Modernlik Bağlamında İnsan Hakları

İnsan Hakları - 2019

I. GİRİŞ

Modernlik esas olarak
17. yüzyıl “Bilimsel Devrimi” ile 18. yüzyıl “Aydınlanma” düşüncesinin etkileri
altında Avrupa’da ortaya çıkan, dünyaya ve hayata eskisinden kökten farklı yeni
bir bakışı ifade etmektedir. Bilim, yöntem ve doğa tasarımı anlamında modernliğin
beşiği 17. yüzyıldır (Bumin 2003: 12). Bu yeni bakış veya zihniyet paradigması
en başta şu kabulden yola çıkar: Bilimsel Devrimin açtığı yolda işleyiş yasalarını
keşfetmeye başladığımız fizikî
evren gibi, beşerî veya toplumsal dünya da insanoğlu için artık bir sırlar
alanı değildir; beşerî varoluş da akıl ve gözlem yoluyla “hakikatini”
kavrayabileceğimiz bir gerçeklik alanıdır. Dünyanın yasalarının bilgisi sayesinde
hem evrenin ve hayatın sırlarını çözebilir ve böylece onlara müdahale
edebiliriz; hem de toplumsal dünyamızı değiştirebilir, onu “iyi”, “âdil”, ve
“doğru” ilkeler doğrultusunda yeniden inşa edebiliriz.

Francis Bacon’ın
(1561-1626) düşündüğü ve umduğu gibi, doğayı amaçlarımıza hizmet ettirebilmemiz
için önce doğa yasalarını bilmeliyiz. Bu bilgi bize doğaya hükmetmenin tekniğini
(araçlarını) verecektir. Bilgi güç demekti; doğanın işleyişine ilişkin bilimsel
bilginin ürünü olacak olan teknoloji sayesinde doğaya hâkim olabilir, onu kendi
amaçlarımıza hizmet ettirebilirdik (Bumin 2003: 20-21; Flew 1985: 36). Modernlik
öncesinde insanlar kendilerini büyük bir (kutsal) düzenin parçası olarak
görüyorlardı. İnsanlar ‘’Büyük Varoluş Zinciri’’nin bir parçasıydılar.
Evrendeki bu hiyerarşik düzen toplumun yapısına da yansımıştı; insanlar
çoğunlukla kendilerini bu hiyerarşik düzen içindeki belli bir konuma
hapsedilmiş durumda buluyorlardı (Taylor 1995: 10-11).

Doğaya
bakıştaki değişmede en büyük pay Ortaçağın evren tasavvurunu yıkan Descartes’a
(1596-1650) aittir. Descartes’tan önce insan ve zihni evrenin düzenine bağlı
addedilirken, onunla birlikte artık evrenin düzeni insan zihnine bağlı ve onun
tarafından kavranan bir nesne olarak anlaşılmaya başladı. Dünya artık insanın
aklı ve bilinçli çabasıyla şekillendirebileceği bir nesne halini alıyordu. Böylece
evren-merkezli dünya tasavvurunu yerini insan-merkezli tasavvur aldı. ‘’Bütün
bir modernlik serüvenini başlatan devrim’’ Descartes’ın bu şekilde evrenin
düzeninin yerine özne insanı öne çıkaran hamlesiydi (Bumin 2003: 48-49).
Böylece, Tanrı’nın bir yaratımı olduğu için kutsallığa sahip olan Ortaçağın
doğa anlayışı yerini 17. yüzyılda insanın kullanımına (sömürüsüne) açık ve
sırları veya işleyiş mantığı keşfedilebilen bir makine-doğa tasarımına bırakacaktır.
Bu yeni tasarıma göre, ‘’[d]oğa bir makinadır ve bilim de bu makinayı kullanma
ve yeni makinalar üretme sanatıdır.’’ (Bumin 2003: 19, 24)

