Schopenhauer’in İstenç Felsefesi

Sayı 91 Mart - Nisan 2020

Schopenhauer’ın irade felsefesi esas olarak Kant felsefesine dayanmaktadır. Ancak oluşma süreci içinde bu felsefe, kendi dönemindeki Romantiklerin (Fichte, Schelling ve Hegel) görüşlerine tepki olarak Kant’ı savunurken, bir taraftan da Romantiklerin bazı görüşlerini Kant’a karşı savunarak bir Kant eleştirisine dönüşmüştür. Bu sebeple Schopenhauer felsefesine, Romantik İdealistlerle, Kant arasındaki çatışkının bir yansıması olarak da bakmak durumundayız.

Schopenhauer’in Bilgi Kuramı:
Schopenhauer’ın başyapıtı, Türkçeye “İsteme ve Tasarım Olarak Dünya” olarak çevrildi. İki temel tezi vardı: Birincisi; “Tüm maddi dünya salt tasarımımızdır” ve ikincisi; “İrade, dünyadaki her şeyin özüdür.” İstenç ya da irade kavramı onun dizgesinin saltık ilkesidir.

Saltık ilke ile kastedilen; bir birlik meydana getiren farklı ilkelerden birini diğer tüm ilkelere egemen kılmak demektir. Schopenhauer’a göre, insanın tüm bedensel, ruhsal ve nefsine ait güçleri iradesinin egemenliğindedir.

Schopenhauer “İsteme ve Tasarım ve Olarak Dünya”yı dört kitap halinde yazdı. Birinci kitapta tasarım kavramı üzerinden bilgibilim, ikinci kitapta irade kavramı üzerinden varlıkbilim, üçüncü kitapta estetik ve dördüncü kitapta etik hakkındaki görüşlerini açıklar.

Birinci kitap, “Dünya benim tasarımımdır” önermesiyle başlar. Bu önerme vorstellung yani tasarım kavramına dayanır. Schopenhauer, deneyim ve bilimin, yeter sebep ilkesine tâbi olan nesnesine “tasarım” adını verir. Farkında olduğumuz her şey, özne için nesnedir ve bütün dünyanın kendisi, özne için, algımızdaki bir tasarımdır. Schopenhauer bu tezi ile Berkeley’in “Var olmak algılanmış olmaktır,” tezini onaylamış olur.

Schopenhauer’a göre, irade, Platonik ideal kalıplara göre nesneleşerek fenomenleri meydana getirir. Bu fenomenleri, anlık nesne edindiğinde, bunlardan tasarımlarını üretir. Böylece Platonik idealar, iradenin özsel olanaklarını ve ana niteliklerini ortaya çıkararak çeşitlenmesini sağlamış olurlar.

Yani irade ile bireyselleşmiş fenomenler arasında geçişi Platonik ideal kalıplar sağlar. Bilincimizin nesnesi haline gelen fenomenler ise, yeter sebep ilkesine bağlı dört kökün denetiminde anlaşılabilirler.

Yeter sebep ilkesine bağlı dört kök aslında dört alt ilkedir. Bunlar; bilgi, oluş, varlık ve eylemdir.
Tasarımların koşullu olduğu birinci kök, bilginin yeter neden ilkesidir. Bu ilkeye göre, tüm mantıksal yargılar ussal bir nedene dayandırılmalıdır. İkinci kök, oluşun yeter neden ilkesidir; bu ilkeye göre fenomenal dünyada varolan her bir olay başka bir olayın nedenidir.

Üçüncüsü varlık’ın ya da varoluşun yeter neden ilkesidir. Bu ilkeye göre, fenomenleri duyarlığın saf biçimleri olan mekân ve zamanda apriori sezgiler yoluyla duyumsarız. Dördüncüsü ise eylemin yeter neden ilkesidir; her eylem belirli bir amaç için ortaya çıkar.

