] bize, sürekli dairesel hareket yapan bir şeyin var olduğunu gösterir. Bu, Yıldızlı Gök’tür. Onu, hareket ettiren bir şeyin olması gerekir. Hareket ettiren, ancak kendisi de hareket eden (şey ya da neden), kendisiyle yetinemeyeceğimiz aracı bir varlıktır [Metaksu]. Dolayısıyla hareket etmeksizin hareket ettiren bir şeyin olması gerekir. Ve deneyin bize varlığını gösterdiği, bu hareketsiz hareket ettiricinin [Proton Kineon], varlığı daha önce kanıtlanmış olan Ezelî-Ebedî, tözsel, salt fiil halinde olan varlık olması gerekir.

Herhangi bir şey, kendisi hareket etmeksizin nasıl hareket ettirebilir? Hareketin fiziksel olarak meydana gelişi, hareket ettirenle hareket edenin karşılıklı temasını, dolayısıyla hareket edenin hareket ettiriciye bir tepkisini gerektirir. O halde hareketsiz bir hareket ettiricinin, bir arzu nesnesi olarak, fizik-dışı bir biçimde, hareketi meydana getirmesi gerekir.”[5]

Aristo şöyle devam eder:

“İç içe girmiş ortak merkezli küreler… Bu ortak merkezli kürelerin her biri, kendisinin hemen dışında bulunan kürenin üzerinde sabit kutuplara sahiptir. En dıştaki küreyi hareket ettiren, ilk hareket ettirici [Proton Kineon], bundan dolayı bütün diğerlerini de hareket ettirir.” [Tanrı; arzu eden ve seven, bölünemez bir Birlik’tir]. Bu kürelerin her biri, mümkün olduğu ölçüde hareket ettirici ilkesinin hayatına yaklaşan bir hayatı arzu eder. Hareket ettirici ilkesinin hayatı; sürekli, değişmez, tinsel bir hayattır. Gök küreleri bu hayatın aynını tekrarlama gücünden yoksundurlar. Ancak tam anlamda sürekli olan tek fiziksel hareketi, yani dairesel hareketi gerçekleştirerek, ellerinden geldiğince ona yaklaşırlar.”[6]

Beden Olarak Sınır ve Sınırsızlık Hakkında

Bir çağrışım olarak zihnin sınırları ve Hermes’in bahsettiği astral seyahat bağlamında, Yunus’un bir doğuşundaki şu beyitler akla gelir:

Girdim gönül şehrine, daldım onun bahrine

Aşk ile seyrederken, iz buldum can içinde

Ol izi ben izledim, sağım solum gözledim

Çok acayipler gördüm, yoktur cihan içinde

Yunus senin sözlerin, mânidir bilenlere

Söyleyeler sözünü, devr-i zaman içinde[7]

İsmail Emre ise bir doğuşunda şu dörtlüğü dile getirir:

Rabbini bulanlar uyar da gider

Mana sözlerini duyar da gider

Mânevî bir yoldur, izi sürülmez

Gözünü açmayan, kayar da gider[8]

Pir Sultan Abdal bir doğuşunda şöyle nutk etmiştir:

Demirin üstünde karınca izi

Karanlık gecede görsün de gelsin[9]

Sınır konusunda, “sınırlı olmak bakımından” ilk akla gelen, insan bedenidir ki buna “Beşer” denmiştir. Bir alegori olarak kutsal kitaplarda ve tasavvufta, “Yusuf’un atıldığı kuyu” olarak anlatılmış, Gnostisizmde, Antik Pagan Bilgeliğinde ve Antik Yunan Mitlerinde “Katalemna Mağarası” ya da “Soma” olarak tarif edilmiştir.

Platon; “ruhun bedenden kurtulması” gerektiğini ileri sürer. Orfik bir deyiş olan şu söz, İskenderiyeli filozof Philo tarafından da kullanılmıştır:

Beden, ruhun mezarıdır” (Soma e sema)

Philo, bu konuda şu sözü de ifade etmiştir:

“İnsan öldüğünde, sadece beden ölmüş olur”.