İnsanın doğa
karşısındaki etkin konumuna ve toplumsal dünyayı dönüştürebileceğine dair bu
iyimserlik daha sonra Aydınlanma düşüncesi tarafından pekiştirilmiştir. Aydınlanmacılar aklın ve
deneysel yöntemin rehberliğinde dünyanın ve insanlık durumunun bütüncü bir bilgisine
ulaşılabileceğini düşünüyor ve umuyorlardı. Onlar mekanik evren tasavvuruna
bağlıydılar ve insan aklının gücüne büyük bir güven duyuyorlardı.
İlerlemeciliklerinin ve insaniyetçi iyimserliklerinin arkasında esas olarak bu
düşünceler yatıyordu. Aydınlanmacılar aynı zamanda bireyciydiler; yani hem kendi fiillerini
kendisi belirleyen özerk bireyin toplumun temel unsuru olduğunu düşünüyorlardı,
hem de bu birey anlayışının evrensel olduğuna inanıyorlardı (Erdoğan 2006: 18,
21-23).

II. MODERNLİK NEDİR?

Burada konumuz siyasî
bir öğreti olarak ‘’insan hakları’’ olduğu için, modernliği bütün yönleriyle
olmaktan ziyade bir politik idealler, ilkeler ve kurumlar bütünü olarak ele
alacağız.[1]  Esasen, insanî varoluşun bütün yönlerini
kapsayan bir paradigma olarak modernliğin tanımlanması hiç de kolay bir şey
değildir. Ancak elbette siyasî ilke ve kurumlar temeldeki zihniyet
paradigmasından bağımsız değildir. Onun için, modernist siyaseti modernist
zihinsel paradigmayla bağlantısı içinde düşünmek durumundayız.

Kısaca, modernlik
düşünce olarak Aydınlanmada, bilim ve teknik olarak ‘’Bilimsel Devrim’’ ve sanayileşmede
ve siyasî kurumlaşma olarak da ulus-devlette temsil edilen karmaşık bir
fenomendir. Sonuç olarak modernleşmenin ortaya çıkardığı düşünsel-toplumsal-siyasal
paradigmanın ana unsurlarını şöyle özetleyebiliriz (Erdoğan 2006: 32-36): (1) Bireycilik,
(2) Akılcılık, (3) Sekülerleşme ve lâiklik, (4) Merkezî-bürokratik ulus-devlet,
(5) Yönetimin yönetilenlerin rızasına dayanması, (6) Türdeş ulus tasavvuru, (7)
Uluslararası düzenin özneleri olarak egemen devletler, (8) ‘’Hikmet-i
hükümet’’, (9) Hukuk devleti.

Modernliğin bu
unsurlarından özellikle akılcılık, bireycilik ve sekülerleşmenin modern
zihinsel paradigmanın oluşturulmasında birincil öneme sahip oldukları ve
dolayısıyla günümüzün siyasal anlayış ve kurumlarını da önemli ölçüde
belirledikleri söylenebilir. Bu nedenle, bu zihinsel yönelimlerin her birini
kısaca gözden geçirmekte yarar var.

  • AKILCILIK

Popüler
anlamında akılcılık, akla kesin bir bağlılığı ve bu çerçevede bilgi kaynağı
olarak akılcı temeli olmayan –başta din olmak üzere- inanç, önyargı veya
alışkanlık gibi ‘’irrasyonel’’ kanaatlerin reddini ifade eder. Ancak akılcılık temelde
felsefî bir öğretidir. Felsefî bir öğreti olarak akılcılık yegâne güvenilir veya
birincil bilgi kaynağı olarak aklı görür. Başlıca Descartes, Spinoza ve Leibniz
tarafından temsil edilen akılcılık bir yandan sırf akıl yoluyla varlığın mahiyetinin
bilinebileceğine olan inancı yansıtır, öbür yandan bilginin tümden-gelimci
(deductive) olduğunu ve her şeyin prensip olarak tek bir sistem altında
açıklanabileceğini varsayar (Flew 1984: 298-299).