(Yeter sebep ilkesini kavramsallaştırılmış olarak daha önce Leibniz’den hatırlarsak; bu ilke determinist dünyayı açıklamak için kullanılmıştı; Schopenhauer ise, bu ilkeyi Kant’ın Kategoriler şemasının tümünün yerine kullanıyor; böylece on iki kategoriyi bir tek nedensellik ilkesine indirgemiş oluyor. )

İkinci kitapta, her şeyde bulunan, her şeyi oluşturan iradenin tanıtlanmasını iki yolda ele alır; birincisi, irade, tüm varolma ve yaşama isteği olarak öznedir, her şeyin failidir. Tüm yaratıcı tekâmülün ilkesidir. İkincisi, bedenimiz dâhil, tüm fenomenal dünya iradenin görünüşe çıktığı tezahür yerleri olduğundan, görüngülerden görünen de iradedir ama bilincin tasarımı ve nesnesi olarak iradedir.

Schopenhauer, özgür İradeyi tanımlamak için Kant’ın kendinde şey’i ile Platon’un idealarını, irade kavramı ile birlikte irdeler. Buna göre; irade belirlenim kazanmış “kendinde şey”, kendinde şey ise henüz hiçbir belirlenim kazanmamış sadece bir soyutlama olarak “irade”dir.

Kant ise, kendinde şey ile ne’liğimizin arkasındaki kim’liğimizi yani Tanrı’yı kasteder (Doğa ve Ruh idealarını ise Tanrı’nın alt ilkeleri olarak kabul eder.) Dolayısıyla Tanrı kavramı Kant’ta en yüksek birlik, her şeyin kendinde’sini kapsayan saltık bütündür.

Fakat Schopenhauer’dan farklı olarak Kant, görüngülerin Tanrı’yla zorunlu bağını kurmadan geçişsiz bıraktığı için Tanrı’yı, görüngülerdeki kendindeleri üzerinden bilmemizi imkânsız bırakmış olur. Bu sebeple, görüngüleri bilmenin, Tanrı’yı ise anlığa ve usa aşkın bırakarak inancın ve toplumsal ödev ahlakının konusu yapar. Bu Tanrı kilisenin tanrısı değildir.

Kant’a göre; kendi dürtüleri, bencil istekleri, itkileri tarafından değil, ama ahlaksal yasa tarafından yönetilen bir insan, özgürdür. Hayvan isteklerinin ve içgüdüsünün oyun-topudur; içindeki ahlaksal yasanın bilgisi yoluyla insan, tümü bencil olan ve hazzı hedefleyen duyusal itkilerine direnebilir. Ve duyusal doğasını bastırabildiği için özgürdür. Kant’a göre, moral emperatif (ahlaksal buyruk) insanın gerçek “kendi”sinin, anlatımıdır. Yasayı kendi kendine dayatması onun özerkliğidir.

Kant’ın, özgür ve determine yanlarımızı pratik aklın yasaları altında uzlaştırma çabası, toplumsal uzlaşım ve ödev ahlakı olarak bir kazanımı ifade eder. Ancak, bu yasa, bireyin vicdani ve bireysel ahlaki özgürlüğüne uygulanamaz. Dışsal yasaya boyun eğme dış barışı sağlar, ancak kendi iç barışımız yasayı ve buyruğu vicdanda bulmakla mümkündür.

Schopenhauer’ın diğer yetiler karşısında iradeyi belirleyici görmesinin kökleri, kendi döneminden önceye, Antik Yunan’a dayanır. Bu konu, ancak Antik Yunan’dan günümüze, felsefe tarihi boyunca devam etmekte olan, iki farklı bilgi türünün, yani tecrübe ve akli bilginin çekişmekte oldukları sürecin bütünlüğü içinde kavranabilir.

Hegel sonrasına kadar, güvenilir bilginin elde edilmesi için duyusal tecrübeyi değil, akıl melekesini asıl sayan anlayış Sokrates, Platon ile başlayıp, Descartes ve Spinoza, Leibniz ve Fichte, Schelling ve Hegel ile de devam etmiştir. Arada Kant’ın iki yanı bireştirme denemesini görüyoruz, ama bu geleneğin devamını engellemiyor.

Ancak Hegel sonrası bu gelenek bozuldu ve tecrübeden gelen bazı kavramlar, özellikle Hegel karşıtı felsefe yapmaya çalışan düşünürler üzerinden felsefeye girmiş oldu; Bunların başında Schopenhauer ve onu bu bağlamda takip eden Nietzsche geliyor. “Pratiğin teoriyi belirlediği” şeklinde ifade edilen bu görüş başlangıçta felsefeye pragma kavramıyla girmiştir.

