Sınır ve Berzah

25 Ocak 2017
Sınır - Yaz 2016

Hegel, “Belirli-Varlık”, “Sonluluk ve Sınır” hakkındaki görüşlerini Mantık Bilimi (Wissenschaft der Logik, 1812-1816) ve Felsefi Bilimler Ansiklopedisi (Enzyklopedia der Philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, 1817) adlı yapıtlarında sergilemiştir. Hegel’e göre, kendisi olma, öncelikle başkasından bağımsızlık anlamında kendini belirlemeyi gerektirir ama kendi karşıtıyla bağlantılı olarak sınırlanmışlığı da getirir. Kendi kendisiyle sınırlanmış olan, belirlidir. Belirlenme kavramı olarak sınır, özdeşlikleri kuşatarak kapatır. Ama aynı zamanda farklılıkları da ayırır, dışarıda bırakır. Sınır, tanımı gereği belirlenmenin nerede başladığını ve nerede bittiğini işaretler.

Ama belirlenmek, aynı zamanda başkası-için-olma demektir, çünkü bir varlık ancak başka bir varlık tarafından belirlenebilir. Öteki olmazsa, belirlenme olanaksızdır. Öyleyse belirlilik, ötekine bağlıdır, yani öteki tarafından sınırlanmak anlamına gelir. Bir şeyin, başka bir şeyi sınırlaması, kendisini de sınırlaması demektir.

Ama bunun karşıtı da geçerli olduğundan belirleyici olan öteki varlık, sınır durumuna gelir. Onun vasıtasıyla belirlenen varlık da sonlu olur; çünkü sınırın yani ötekinin başladığı yerde belirlenenin sonu gelir. Belirli-varlık, ancak kendi sonluluğu ya da sınırlılığıyla belirlenebilir, yani belirli-varlık olabilir. Belirli-varlık olma, öyleyse, daima öteki bir varlık sayesindedir. Bir varlık varsa, öteki de vardır. Bir şey öteki olmadan düşünülemez. Öyleyse sınır, soyut bir yokluk değil, ötekinin başlangıcıdır. Sınır, birlik ve ayrılıktır.

Bir varlığın başlangıcı ve sonu, yani sınırı, o varlık için var olma ve yok olmanın birleştiği noktalardır. Bir varlığı belirleyen sınır, onun hem olduğu hem de olmadığı, aynı zamanda da onu sınırlayan ötekinin de hem olduğu hem olmadığı yerdir. Öyleyse belirli olma, kendinde bir çelişkiyi taşır: belirli-varlık bir yandan kendi sınırıyla çakışır, öte yandan çakışmaz. Sınırı sayesinde kendini başkasından ayırdığı için varlık, kendi sınırıyla özdeştir. Ancak tam sınırda öteki de başlar, bu yüzden varlık aynı zamanda kendi sınırıyla özdeş değildir. Sınırın doğası çelişkilidir. Sınır, bir varlığın hem gerçekliği, hem de olumsuzlanmasıdır.

Bir varlık, kendi sınırı sayesinde ve kendi sınırının içinde kendisi olur. Ne var ki bu sınır, varlığı çevreleyen dışsal, nicel bir engel gibi değil, varlığın tüm varoluşuna yayılan bir nitelik olarak düşünülmelidir. Sınır, nitel olumsuzlamadır.
Öz (essentia), bir varlığın o varlık olduğunu belirleyen şeydir. Demek ki öz, varlığın “neliği” (ouiditas), yani tanımıdır.

Öz, bir varlığın ötekinden farkının nedenidir. Öte yandan öze, bir varlık ancak onun sayesinde ve onun içinde varlığa sahip olduğu için öz denilir. Öyleyse öz ve sınır özdeştir. Öz, tanım olduğu için, sınır da varlığı belirleyen tanımdır. Sınır, varlığın özünü ve tanımını barındırır; tanımlamak, sınırlamaktır.