Sosyal-siyasal
teoride ‘’metodolojik akılcılık’’la insan davranışlarının ve toplumsal
fenomenlerin akılcı yoldan açıklanabileceği ifade edilir. Bununla beraber, bu
alanda akılcılık terimi daha ziyade her şeyin tek bir sistem içinde
açıklanabileceğini kabul eden görüşe atıfta bulunur. Akılcılığın bu anlamında
bir tür evrenselcilik de saklıdır. Bu arada, birey ve toplum için iyi ve doğru
olanın tarihten ve tecrübeden bağımsız olarak, objektif ve evrensel bir akıl
tarafından soyut olarak belirlenebileceğine olan inanç anlamında normatif bir
akılcılıktan da söz edebiliriz. Nitekim, toplumların soyut-akılcı ilkeler
çerçevesinde yeniden düzenlenebileceğini öngören evrenselci ideolojiler bu tür
bir akılcılığın ürünü olarak görülmektedirler. Akılcılığın bu türünü Friedrich
A. Hayek ‘’kurucu akılcılık’’ (constructivist rationalism) olarak adlandırmış, Adam
Smith de ünlü ‘’sistem adamı’’ metaforuyla bu tür akılcılığa bağlı olan
kişileri anlatmak istemişti.

Öte yandan Charles
Taylor ise modernliğin akılcılıkla ilgili başka bir yanına, ‘’araçsal aklın öne
çıkması’’na, eleştirel bağlamda dikkat çekmiştir. Düşünür bununla günümüzde
araçların gitgide hayatın amaçlarının yerini aldıklarını kast etmektedir. Taylor’a
göre, modern insan uğrunda mücadele edeceği yüksek amaçlar benimsemek yerine,
faydanın azamîleştirilmesine odaklanmış, azamî etkinlik veya verimliliği
başarının ölçüsü saymaya başlamıştır. Böylece, araçsal akıl günden güne
hayatlarımızı ‘’ele geçirmekte’’, fayda-maliyet analizi hayatımızı yönlendirmesi gereken
bizatihi amaçların yerini almakta veya onları gölgede bırakmaktadır. Taylor’a göre, bu ilgi
değişimi, aynı zamanda, çevremizdeki varlıkların eski anlamını yitirmeleri ve
bizim tasarılarımız için birer malzemeden veya araçtan ibaret görülmeleri anlamına
da gelmektedir (Taylor 1995: 11-13).

Bu noktada
belirtmek gerekir ki, araçları amaçların yerine geçirmeye odaklanmış bir
zihinsel yönelimin ‘’insanlık durumu’’ bakımından sağlıklı olmadığı açık
olmakla beraber, modernliğin amaç ve ‘’insanî iyi’’ arayışından tamamen vaz
geçtiğini söylemek de doğru bir gözlem olmasa gerektir. Ayrıca, münhasıran
araçlara odaklanmak sağlıksız olsa da, araçların amaçlara elverişlilik ve
uygunluğunu büsbütün gözardı eden bir perspektif de insanî amaçlara pek hizmet
edemez. Kaldı ki, insanlığın özellikle 20. yüzyıldaki tecrübesi araçları
önemsemeyen ideal toplum tasavvurlarının sırf araçlar üzerinde yoğunlaşan
arayışlardan daha az zararlı olmadıklarını göstermiştir.

  • BİREYCİLİK

Kurucu
öznelerinin bireyler ve/veya gönüllü birey toplulukları olması anlamında, modern
toplumların komüniteryen değil fakat bireyci oldukları gerçektir. Modern
toplumun bireyciliğini sosyal teorisyen Ferdinand Tönnies’in ünlü ‘’cemiyet’’ versus ‘’cemaat’’ karşıtlığı temelinde
açıklayabiliriz. Tönnies’in Gemeinschaft
und Gesellschaft 
(1887) adlı eserinde açıkladığı şekliyle,
geleneksel veya modernlik-öncesi bir toplumsal formasyon
olarak cemaatin (community) iç tutarlığı kuvvetlidir, dayanışmacıdır ve kapalı
bir toplumsal yapı oluşturur. Cemaat üyeliğe değil aidiyete dayanır, onda
bireyselliğe yer yoktur. Kişilerin toplumsal konumları, kendi tercihlerinden neredeyse
tamamen bağımsız olarak belirlenmiş olan ve esas olarak hiyerarşik bir düzen içinde
yer alan statülere bağlıdır. Bireyin ‘’ait olduğu’’ komünitenin ve onun
içindeki belli bir statünün dışında bireyin kendine ait bir varlığı yoktur. Komüniter
hayat yukarıdan aşağıya bir şekilde belirlenen ortak anlayış ve değerlere ve
bunların muhafazasına dayanır.