Schopenhauer’ın pragma kavramı şöyle ifade edilebilir: İnsanlar zannedildiği gibi önce düşünüp sonra ona göre yaşamazlar, tersine kültürel alışkanlıklarında sezgi ile yaşarlar, esas olarak dürtülerinin, tutkularının peşinde, hayatın günlük akışı içinde, kendi çıkarlarının arkasından koşarlar. Yani kısaca kültürel günlük yaşam pragmatiktir, demek ister.

Schopenhauer’a göre, pragmatik yaşamın istekleri hiçbir zaman tam olarak doyurulamazlar; kimilerini doyursak bile düzinelerce başka isteklerin işkencesi devam eder. Yaşamın özü sefillik ve düş kırıklığıdır; fakat o, bu fikrini o kadar ileri götürür ki, ona göre, dünya o kadar kötüdür ki, vardığı sonuç karamsarlığı aşar; hayatın sonsuz acıları karşısında en iyisinin hiç doğmamış olmak olduğunu savunur.

İnsanın, söz konusu tutsaklık karşısında; öncelikle mutluluğun imkânsız olduğu gerçeği ile yüzleşerek ve bu durumda mutluluğu değil en az acıyı hedeflemek, yapabileceği tek şeydir.

Bu sebeple, felsefesinde Schopenhauer, intiharı değil, yaşamın devamı için acı ve ıstırapla başa çıkabilmenin yollarını gösterir. Ona göre, insan iradesinin edimleri ve seçimleri, dürtüler, arzular ve eğilimler gibi sadece doğa tarafından belirlenmiş değildir, insanda merhamet ve duygudaşlık gibi iyi karakter tarafından belirlenen edimler de vardır. Ona göre pragmatik ve rasyonel olmayan bu yan aklın işi değildir.

İradenin seçme ve karar verme gücünü, akıl karşısında etkin ve belirleyici gören Schopenhauer, aklın soyut bilgisine karşı, değerlerin ve kültürün, filozofun asıl konusu olması gerektiğini savunur. Ona göre değerler ve erdemler, teorik düşünce yoluyla, zihin ve akıl tarafından üretilemezler, sadece yüreğimizde duyduklarımızı gösterirler. Bu sebeple pratik alanda, yani ahlakın alanında irdelenmelidirler.

Schopenhauer’e göre, dünyayı yöneten güç, aklı kendisine alt-güdümlü kılmış olan akıl-dışı kör bir iradedir ve akıl ise ancak iradenin dizginlenemeyen eylemlerini etkisiz hale getirme tasarımlarıdır. Schopenhauer’e göre isteğini inorganik, bitkisel ve hayvansal doğada kör bir dürtü olarak ama karanlıkta şaşmadan güvenle izleyen irade, insansal doğada bu dezavantajı gidermek için bir tür ışık bulmuştur. Bu ışık bilinçtir ama bilinç de her zaman iradenin hizmetinde kalır. İrade efendidir; algı, bellek, imgelem, yargı ve uslamlamayı denetler.

Sonuçta Schopenhauer’a göre, dünyayı önce Kant’ta olduğu gibi tasavvur ve tasarımlarımızda kavrarız, ancak tasarımlarımızı aşan, dünyaya aynı zamanda tesir eden ve onu yapan, değiştiren gücü, yani iradeyi, tasarım ve tasavvurlarımızdan ayırt etmemiz gerekir.

Schopenhauer’a göre, dünya anlamlı bir dünya değildir. Bu anlamsız dünya bütünüyle kötüdür. Tarih ve tarihi olaylar da bu kör ve us dışı iradenin tezahürleri olduğundan insanın ve tinin tarihinde ussallık arayamayız.

Tarih Schopenhauer’a göre, sonsuz bir cinayetler, soygunlar, entrikalar ve yalanlar dizisidir; eğer tarihin bir sayfasını biliyorsanız tümünü biliyorsunuzdur. Schopenhauer’ın özellikle tarihin ussal olmadığı ve dolayısıyla tarih bilimi ve felsefesi yapılamayacağı iddiasına eleştirel cevap kendisiyle aynı dönemde yaşayan Hegel’in kurgul felsefesinden geliyor:

Bu felsefe, dünyanın anlamsız olduğu tezini yadsıyor, tinin tözünün ve ereğinin özgürlüğe zorunlu olduğunu, tarihte anlamı olan bir planı yürüten ve olay ve olguları devindiren kuvvetin ve temelin us olduğu tezini savunuyor. Tüm tarihin, özgürlük idesinin tarih sahnesindeki ussal açınımı olduğunu ileri sürüyor.