Ama sınır, tam olarak öteki varlığın da başlangıcıdır; öyleyse bir varlığın varoluşu aslında ötekinin başlangıcıdır. Varlık ve öteki varlık, sınırda sona ererler ama aynı zamanda sınırda başlarlar. Demek ki bir varlığın varoluşunda öteki varlığın kökeni vardır ve varlığın çelişkili özünde her zaman öteki olma ya da başkalaşma (değişim) bulunur. Belirli varlık, zorunlu olarak değişkendir ve ancak değişken olduğu için varlıktır.
Sonlu ve belirli varlıktaki değişkenlik, dönüşümdür. Varlık, öteki olur, yani kendini olumsuzlar. Ama sınırda bulunan öteki, kendisi de bir varlık olarak kendi sınırında yer alır ve o da dönüşür. Bu karşılıklı ve art arda değişimde ‘ötekine dönüşme’ gerçeği vardır; ama ötekine dönüşen yine de her zaman kendisiyle özdeştir. Böyle bir dönüşüm, ‘karşıtların birliği’ ve “olumsuzlanmanın olumsuzlanması” ilkeleriyle devinen Sonsuzluktur.

* * *

Hegel’in sınır (limit) hakkındaki bu görüşlerini açıkladığı yıllardan yaklaşık altı yüzyıl önce Şihâbuddîn Yahyâ Sühreverdî (ölümü 1191), evren tasarımını ikili bir yapıda açıklıyordu. Öncelikle arı tinsel evren, yani Âlem Aklî ya da Cabarût vardı; ikincisiyse duyumlar evreni, Âlem Hissî ya da Mülk, yani özdeksel nesneler evreniydi. Ancak Sühreverdî, bu iki evrenin arasında bulunan, Malakût adını verdiği bir ara evren daha tasarlamıştı; Malakût, bir imgeler evreniydi ve bu nedenle Âlem Misâlî (Corbin’in deyişiyle Mundus Imaginalis) olarak da adlandırılmıştı.

İşrâkî düşünce akımının önderi Sühreverdî’nin hayalî dünyası, Âlem Misâlî, birbirini dışlayan tinsel ve özdeksel evrenlerin, yani özler dünyasıyla biçimler dünyasının sınırını oluşturuyordu. Bu sınırdaki hayali evrene insan ancak düş gücüyle ya da mistik deneyimler sonucunda ulaşabilirdi; insanı Âlem Misâlî’nin gizlerine ulaştıran, sadece içsel deneyimlerle gelişen özel bir tinsel yetenek, yani bir Hakikî Muhayyile (Imaginatio Vera) olabilirdi. Sühreverdî ve onu izleyen İşrâkî düşünce akımı, İnsan-ı Kâmil’i, tıpkı Âlem Aklî ve Âlem Hissî arasında sınırı oluşturan Malakût gibi, felsefi bilgiyle mistik deneyimi eşit biçimde kendinde birleştirebilen kişi olarak tasavvur etmişlerdi.

* * *

İbn’ül Arabî (ölümü 1240), Sühreverdî’nin Âlem Misâlî kavramını daha geniş bir boyutta, Kur’an’da bulunan Berzah kavramıyla birlikte ele almıştı. Berzah kavramı, Kur’an’da iki şey arasındaki engel, sınır anlamında kullanılmıştı: Rahman Suresi’nde; “Salmıştır iki denizi; buluşup kucaklaşıyorlar. Bir ayırıcı (berzah) var aralarında; kendi sınırlarını aşmıyorlar” (55.19–20) ve Furkan Suresi’nde; “İki denizi birbiri üstüne salan O’dur. Bu, tatlı ve yürek ferahlatıcı; şu, tuzlu ve acı. Ve ikisinin arasında bir berzah, geçişi engelleyen bir perde koymuştur,” (25.53) diye yazılmıştır.

Söz konusu âyetler, bir ara alan sayesinde, yani berzah vasıtasıyla karşılıklı bağlantı içinde, birbiriyle ilişkili ama yine de birbirinden kesin biçimde ayrılmış iki denizle simgelenen iki bütünsel alan imgesini bize sunar. Berzahın hem birleştiren hem de ayıran karakteri iki simgesel alanı bitiştirir ama birbirlerine karışmalarına da kesinlikle izin vermez.