Oysa modern bir toplumsal örgütlenme biçimi olarak “cemiyet”in
(society, association) kurucu birimleri özerk bireyler ve bireylerin gönüllülük
temelinde oluşturdukları gruplardır. Cemiyet/toplum bireysellik ve mahremiyete,
buna bağlı olarak da hayatın özel ve kamusal alanları arasındaki ayrımına
dayanır. Cemiyet kişisel ilgiler ve çıkarlar temelinde gönüllü olarak birbirleriyle
etkileşim halinde olan özerk bireyler arasındaki bir işbirliği girişimidir. Ayrıca,
cemaatin hiyerarşik yapısına karşılık cemiyet esas olarak yatay ilişkilere
dayanır.

Bu anlatım İngiliz
hukukçu Henry Maine’in The Ancient Law
(1862) adlı eserinde geliştirdiği, toplumların tarih içindeki gelişiminin
‘’statüden sözleşmeye’’ doğru olduğu yolundaki teziyle paralellik
göstermektedir. Main’e göre, toplumların gelişimi, başta aile olmak üzere gruba
bağlılıktan bireyselliğe doğru olmuştur (Kelly 1992: 326-327). Başka bir
deyişle, statü toplumunda kişiler kendileri dışında belirlenmiş olan sosyal
konumlara mahkumken, sözleşmeci toplumlarda bireyler toplumsal konumlarını büyük
ölçüde kendi iradeleriyle (sözleşmeleriyle) belirlerler.

Özetle, modern
toplumda birey hem toplumun temel birimi ve birincil ahlâkî-toplumsal özne
olarak, hem de en temel değer olarak öne çıkmaktadır. Modern birey elbette yine
toplum içinde ve diğer bireylerle ortak çıkarlar ve ilgiler temelinde vardır,
ama varoluşunu ve değerini topluma borçlu değildir.   

Charles
Taylor modern toplumun bireyciliğinin ‘’karanlık’’ diye nitelediği yanını
özellikle eleştirmiştir. Taylor
gerçi insanların modernlik-öncesinde içine sıkışmış oldukları ve kendi
iradeleri dışında belirlenmiş olan toplumsal konumlarından kurtularak, kendi
inanışlarını ve hayat tarzlarını bilinçli olarak kendilerinin seçebilmeleri anlamında
bireyciliğe karşı değildir. Taylor’ın burada kast ettiği aslında bireysel
özerklik veya J. S. Mill’in tercih ettiği deyimle ”bireysellik”tir. Düşünür bu
anlamda bireyciliği onaylamakla beraber, modernliğin insanları kendi benlikleri
üzerine odaklanmaya yöneltmesi şeklinde ortaya çıkan ‘’karanlık’’ yanına da
karşı çıkmaktadır. Taylor’a göre, bireylerin kendi benliklerine odaklanmaları bir
yandan hayatın anlamını yitirmesine yol açarken, öbür yandan bireyleri topluma
ve toplumsal meselelere karşı duyarsız hale getirir. İnsanların bu şekilde
kendi içlerine kapanmaları onların kamusal ve siyasal ilgilerinin zayıflamasına
yol açmaktadır ki Taylor’ın bireycilikle ilgili olarak asıl kaygı duyduğu nokta
budur (Taylor 1995: 10-12, 16-17).

  • SEKÜLERLEŞME VE LAİKLİK

Modernliğin
bir özelliği olarak sekülerleşme ve lâiklik birbiriyle ilişkili olmakla beraber
farklı kavramlardır. Sekülerleşme sosyolojik, lâiklik ise siyasî bir kavramdır.
Sekülerleşme, kelime anlamı olarak ‘’dünyevileşme’’ demektir ve bireysel ve
toplumsal hayatın dinden uzaklaşması, başka bir deyişle dinin bireylerin ve
toplumun hayatındaki yerinin zayıflaması anlamına gelir. Nitekim, 19. yüzyıldan
buyana sosyologlar ve sosyal teorisyenler genellikle modernleşmeyle birlikte
dinin toplumsal öneminin azalacağını öngörmüşlerdir.  Buna göre, bir yandan teknik rasyonalitenin
gelişmesi doğaüstü güçlere olan inancı geriletecek, öbür yandan da ‘’cemaat’’
yerine ‘’cemiyet’’in (toplumun) gitgide bireyin hayatının odağı halin gelmesi,
kaynağını ve gücünü esas olarak cemaatlerden alan dinin zayıflamasına yol açacaktır
(Erdoğan 1995: 161-162).[2]