Hegel’e göre, duyusal ve sezgisel algı düzeyindeki değil, bütünlenmiş, yetkinliğine kavuşmuş düşünce kavramsaldır. Tarih bilimi ve felsefesi yapabilmek için, kavramın sezgi düzeyi olan betimleme ve tasarım uygun değildir; tasarımı, bir dizge ve süreç içinde, zorunluluğu gösterilmiş olarak kavrama yükseltmek gerekir.

İşte Schopenhauer’ın itirazı, kurgula itirazı bu noktada geliyor. Diyor ki; duyu verilerinin, zihnin kategorileri ile duyarlığın zaman ve mekânında oluşan algısı yani bilginin ham hali esastır ve kirletilmemiştir, temizdir. 
 
Schopenhauer’a göre, dünyayı bu çıplak haliyle yakalamak hakikatin bilgisidir; buradan itibaren kurgulcular’ın yaptığı tüm eklemeler zihinsel soyutlamalar olarak gerçeği örter ve sadece bulanıklık yaratır. Dolayımsız sezgisel bilgi, en kesin bilgidir ve kurgulun kavramlar ve tümeller dediği şeyler, boş soyutlamalardır, diyor.

Schopenhauer, 1837’de, Norveç Kraliyet Bilimler Cemiyeti’nin düzenlediği ödüllü deneme yarışmasına İnsan İradesinin Özgürlüğü Üzerine adlı makalesiyle katıldı ve 1839’da ödül aldı.

Bu çalışmasında, özbilinci ahlak karşısında irdeler; ona göre, özbilinç, kişinin kendi iradesinin sezgisel farkındalığından ve kişinin tüm iç gözlemsel deneyiminden doğar. Aynı zamanda özbilinç, duygusal hayatın farkındalığını kapsar, ancak özbilinç bilgisi ahlaki özgürlüğü tesis edemez, en fazla fiziksel özgürlüğü, insanın dış dünya karşısındaki özgürlüğünü ve zihinsel özgürlüğünü açığa çıkarabilir. Ama bu iradenin özgürlüğü değildir, yani özbilinç, iradenin özgürlüğünün kaynağı olamaz.

İradenin özgürlüğünü Schopenhauer, birbirine zıt iki düzeyde değerlendirir; iradenin arzu, istek ve dürtü olarak nesnelleşebilmesi, iradenin, acı ve ıstırap yaratan özgürlüğü olarak olumsuz özgürlüktür. Asıl özgürlük ise, iradenin susturulması olan olumlu özgürlüktür.

Schopenhauer, iradenin özgür olma potansiyelini, insanın pişman olabilmesi olgusuyla da ilişkilendirir. Mademki insan pişman olabilen, hatasından dönebilen bir varlıktır; o halde bu yeti onun için, dış dünyadan değilse de kendi arzu ve ihtiraslarından özgürleşmesinin temeli olabilir.

Ona göre insan, doğuştan gelen ve tecrübeye dayalı karakterini, seçimlerine bağlı eylemleri ile yeniden biçimlendirebilir; merhametin mi yoksa hasetin mi karakter üzerinde etkin olacağını fiillerimiz ve eylemlerimiz belirler. Sonuçta irade olumlu ya da olumsuz özgürlüğünü yeniden biçimlendirilmiş karakterden alır.

Schopenhauer’a göre, anlık tutkuların kölesidir ve anlık insan hayatında sadece bir araç işlevi görür. İrade metafizik ve etik olarak birincildir. İnsanın ne özü rasyoneldir ne de us ahlaki kişiliğin taşıyıcısıdır. İyi karakter şefkatli sona varmak için, kötü karakter de kendi kötü sonunu gerçekleştirmek için anlığın becerisini kullanır.

Schopenhauer karakteri; rasyo ile kurulamayan, iradeye özgürlüğünü veren öz olarak tanımlıyor. Özgürlük sadece karaktere aittir. Ona göre, karakterimizin ahlaki değerlerini eylemlerimiz yoluyla kıyaslayarak, eylemlerimizin karakterimize uyduğunu fark ederiz; bu ise sonunda sorumluluk ve yükümlülük duygumuzun karakterimizden geldiğini gösterir.