İbn’ül Arabî, berzah kavramını özel olarak Futûhât’ı Mekkîyye adlı eserinin 63. bölümünde incelemiştir. Düşüncesini sergilemeye, kavramın dilsel, simgesel ve felsefi açıklamasıyla başlayan İbn’ül Arabî’ye göre berzah, aslında iki metafizik evrenin arasındaki sınırdır; tam anlamıyla fiziksel olan varoluş âlemiyle tam anlamıyla noetik (düşünsel) olan Varlık’ın idrak âlemi arasında gizemli Hayal Âlemi bulunur. İbn’ül Arabî’nin ontolojik anlatımı, daha sonra usulca epistemolojik ifadelere ve Kur’an’dan alıntılara yönelir, söz konusu varlık âlemleri hiyerarşisinin varoluşsal önemini anlaşılır biçimde ortaya koyarak son bulur.

Sonuçta ortaya çıkan, İbn’ül Arabî’nin özenle tasarımladığı ontolojik bir şemadır. Evrensel varoluşun bilinebilir yönleri (Ma’lûmât) üç varoluş düzeyi halinde kategorik bir ayrıma sokulmuştur:

1) Saltık Varlık (Vucûd’ül-Mutlak), yani Tanrı’nın sınırsız varoluşu olarak Zorunlu Kendi-Var olan (Vâcib’ül-Vucûd li-Nefsihi),

2) Saltık Yok-Varlık (Adem’ül-Mutlak), yani Kendi-Var olamayan (Ademli-Nefsihi),

3) Bu ikisini birbirinden ayıran bir aracı ya da ayırıcı olarak Berzah.

İbn’ül Arabî’ye göre berzah, mümkün olan tüm varoluş ilkelerini (Mümkinât) içeren arketiplerin bulunduğu ara alandır. Berzahın ara âlemi, Saltık Varlık’la Saltık Yok-Varlık arasında da sınır oluşturur. Işıkla gölge arasındaki sınır çizgisinin algılanışındaki gibi berzah, bitişik iki âlemin gerçekliklerini yansıtan bir ortak sınır olarak, iki alanın birbirleri içine yayılmalarını sınırlar, birbirlerinin nitelikleriyle nitelendirilmelerini engeller.

İbn’ül Arabî, berzahın iki bağımsız alanla yüz yüze olduğunu ısrarla belirtir. Ama berzahın bir alana bakan yanı, öteki alana bakan yanından farklı değildir; berzahın iki yanı da tam olarak aynıdır ve bu iki taraflı eşitlik, berzahın öz niteliğidir. Öte yandan berzah, birleştirdiklerini kendi içine almaz; tam tersine bunlar berzahın dışında kalırlar, tıpkı denizlerin berzaha dâhil olmamaları gibi.

Berzahı, fiziksel olan varoluş âlemiyle düşünsel-ideal olan Saltık Varlık’ın sonsuz idrak âlemi arasında bir sınır olarak tasarımlama, aslında felsefeyi epistemolojik olarak etkileyen ve biçimlendiren en can alıcı soruyu gündeme taşır: Sonsuzluğu sonlu duruma sokmak, sınırsız olana bir sınır koymak nasıl mümkün olabilir? Bu soruya bir yanıt vermeden hiçbir epistemolojik çaba sürdürülemez, çünkü her bilgi kırıntısı aslında tam da bunu yapmaya çabalar, yani sonsuz biçimler çeşitliliği halinde var olanı sabit ve belirli bir biçim içinde sunmaya çalışır. “Sınır” kavramını tam anlamıyla ele geçirmediğimiz sürece bildiklerimizin, kendi dışımızdaki gerçek dünyayla bağlantısı tamamen kopar.

Başlangıçta filozoflar sonsuzluk ilkesine “Varlık” demişler, Varlık’ın büründüğü biçimleri, yani “form”u da “sınır” olarak düşünmüşlerdi. Biçim kazanmış Varlık, böylece “sınırlı sınırsızlık” ya da “sonlu sonsuzluk” olarak sürekli değişime durağanlık getirmiş, bize de evren hakkında bir bilgilenme ve bu bilginin kullanılması imkânını sunmuştu.