Siyasî bir
ilke olarak lâiklik ise, kısaca, kamu hayatını dine göre tanzim etmekten ve bu
alanda dine referans yapmaktan mümkün olduğunca kaçınmak demektir. Bireysel ve
toplumsal hayatta dinden uzaklaşma siyasetin laik temelde organize olmasını
kolaylaştırmış olabilirse de; ilk bakışta sanılabileceğinin tersine, lâiklik doğrudan
doğruya akılcılık ve sekülerleşmenin bir sonucu değildir. Laiklik daha ziyade,
Avrupa modernliğinin oluşumu sürecinde yaşanmış olan dinsel ihtilâfların -başta
savaş olmak üzere, dışlanmak ve ülkesini terk etmek zorunda kalmak gibi-
olumsuz sonuçlarına karşı barışı sağlayacak bir çözüm olarak ortaya çıkmıştır. Bu
arada belirtmek gerekir ki, 20. yüzyılın tecrübesi, akıl-din karşıtlığına
dayanan ve toplumu devlet eliyle dinsellikten arındırmayı amaçlayan laiklik
uygulamasının –Türkçedeki adıyla ‘’laikçilik’’in[3]– toplumsal barışa hizmet
etme şansının son zikredilen hoşgörü temelli laiklikten daha az olduğunu
göstermiştir.

III. İNSAN HAKLARI ÖĞRETİSİNDE MODERNLİKLE BAĞLANTILI GERİLİMLER:
ÜÇ ÖRNEK

Birbiriyle yer
yer gerilimli bir ilişki içinde olan modernliğin bu fikrî ve kurumsal unsurlarının
her birinin, onun başka tezahürleri üzerinde olduğu gibi insan hakları üzerinde
de doğrudan veya dolaylı etkileri vardır. Modernliğin insan haklarıyla
ilişkisine yansıyan gerilimlerden burada sadece şu üçünü gözden geçireceğim: (1)
Devletin insan haklarının hem ana ihlâlcisi olması, hem de onları korumakla
görevli sayılması, (2) Evrenselci insan hakları anlayışının kültürel
farklılıkla gerilim içinde olması ve (3) Grup hakları fikrinin bireysel insan
hakları anlayışıyla çelişmesi. Bu konuda elbette başka gerilimler de akla
gelebilir: hukuk devleti ile ‘’hikmet-i hükümet’’ gerilimi ve türdeş ulus
anlayışına dayalı ulus-devletle ile azınlık hakları arasındaki gerilim gibi.  

  • DEVLET: HAKLARIN KORUYUCUSU MU İHLÂLCİSİ Mİ?

İnsan haklarının
en büyük ve önde gelen ihlâlcisi şüphesiz devlettir. İnsan hakları öğretisinin
ortaya çıkmasıyla modern devletin doğuşu arasında yakın bir ilişkinin var
olması bundan ileri gelmektedir. Andrew Vincent’ın işaret ettiği gibi, modern
ulus-devlet insanların hayatlarına müdahale etmek bakımından geniş yetkilere ve
kapasiteye sahiptir. Onun için, insan hakları ulus-devlet faaliyetinin en kötü
aşırılıklarını frenlemeyi/kontrol altına almayı amaçlamaktadır (Vincent 2010:
119, 124). Benzer bir şekilde, Jack Donnelly’ye göre de (1995: 135), bugün insanlar
özelikle modern devletin tehdit edici yapı ve işleyişi ile karşı karşıya
bulunmaktadırlar. İnsan onuruna ve temel insanî değerlere yönelik bu tehdide
ise ancak, herkesin dev­lete karşı sahip olduğu haklarla karşı konabilir.