Karakter determine olmadığı için, zorunluğun ilkesi olan yeter sebep ilkesinin kapsamı dışında kalır ve açıklanamaz; ama özgür olan sadece karakterdir. Özgürlük eylemlerimizden gözükür, ama karakterimize aittir.

Sonuç olarak Schopenhauer’a göre iradeyi güdüleyen insanın kendi gönenci (insanın maddi refahı) ise, edimin ahlaki olması mümkün değildir. Eğer güdü ötekine zarar veriyorsa, eylem kötüdür.

Schopenhauer’in Törel Felsefesi

Schopenhauer, intiharı kabul etmez, yaşamı savunur; çünkü intihar eden kişi, iradesini ve sonsuz isteme güdüsünü değil, bedenini ortadan kaldırır. İntihar, hayatta kalıp iradenin söndürülmesi olanağını da ortadan kaldırdığı için yadsınır.

Esenlik ya da kurtuluş için üç yol önerir: Estetik, Törel, Dinsel Yol.

Bilgiyi, iradenin esaretinden kurtaran ve insanı duyarlı yapan sanattır. Schopenhauer’a göre, insan estetik yaşantıda yiterek, kendini unutarak sefillikten kurtulabilir. Epik şiir ve müzik insanı iradeden kurtulmuş bir dünyaya götürür.

Sanatın nesnesi Platonik idea’dır. Sanatçı, iradeyi yansıtan ideaların bilincini kazanırken, eşzamanlı bir etki olarak, çaba, gerginlik ve düş kırıklığından kurtulur. Sanat, idea’da kendini dolaysız olarak gerçekleştiren, evrensel iradenin kavranmasından doğar. Schopenhauer’a göre sanat, “yeter sebep ilkesi”ni aşarak, sıradan bilimsel bilginin pragmatik niteliğinden de kurtulur.

Ona göre, ahlaksızlık kökünü bencillikte bulur, ama çıkarsız sevgi, merhamet ya da acımak ve duygudaşlık yoluyla acı çekenle bir olabiliriz, böylelikle erdem ve kutluluğumuz güvence altına alınmış olur. Tüm gerçek ve arı sevgi, duygudaşlıktır.

Ahlak anlayışında Schopenhauer’ın Kant’ın ödev ahlakı ve kategorik emperatif fikrinden ayrıldığını görüyoruz; Kant’ta koşulsuz buyruk ya da yasa, yerini Schopenhauer’da bireyin kendi vicdanına bırakır. Kant’ın anlayışında, dürtüleri yargılayan ve metafizik kararlar vererek, ödev ahlakının kurallarını koyan pratik usdur.

Bu sebepten Kant’a göre, bir irade ahlaksal yasaya ya da ödev bilincine saygı tarafından belirlendiği zaman iyidir. Eğilimden, diyelim ki öz-sevgiden ya da giderek duygudaşlıktan yapılan bir edim ahlaksal değildir. Edimin ahlaki olması için bu tür dürtülere karşın, yasaya tam saygıdan yapılmalıdır. Yasaya kusursuz saygı en yüksek sınamadır. “Ödev gönüllülerinin” duygusal ahlakı Kant için tıpkı pragmatik-törebilimi gibi iticidir.

Schopenhauer’a göre ise us pratik de olsa ahlakın kaynağı olamaz. Bu konuda Schopenhauer ile Kant arasındaki ayrım; Kant’ın koşulsuz buyruğu modern toplumda, hukukun üstünlüğü ilkesi altında toplum için geçerli olan ve olması gerekeni ifade ederken, Schopenhauer’ın duygudaşlık ilkesi ise, birey için geçerlidir, topluma dayatılamaz. Schopenhauer etiğinde tek tek bireyleri, Kant ise toplumu muhatap alır.

Ona göre, dinler iyimserlik ve kötümserlik arasındadırlar. Sadece ahlak önemlidir, dogmalar değil. Yahudilik ve İslam iyimser, Hristiyanlık ise Katolik ahlakı olarak kötümser ve Protestan ahlakı olarak ateisttir. Din, acı ve ölüm tesellisi olarak halk için iyidir. Tesellinin yolu ise mutlulukları artırmak değil, acıları azaltmaktır. Dinin kaynağı olarak Tanrı korkusu insanı sevgiye götürmez.