Benzer bir uslamlamayı sürdüren İbn’ül Arabî’nin berzah kavramı da sınır niteliğiyle, sonsuz olan Saltık Varlık’la sonsuz çeşitlilikte sonlulardan oluşan evren arasında geçişimi sağlayarak ontolojinin tutarlı bir epistemolojiye yansımasını sağlamıştı.

Çoğu zaman berzahla ayrılan iki şeyin karşıtlıklar olduğu düşünülür: tuzlu ve tatlı denizler, yaşam ve ahiret, sonlu ve sonsuz. Ama berzah, sadece karşıtlıkları ayırmakla kalmaz, aslında onları birleştirir, birliklerini de sağlar. İki karşıtı birleştiren onların ortak sınırıdır; çünkü herhangi bir birleştirici ilke, çelişkileri de ortadan kaldırır. Kısacası berzahın paradoksal karakteri, İbn’ül Arabî’nin düşüncesinde, sınırlıyla sınırsızı, Tanrı’yla Âlem’i birleştirmeyi mümkün kılar.

İbn’ül Arabî’ye göre berzah, aynı zamanda evrenin yaratılışını sağlayan vasıtadır; bir araç olarak berzahın (Vasıt Berzahî) hem birleştiren hem de ayıran karakteri, başlangıçta var olan Saltık Varlık’la Saltık Yok-Varlık ikilisini “Yaratıcı” durumuna getirmiştir. Berzah sayesinde Saltık Varlık’la Saltık Yok-Varlık’ın evliliğinden doğan çocuk olarak âlemin doğuşu, yani gizilden edimsele geçiş mümkün olmuştur.

İbn’ül Arabî, tezahürdeki âlemleri de üç katlı tasavvur eder. Üstte “görünmeyen”, tinsel Varlık’a ve meleksi biçimlere ait olan Gayb âlemi vardır; Âlem’ül-Gayb, soyut anlamların evrenidir. Alttaysa “görünen”, cismanî varlıklara, duyulara ve duyumsanabilen biçimlere ait Şahadet âlemi bulunur; Âlem’ül-Şahada, somut nesnelerin evrenidir. Şahadet âleminde olgular ve nesneler gözle görülür, oysa Gayb âlemindekiler ancak basiret gözüyle sezilebilir.

Saltık Varlık’la Saltık Yok-Varlık arasında olduğu gibi, Âlem’ül-Gayb’la Âlem‘ül-Şahada arasında da bir ara bölge vardır. İbn’ül Arabî, bu ara âlemi, imgelem evreni, yani Âlem’ül-Hayâl diye adlandırır. Hayal âlemi, aralarında bulunduğu iki âlemin de öz niteliklerini kendinde birleştirir: Görünmeyenin tinsel özüyle görünenin cismanî varoluşunu bir araya getirerek hayal gücünün (muhayyile) inceliğini ve keskinliğini oluşturur; bu ara âlem, ruhların hissedilebilir formlarda tezahür ettikleri, soyut kavramların nesnel görünümlere büründükleri ontolojik düzeydir.

İbn’ül Arabî’ye göre hayal âlemi, her şeyin hala gerçek olduğu ama yine de dokunulamadığı, erişilemediği bir düş evrenidir. Hayal edilen formlar, düşler gibi algılanabilen anlamlı formlardır ama yine de fiziksel varlıkları yoktur. Bunlar ne tam olarak soyut, ne de tam olarak hissedilir niteliktedir. Aynadaki bir görüntü gibi, görünür ama orada değildir, ulaşılamaz; bir serap gibi, oracıktadır ama erişilemez.

Berzahtaki hayal âleminin nitelikleri bunlardır; hayali formların serap benzeri özellikleri, berzahın tinselle fiziksel, kavramsalla duyumsanabilir arasındaki aracılık işlevinden kaynaklanır. Tıpkı ışıkla gölgeyi hem birleştiren hem de ayıran çizgi gibi hayal âlemi, ikiliklerin çözümlendiği varoluş düzeyidir; arı olanın bedene kavuştuğu ve bedenin arındığı, kavram ve formun birleştiği alacakaranlık kuşağıdır.