Philo, bedenin kötü olup, ruhun, beden içine hapsedildiği söyler. Bu görüşünün temelinde de Gnostisizm ve Platon’un felsefesi yatmaktadır.[10] Philo ile aynı irfan/anlayış, Yunus’un dilliyle şöyle doğmuştur:

“Âşık öldü diye salâ verirler

Ölen hayvan durur, âşıklar ölmez” [Ölen hayvandır/bedendir, âşıklar ölmez]

Bir diğer doğuşunda Yunus şöyle söyler:

Ten fânidir can ölmez, çün [çünkü] gitti geri gelmez

Ölürse tenler ölür, canlar ölesi değil[11]

Anadolu irfan geleneğinde beden, “Kafes” ya da “Zindan” olarak da anılmıştır. Platon ve Philo’nun görüşleriyle paralel olarak Mevlânâ, Mesnevi’de şöyle söyler:

Can kuşuna kafes köşesi dar gelir. Kuş için kafes, bir zindan olur. Kurtulmak istemezse, cahildir.[12]

O halde insan bedeni “ne ile” sınırlandırılmıştır? Bu sorunun kendisi üzerinden bir başka soru daha sorulabilir. “Niçin insan değil de insan bedeninin sınırlandırılmasından bahsedilmektedir?”. Çünkü “insan olarak insan”, beden değildir. Fakat bir bedendedir, yani bir bedene sahiptir. Bu nedenle “beden kaydından kurtulmak”tan bahsedilmektedir. O halde ilk soruyu, yeniden ele almak icap eder. “İnsan bedeni, ne ile sınırlandırılmıştır?”. Aristo’dan aktardığımız ve tüm kadim bilgelikte yer alan 4 temel öğe olgusu, aynen Anadolu irfan geleneğinde de yer almaktadır. Buna “Anasır-ı Erbaa” (Arapça: Dört unsur) ve “Çarmıh” (Farsça: Dört çivi) denir ki mânevî gelenekte ünsiyettin temel arketipi olarak Îsâ ve kutsal kitapların peygamberane anlatımlarında “Îsâ’nın 4 çivi ile çarmıha gerilmesi” (Haç sembolü) olarak anlatılmıştır. Bahsedilen “çarmıh” da insan bedenini ve aynı zamanda aslında tüm doğa nesnelerini oluşturan “4 temel öğe” olarak; “toprak, su, hava ve ateş”tir. İşte bu nedenle beden, doğa kanunlarına/yasalarına (Nomos Physeos) tâbîdir. Philo, şöyle söyler:

“İnsan, bir maddi beden ve Tanrı’dan gelen ruhtan oluşur. İnsanın ruhu, eğer maddi veya bedensel arzulara yenik düşerse, ruh, her zaman geldiği yere dönmeyi arzular. Bundan dolayı insan, bedensel arzularından kurtulmaya gayret göstermeli ve aklını kullanarak akledilir dünyaya ulaşmaya çalışmalıdır.[13]

Doğa yasalarının “Yasa” olması; hiçbir zaman ve hiçbir koşulda varlığından şüphe duyulamayacak olması, değiştirilemeyeceği ve dolayısıyla determine olduğunu gösterir. Aksi takdirde bir “yasa”dan bahsetmek mümkün olmazdı. Kısacası beden; bir doğa nesnesi olmaklığıyla, “doğa yasaları ile sınırlandırılmıştır”. Bir beden olmayan yahut bir bedenden doğmayan, doğal olarak “doğa yasalarından” da ârîdir. Doğa yasalarına tâbî olmayıp, kendisi de doğal olarak beden olmayanın ölümü, söz konusu edilmez/edilemez. Çünkü ölüm, bir “yok oluş” değilse de bir bozuluştur. Beden; oluşa tâbî olduğundan, bozuluşa da tâbîdir. O halde madde olmayanın/beden olmayanın oluşundan ve bozuluşundan bahsedilemez. Oluş gibi algılanabilecek olan “varlığa geliş/varlık bulma”, aslında mevcut bir potansiyelin ortaya çıkışıdır. Ancak bu ortaya çıkış, “Fail neden”in varlığına muhtaçtır.  İşte bu nedenle Philo şöyle söyler:

“İnsan, bedenin mahkûmiyetinden kurtarılmış bir kurtarıcı tarafından kurtarılmalıdır”.[14]

Mevlânâ, Mesnevi’de şöyle söyler:

Doğmamışı bilmek, âlemdeki müşküllerdendir. Doğmadık çocuğu tam olarak anlamak imkânsızdır.”