Schopenhauer, insanın bencil iradesinin, bireyde belirişlerini o birey için ilk günah olarak kabul eder. Asli günah irademizi kullanmamızdan doğar.

Ona göre, Din halk metafiziğidir. Felsefe ise dindeki alegorik anlatım yerine kavram dilini kullanmaktır. Ona göre din felsefesi yapmayı, dinin ifadesinin alegorik olması engeller. Bu sebeple din üzerine felsefe ile bakılacaksa dinin fenomenleri olan mitlere, dogmalara ve kültlere alegorik yorumlar zorunludur.

Schopenhauer’a göre, yaşam isteğinin yani iradenin kendisi, üzüntünün ve kötülüğün nedeni olduğu için insan, hiç olmazsa huzuru bulmak için çileci bir yaşamla uyum içinde, bunlara sebep olan bencil iradenin kendisini olumsuzlamalı, bencil isteklerini bastırmalı, dünyaya tümüyle yüz çevirmelidir.

Schopenhauer’ın irade karşısındaki bu tür çözümlemeleri, Hint ve Buddha tasavvufundan da etkilenmiş olmasına bağlıdır ve bu etki özellikle ahlak ve din felsefesinde görülür; ancak Schopenhauer, Buddha’yı insanın şuurlanmasında gerçekleşmesi gereken bir iç deneyim olarak değil, bir öğreti, bir ideoloji olarak almıştır.

Budist öğreti bir inanç olarak bir toplum dinidir, ancak bir deneyim olarak Nirvana; özneldir ve tam bir nefs arınmasıdır, zihnin her türlü sanrıdan, öğretilmiş olanlardan ve imgelerden ve zanlardan boşaltılarak bireyin sıfıra gitme deneyimidir. Samsara ya da çarktan çıkma deneyimidir.

Nirvana, ne dünyaya tümüyle yüz çevirmek, ne de dünyevi hazların esiri olmak değil, itidal üzere yaşama dönen geçici bir deneyimin adıdır. Buddha bu itidal üzere yaşam için Schopenhauer’ın iradenin susturulması kavramı yerine, dinginleşme ve sakinleştirilme kavramlarını kullanır.

Sakinlik ya da dinginlik; susturulmaktan farklı olarak iç barışı, farklı isteklerin harmonisini ve huzuru ima eder. Susturma; bastırma ve bilinçdışına atmanın ve gerilimin, sakinleşme ise yetiler arasında işbirliğinin ve iç huzurun, yani özgürlüğün yolunu açar. Bu işbirliğini Buddha, saf iman, saf irade, saf söz, saf aksiyon, saf yaşayış vasıtası, saf egzersizler, saf hatıralar, saf istiğrak yolları gibi sekiz dallı yolun uyumlu işbirliği olarak ifade ediyor.

Schopenhauer ise, insanın en yüksek törel başarısı olarak, yaşamda orta yolu değil, ama isteği tamamen çürütmeyi, iradeden tam bir kurtuluşu kazanarak, dünyaya yüz çevirmeyi, yani Nirvana durumuna, yokluk durumuna geçmeyi anlar. Yani dünyaya yüz çevirerek iradeden kurtuluş, Nirvana’dır ona göre.

Nirvana’yı maya kavramı ile açıklar; maya olan bu fenomenal denilen dünyadır. Maya; günah ve ölüm dünyasının, özlemlerimizin ve arzularımızın ifade edildiği bir zemin olarak bir yanılsama olan anlamlar dünyası ile özdeştir. Maya, Platon’un ortaya çıkan ve yok olup giden geçici dünyası ile aynı dünyadır. Schopenhauer’a göre, bu özdeşliği ya da illüzyonu ancak, Nirvana’ya ulaşan üstün bilinç aşabilir. Bu bilinç, artık kişilik ve nedenselliğin veya özne ve nesnenin bulunmadığı bir dünyaya yükselmenin bilincidir.

Schopenhauer’in Kant Eleştirisi

Schopenhauer’a göre, Kant’ın kendinde şey (ding an sich) dediği aslında henüz belirlenim kazanmamış iradedir, başlangıçta, Kant’ın görüngü ile kendinde şeyi birbirinden ayırt etmesini, sapla samanı birbirinden ayırt etmeye benzeterek çok önem veriyor. Şeylerin bize nasıl göründüğü ile, kendilerinde nasıl oldukları arasındaki ilişkiyi, tüm modern felsefenin etrafında döndüğü eksen olarak kabul ediyor.