İbn’ül Arabî’nin anlatımı, okuyucuyu doğrudan bir kavrayış durumuna, bir farkındalığa ulaştırmayı amaçlar; bu dönüşümü yakalayan kişi, sıradan algının verdiği paradokslardan yani özne-nesne, Tanrı-insan, tin-özdek, göksel-dünyasal gibi sürekli tekrarlanan kategorik tasavvurlardan sıyrılacak, Vahdet’i sergileyen bir aydınlanmaya erecektir. Okuyucu, bu birliği yalnızca entelektüel olarak öğrenmekle kalmayacak, her şeyin sürekli bir “tecelliyât” ve hep yinelenen bir tanrısal yaratılış olduğunu doğrudan görecektir.

* * *

Âlem’ül-Hayâl’i ya da berzah kavramını sadece sonlu ve sonsuz arasında nitel bir sınır olarak düşünmekle kalmayıp, herhangi bir karşıtlar çiftini birleştiren ilke olarak da düşünmek gerekir. Karşıtların birliği, kavramsal olarak İslâm felsefesinde her zaman gündemde olmuştur; sadece Sühreverdî’nin Hayal Âlemi’nde değil, İbn’ül Arabî’ninki gibi fazlasıyla ayrıntılı ve gelişmiş bir rasyonel hiyerarşide ya da Vâcib (zorunlu varolan) ile imkânsız (varolmayan) arasındaki sınır olarak mümkün kavramını ortaya koyan İbni Sina’da ya da ma’dûm (yok) ile mevcut (var) arasında sınır olarak sabit kavramını tasarlayan Mutezile düşüncesinde “Karşıtların Birliği” her zaman etkin olmuştur. Tüm bunlardaki kavrayış aynıdır: iki karşıtı da kendi dışında tutarak birleştiren saltık üçüncü varlık, yine de bu karşıtları birleştirir ve sınırlar.

Kaynakça:

• Hegel, Mantık Bilimi: Felsefi Bilimler Ansiklopedisi 1 (Küçük Mantık), Çev. Aziz Yardımlı, İdea Yayınevi, İstanbul 1991.
Hegel, Hegel’s Science of Logic, trans. by A. V. Miller, George Allen & Unwin, marxist.org.
John McTaggart, A Commentary on Hegel’s Logic, Cambridge University Press. 1910; www.marxist.org.

• Aziz Yardımlı, Hegel’in Mantık Bilimi’nin (Büyük Mantık) Çözümlemeleri, www.ideayayinevi.com.

• Johann Eduard Erdmann, Logic and Metaphysics, trans. By B.C. Burt, Macmillan and Co., New York 1896.

Kur’an, Yaşar Nuri Öztürk Meali, Yeni Boyut Yayınları, İstanbul 2003.

• Ferid Kam ve M. Ali Aynî, İbn Arabî’de Varlık Düşüncesi, İnsan Yayınları, İstanbul 1992.
William Chittick, Hayal Âlemleri, çev. Mehmet Demirkaya, Kaknüs Yayınları, İstanbul 1999.

• Suad el-Hakîm, İbnü’l Arabî Sözlüğü, çev. Ekrem Demirli, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2005.
• İbn Arabî, Futûhât’ı Mekkîyye, çev. Ekrem Demirli, 5 Cilt, Litera Yayınları, İstanbul 2006–2007.

• James W. Morris, “Spiritual Imagination and the “Liminal” World: Ibn ‘Arabi on the Barzakh”, Postdata (Madrid), vol. 15, no. 2 (1995), s. 42–49.

• Samer Akkach, “The World of Imagination in Ibn ‘Arabi’s Ontology”, British Journal of Middle Eastern Studies, Vol. 24, No. 1. (Mayıs, 1997), s. 97–113.

• Salman H. Bashier, Ibn al-Arabi’s Barzakh: The Concept of the Limit and the Relationship between God and the World, Suny Press, Albany 2004.

• Fredrica R. Halligan, “The Creative Imagination of the Sufi Mystic, Ibn Arabi”, Journal of Religion and Health, Vol. 40, No. 2, 2001.

• Henry Corbin, Spiritual Body and Celestial Earth, trans. Nancy Pearson, Princeton University Press, New Jersey 1977, Giriş Bölümü.