Devamında Mevlânâ söze şöyle devam eder:

Meğerki Hakk’ın Nuruyla baksın. Yolun ötesinden haberdar olsun”.[15]

İsmail Emre bir sohbetinde şunları dile getirmiştir:

“Îsâ, bu vücud Meryem’inden doğduğu, onu terk ettiği için, ebedîyen diridir. Ölmez. Fakat bu hali insanlara nasıl anlatsın o? Bu hali anlatacak bir dil yoktur”. Bir doğuşunda ise şöyle nutk etmiştir:

Bazıları diyor ‘Binde birdir’

Gidip kavuşanlar ölmez, diridir

Nefse mahkûm değil, çünkü eridir

Devirden kurtulan, anlar bu sırrı[16]

Hayvanı, hayvan ile kıyas ederler. İnsanı, insan ile kıyas etmezler. “İnsanı bilirler, bir insan ile” sözü kıyas değil, varlığa geliş/varlık bulma sürecinin betimlenmesi ve bu idrakin tarifidir. Çünkü kıyas için iki farklı tür ya da cins gerek. Beşer; kendini “salt beden” zannedendir, yani canlılık/hayvaniyet bilincinde yaşayan demek… Beşerin edimleri, bu nedenle bir huy olarak hayvanların karakterleri üzerinden, benzetmeler yoluyla anlatıla gelmiştir. Oysaki hayvanlarda “karakter” dendiğinde doğa/natura/fıtrat/içgüdü/yaradılıştan gelen yetiler demiş oluyoruz. Ve hayvanlar, kendi doğalarına bağlı yaşam sürdüklerinden, tanrısaldırlar. Buradan, ilk etapta algılanılması gereken, “hata, yanlış yahut günah” kavramları ile hayvanların eşleştirilemeyeceği ilkesidir. Çünkü bunların ortaya çıkışı ve yorumlanabilmesi/yargılanabilmesi yahut eleştirilebilmesi için “sorumluluk, yetki, irade (ancak “geri durma iradesi” olarak “ihtiyar etme”) ve bilinç” gibi kavram ve unsurların varlığına ihtiyaç duyulur. Hayvanların “tanrısallığı” ile ayrıca, “kendi özsel doğalarına, varlıklarına, yaradılışlarına ihanet etmedikleri” kastedilir. Oysaki beşer, kendi aslî doğası olan “insanlık”a aykırı davranış ve tutum üzeredir. Yani kendi öz varlığına ihanet içindedir. Bu nedenle beşere, Hain/Kain de denmiştir. Kutsal metinlerde Habil’i öldürmekliği ile “ilk katil” olan odur. Kıskançlık (Haset), kibir, şehvet, yalancılık, kin, gadab (öfke), riyâ (ikiyüzlülük) ile kendi “Kab evini/Tanrısal evini” (Hab/Kab-el) yıkmıştır. Kab ev, “berkitilmiş ev”, yani “gönül” demek. Kâbâ/Kâbe olan da odur. İşte bu nedenle beşerin, kendi evini berkitmesi için (yeniden) bir gönüle girmesinin gerekliliğinden bahsedilir. Kâbe’sinden yoksun olanın, “elini tutacak” bir KÂBE’yi bulması gerekliliğinden dem vurulur. O; sevdi mi, beğendi mi, kendi evinin içine alır. Dıştaki KÂBE ile bir olmuş oluruz ve artık iç-dış ayrımı kalmaz. Giremeyenler, tavaf eder. Giremez. Dıştan kapısı yok ki açılsın… Kapı; Kab Ev’in kilididir. Tertemiz/Saflaşmış kalp ile açılır. Gönül sahibi beğendi mi içeri alır. Bu nedenle “Bu iş, Allah’ı memnun etmekle olur” denmiştir. “Kendini sevdir de nasıl sevdirirsen sevdir” denmiştir.[17]