Schopenhauer, iradeyi, bütün görüngülerin özü kabul ederek, gerçek ile gerçeğin görüngüdeki görünüşünü birbirinden ayırmış olduğunu ve bu ayrımı koruyarak Fichte, Schelling ve Hegel’in metafizik soyutlamalarından da uzak durduğunu düşünüyor.

İşte iradeyi görüngülerin özü olarak tasarımlaması, Schopenhauer’ın, Kant felsefesine yaptığı eleştirinin çıkış noktasını oluşturur. Şöyle ki, bu tasarıma göre, görüngüden görünen, kendinde şeyin işleri, edimleri, fiilleridir. Böylece, işlerine ve fiillerine bakarak, kendinde şeyi bilebilme olanağımız doğuyor, demek ister. Çünkü bu durumda, görünüşlerden hareketle, inancın konusu olan kendinde şey, Schopenhauer’a göre bilmenin konusuna dönüştürülmüş oluyor.

Kant’a göre, kendinde şeyi bilmek istediğimizde algı, kategoriyi nereye yükleyeceğimiz konusunda yetersiz kalır. Nominal olan ile fenomenal olan arasında bir sınır vardır ve bu sınır geçirgen olmadığından, duyulur üstünü, duyusal bilgi ile bilemeyeceğimizi kabul etmiş oluruz. İşte bu sorunsal, Kant’ta çözülmesi gereken bir sorun olarak takipçilerine kaldı.

Kant’a göre bilme eşiğimizin sınırı, duyarlığımızın sağladığı; algılar ya da görgül sezgilerdir, buradan daha ötesini yani bu görünüşlerin arkasındaki kendinde şeyi bilemeyiz ancak inanırız.

Bu noktaya kadar sadık bir Kant takipçisi olan Schopenhauer, burada Kant’tan ayrılır: Kant’ın belirlediği bilme sınırının, insanın sadece duyularında yaşayan bir varlık olması durumunda geçerli olabileceğini ancak, insanın bu aşamada kalamayacağını ve kendi en iç bilincinde isteyen ve arzu eden benliği ile de yüz yüze gelebileceğini dolayısıyla kendinde şeyin ayrımına varabileceğini savunur.

Schopenhauer’a göre, Kant’ın kendinde şey dediği, belirsiz iradedir ve zamansız, uzaysız, nedensizdir. İrade olarak irade de tıpkı Kant’ın kendinde şeyi gibi, saltık soyutlamadır ve boştur.

İrade soyutlamada kaldığı sürece, salt soyutlama olduğundan deneyimin konusu olamayacağı için bilinemez kalır, ama belirlenim kazanmış irade olduğunda; mesela dürtü, istek, arzu, tutku ya da özlem olduğunda bilmenin konusu olur.

Ona göre, iradeyi, beden olarak doğrudan yaşarız, Özbilinçteki etkinlik olarak ise dolaylı algılarız ya da sezeriz, ama ikisi de kökensel olarak aynı iradenin görünüşleridir.

Kanaatimce Schopenhauer’ın felsefi çabasını özet olarak şöyle ifade edebiliriz: İnsan içgüdülerinin boyunduruğundaki iradesinin seçimleri ve edimleri sonucu, acı ve ıstırap içinde yaşamaya mecbur kalır. Ona göre, bu kıskaçtan nihai kurtuluş, iradenin tümden bastırılmasıyla mümkündür.

Buna karşılık Schopenhauer, insanın içgüdüden özgürleşmesini ancak karakterin sağlayabileceğini savunur. Karakter doğuştandır ama, duygudaşlık ve merhamet içerikli edimlerimizin sayesinde, ampirik olarak oluşmuş karakteri yeniden biçimlendirmenin mümkün olduğunu düşünür.

Kaynaklar:
1- Frank Thilly, Bir Felsefe Tarihi
2- Arthur Schopenhauer, İsteme ve Tasarım Olarak Dünya
3- Hilmi Ziya Ülken, Genel Felsefe Dersleri
4- Hegel, Tüze Felsefesi
5- Cavit Sunar, Tasavvuf Tarihi