Ama öte yandan insan
haklarının korunmasını da esas olarak devletten beklemek durumundayız. Nitekim,
uluslararası ve bölgesel insan hakları belgeleri sözleşmeci devletleri insan
haklarına saygılı olmakla ve onları ihlâllere karşı bireyleri korumakla
görevlendirirler. Nitekim İnsan Hakları Evrensel Bildirisi’nin Dibacesinde,
‘’Üye Devletler[in] insan hakları ve temel özgürlüklere evrensel saygı ve
riayeti ilerletmeyi […] taahhüt’’ etmesinden söz etmektedir. Aynı husus Sivil
ve Siyasal Haklar Uluslararası Sözleşmesi’nin Dibacesinde de tekrarlanmıştır.
Ayrıca, Avrupa İnsan Hakları Sözleşmesi’nin ‘’İnsan Haklarına Saygı
Yükümlülüğü’’ başlıklı 1. maddesinde de şöyle denmektedir: ‘’Yüksek Âkit
Taraflar işbu Sözleşmede tanımlanan haklar ve özgürlükleri kendi yetki alanları
dahilindeki herkese garanti ederler.’’

Bu durumda, devlet aynı
anda, Vincent’ın deyimiyle (2010: 175), ‘’insan haklarının hem davacısı hem de
davalısı’’, daha doğrusu hem savcısı hem de sanığıdır. Bu durumun insan
haklarının korunmasıyla ilgili olarak ortaya çıkardığı sorunlardan biri,
devleti, bazı insan haklarını kendisini ‘’ihlâlci’’ olmaktan çıkaracak şekilde
tanımlamaya yöneltmesidir. Bu da pratikte en çok özgürlük-güvenlik geriliminde
kendisini gösteren ve ‘’millî güvenlik’’e haklar karşısında öncelik ve
dokunulmazlık sağlayan bir sapmaya yol açmaktadır.

Devletlerin insan
haklarının koruyucusu olmalarıyla ilgili başka bir önemli sorun da şudur: Her
ne kadar kişilerin doğuştan –yani, toplumdan ve devletten önce ve onlardan
bağımsız olarak- sahip oldukları haklar olarak nitelenseler de, insan
haklarının kişiler için gerçek varlığı onların bir devletin tebaası olmalarına
bağlıdır. Başka bir ifadeyle, eğer bir devletin yurttaşı değilseniz, insan
hakları doktrini ne söylerse söylesin, gerçekte insan haklarına sahip
değilsinizdir veya haklarınız garanti altında değildir. Bu nokta, devletlerin
temel hakları kendilerinin yurttaşlarına tanıdıkları bir lütuf olarak
görmelerine ve bu hakların kapsamını belirleme konusunda geniş bir takdir
yetkisine sahip olduklarını iddia etmelerine yol açmaktadır.

Sözgelişi, ‘’seyahat
(yer değiştirme) özgürlüğü’’ hakkının devletçe keyfî bir biçimde tanımlanıp
uygulanması bu konuda tipiktir. Bu hak en başta devletler arasındaki sınırlar
tarafından sınırlanmaktadır. Ülke dışına seyahat ancak bir devlet tarafından
verilen bir pasaportla mümkün olduğundan, yurttaşlara pasaport verilmesi veya
verilmiş bir pasaportu ellerinde tutabilmeleri için öngörülen şartların geniş
tutulması ölçüsünde seyahat hakkı kısıtlanmış olur. En başta, pasaportunuz
yoksa seyahat özgürlüğünüz yok demektir. Buradaki acı ironi, insan haklarının
ana amacı devletin kişilere yönelik baskıcı ve keyfî tutumunu önlemek iken, bu
kategorideki bir hakkın (seyahat özgürlüğü hakkının) uygulamada devlet
tarafından tam da kişilere baskı amacıyla ve keyfî olarak kullanılan bir araca
dönüşmesidir.

  • EVRENSELCİLİK Mİ RÖLATİVİZM Mİ?

Esas olarak
Batı kaynaklı bir öğreti olmasına rağmen insan haklarının dili evrenseldir.
İnsan Hakları Evrensel Bildirisi bunu hem Dibacesinde insan haklarının
öznesinin ‘’insanlık ailesinin bütün üyeleri’’ olduğunu belirterek[4], hem de insan haklarından
yararlanmada ‘’ırk, renk, dil, din, ulusal köken’’ farkı gözetilemeyeceğini
vurgulayarak (m. 2) dile getirmektedir. AİHS de 14. maddesinde buna benzer
(ayrımcılık karşıtı) bir hüküm içermektedir.