Dipnotlar:

[1] Hermetika, Hermesin Kayıp Sözleri, yay: Timothy Freeke – Peter Gangy, çev: Semra Tuna, Ege Meta Yayınları, İzmir, 2000, s. 23-64

[2] Felsefî Araştırmalar Enstitüsü’nün (Institute For Philosophical Researchs), Araştırma Projeleri İçinde yer alan “The Emergence Of Reason From The Spirit Of Mystery” ana başlığı altında bulunan çalışma (www.philosophical-research.org/images/pierris/emergence–3.pdf), s. 180-184)

[3] Aristo, Pythagosras’ı değil, Aristo’nun yaşadığı dönemde kendilerini Pythagorasçı olarak tanımlayan ve her şeyi sayılar üzerinden (Numeroloji) açıklamaya çalışanların görüşlerindeki yetersizliği/eksikliği ortaya koyar. Yani aslında bu görüşleri reddetmez ya da yanlışlamaz. Pythagorasçılar; matematiğin ilkelerinin, her şeyin ilkeleri olduğunu düşünmüşlerdir. Ayrıca müziksel skalanın değişim ve oranlarının, sayılarla ifade edilebilir olduğunu gördüklerinden ve tüm diğer şeylerin doğaları bakımından sayılara benzer görünmesi, sayıların ise kendilerine doğanın bütününde ilk şeyler olarak görünmelerinden dolayı sayıların öğelerinin, her şeyin öğeleri olduğunu ve bütün göğün, bir ahenk (uyum/harmonia) ve sayı olduğunu düşünmüşlerdir. Nitekim Aristo’nun kendisi de, öğretmeni Platon gibi aslında bir Pythagorasçı’dır. Platon; yaşadığı dönemin politik çalkantılarından, açıkça görüşlerin ifade edilmesi risklerinden ve muhtemelen o dönemki Atina “demokrasisi”nin Pythagoras düşmanlığından olsa gerek, hiçbir eserinde Pythagoras’ı anmaz. Nitekim aynı Atina demokrasisi, ilk öğretmeni olan Sokrates’i, baldıran zehri ile idam etmiştir. Eserlerinde onu, yani Pythagoras’ı, üstü kapalı şekilde, “eskilerin dediği gibi” diyerek anar. Kısacası, Pythagoras’ın adını gizlemiştir. Nitekim Sokrates sonrası Platon’un öğretmeni olan Arshitas, Pythagoras’ın öğrencilerindendir. Platon, Arshitas’ın da adını gizleyerek, bir mahlas/mânevî ad ile onun “Timaios” diye anar. Öte yandan Platon’un kurduğu “Academia”, apaçık şekilde Pythagoras’ın kurduğu “Kroton Okulu”nun devamı gibidir. Eserlerindeki metafizik görüşleri ve felsefesinden hareketle bir Pythagorasçı olduğu görülür. Platon’un şifâhî öğretimi” [Agropha Dogmata], ayni aslî mânevî eğitim-ezoterik eğitime aldığı öğrencilerine, hiç şüphe yok ki Pythagoras’tan bahsetmekte ve onu sıklıkla anmaktaydı. Aksi durumda kendi öğrencisi olan Aristo’nun, bu denli Pythagorasçı olması, herhalde mümkün olmazdı diye düşünülebilir. Öğrencisi olan Aristo, herhalde yaşadığı dönemdeki görece ılımlı politik yapısından olsa gerek, eserlerinde Pythagoras’tan açıkça bahsetmekten çekinmez. Aristo, Pythagorasçılar’ın, müzik-ahenk-gök (sema) ve hareket arasındaki metafizik yaklaşımlarını aynen benimser şekilde şöyle söyler:

Duyusal müziğin imgesi olan ahenk; merkezi ateş etrafında güneş, ay, gezegenler olan göksel lirin armoniasıdır”. Hiç şüphesiz bu söz, aslında bizzat Pythagoras’a ait olmalıdır. Çünkü Pythagoras öğrencilerine sohbetleri sırasında, “aynen Orfeus gibi” lir çalarak, belli mitleri ve hakikatleri anlatmakta, bu anlamda felsefe ile müzik/sanat arasındaki bağı göstermekte, estetik ruhun hakikatleri keşfine yönelik müzikten alabileceği zevke/lezzete gönderme yapmaktaydı.

[4] Aristo’da ve diğer tüm kadim bilgelik anlatımlarında “dairesel hareket”ten kasıt, harmonia / harmonik / döngüsel harekettir. Atom altı ve atom üstü madde dünyasındaki hareketin şekli ise, geometrik bir şekil olarak “iki merkezli” gibi tanımlanan elips, yani “eliptik hareket”tir. Bu, ilgi çekicidir, çünkü görünürde gerçekleşen söz konusu döngüsel harekette, “tek bir merkez” var gibidir. Hareketin “dairesel” olarak tanımlanması; bir anlamda, “Uroboros”, yani “Kendi kuyruğunu yutan yılan” sembolizmasını çağrıştıran, “kendini gerektiren süreçler” ile “başlangıç ile sonun bir olduğu”na yönelik ifadeleri ve sembolleri anımsatır.

[5] Bir analoji olarak mıknatıs ve demiri ele alabiliriz. Demir; mıknatısın çekim alanına/manyetik alanına girince (Cazibe ile cezbeye kapılıp) istemsiz/koşulsuz/irade dışı olarak harekete geçer ve ona, yani mıknatısa doğru yönelir. Oysaki mıknatıs, olduğu yerdedir ve hareketsizdir. Demir; kendi iradesi dışında harekete geçer, ancak mıknatıs, salt durumda mutlak iradesi olan ve hiç bozulmayan manyetik alanı ile demiri kendine çekmektedir. Demir mıknatıs ile birleştiğinde, onunla bir ve beraber olarak manyetik alanı yaymaya devam eder. Ve artık aralarında bir fark kalmaz. Bu analojideki temel sorun; mıknatıs ile demirin birleşmesi sonucu, yani iki ayrı cismin/maddenin birleşmesinden dolayı, kütle ve hacmin/oylumun artmasıdır. Ancak mânevî birleşme, soyut, daha doğrusu madde olmayan kutsal ruh ile tikel ruh/psişenin birleşmesi olduğundan (tikel ruhun, kutsal ruha katılması olduğundan), bir kütle ya da hacim artışı söz konusu değildir. Aynîleşme söz konusudur. Çünkü artma ya da eksilme, izafi kavramlar olarak, madde dünyasına aittir.

[6] Aristo, Metafizik, çev: Ahmet Arslan, Sosyal Yayınları, İstanbul, 2010, s. 53-123

[7] Divan-ı Yunus Emre, haz. Mustafa Tatçı, ekitap.kulturturizm.gov.tr/Eklenti/10663,metinpdf.pdf?0, 03 Ocak 2014’te indirildi, s. 247

[8] İsmail Emre sohbetleri

[9] Pir Sultan Abdal – Bütün Şiirleri, haz: Cahit Öztelli, Özgür Yayınları, İstanbul, 2004, s.41

[10] Turgut Özgüney, İskenderiyeli Philo Judeaus, s. 37, 38, 63, 126

[11] Divan-ı Yunus Emre, haz. Mustafa Tatçı, ekitap.kulturturizm.gov.tr/Eklenti/10663,metinpdf.pdf?0, 03 Ocak 2014’te indirildi, s. 89, 126

[12] Mevlânâ, Mesnevi-i Şerif, çev: Süleyman Nahifi, yay: Amil Çelebioğlu, Timaş Yayını, İstanbul, 2007, s. 86

[13] Turgut Özgüney, İskenderiyeli Philo Judeaus, s. 37

[14] Turgut Özgüney, İskenderiyeli Philo Judeaus, s. 140

[15] Mevlânâ, Mesnevi-i Şerif, çev: Süleyman Nahifi, yay: Amil Çelebioğlu, Timaş Yayını, İstanbul, 2007, s. 143

[16] İsmail Emre sohbetleri

[17] İsmail Emre sohbetleri