İnsan haklarının
evrensel olması başlıca üç anlama gelir: (1) Bütün insanlar, zamana ve mekâna
bağlı olmaksızın insan haklarına sahiptir. (2) Dolayısıyla, insan hakları
toplumsal aidiyeti, kültürel kimliği, sosyal kökeni, ırkı, dili, dini, sınıfı
ne olursa olsun, bütün insanların sahip olduğu haklardır. (3) İnsan hakları
kültürel-rölativist gerekçelerle tanınmazlık edilemez (Erdoğan 2012: 106)

Böylece,
insan hakları hem öznelerinin herkes olması hem de kültürler üstü olmaları
anlamında evrensel olmak iddiasındadır: Hangi kültüre, dine veya ulusa mensup
olursa olsun, herkes sırf insan (kişisi) olmak itibariyle doğuştan insan
haklarına sahiptir. Kimse kendi kültürünün farklılığını ileri sürerek insan
haklarını reddedemez.

Öte yandan, insan
hakları konusunda dünya ulusları arasında hemen hemen evrensel bir normatif
mutabakat bulunmakta­dır. Nitekim, başlıca uluslararası insan hakları belgeleri
bütün devletlerce ya onaylanmıştır, ya da resmen onaylanmış olmasalar bile bu
belgelerde sayılan insan haklarının ahlâki üstünlüğü ve siyasal sistemlerin
standartları olarak görül­meleri gereği onlar tarafından da kabul edilmektedir.
Uygulamada insan haklarına saygılı olmayan devletler bile bu hakların
temel önemini ve bağlayıcılığını açıkça reddedememektedirler (Erdoğan 2012:
60).

Fakat
öte yandan, kültürel farklılığın bir gerçek olduğundan hareketle, kimi
düşünürler insan haklarının Batılı olmayan toplumlar ve kültürlere yabancı bir
kavram olduğunu ileri sürmüşlerdir. Bu farklılık kendisini en fazla
bireycilikle bağlantılı olarak göstermektedir. İnsan haklarının Batı-dışı
toplumlara yabancı olduğunu ileri sürenlere göre, insan hakları kişileri
bireyler olarak tanımlayıp birbirinden ayırır ve onlara hem toplumun diğer
üyelerine hem de doğrudan doğruya topluma karşı özgürlükler ve haklar tanırlar.
Oysa birçok kültürel gelenek dünyayı bu bireyci açıdan görmez. Bazı kültürler
için özel olarak önemli olan bireysellik veya özerklik değil fakat toplum veya
gruptur; bu nedenle de bu kültürlerde örneğin bireylerin yerleşik otoriteyi
sorgulama veya ona muhalefet etme hakkına sahip olduğu kabul edilmek istenmez
(Erdoğan 2012: 60).

Birçok kültürel
rölativist insan haklarının evrenselliği iddiasının Batının hegemonyasının (Batı
dünyasının insan hakları normlarının üretimi, yorumu ve uygulanmasındaki
hegemonik konumunun) ürünü olan bir illüzyondan ibaret olduğunu ileri sürer.
Hatta, kimilerine göre, insan haklarının evrenselliği iddiası Batının
‘’kültürel emperyalizmi’’nin ideolojik bir maskesinden başka bir şey değildir
(Freeman 2011: 121).

Peki, insan
haklarına bu kültürel-rölativist itiraz ne ölçüde haklıdır?…

Kanaatimce,
bu itiraz en başta kültürler arasında farklılık kadar, insan olmaktan
kaynaklanan kimi ortak özellikler de bulunduğu gerçeğini gözardı etmektedir. İnsanlar
sadece farklı değil, aynı zamanda benzerdirler; aksi halde ‘’insanlık’’ diye
bir kavramdan söz etmemize imkân olmazdı. Bu bakımdan, insan haklarının en
azından önemli bir kısmı, pekalâ, insanlığın ve medeniliğin bu ortak alanına –Nickel’in
deyimiyle (2007: 173), ‘’yaygın olarak paylaşılan değerler’’e- karşılık gelen
normlar olarak görülebilirler. Onun için, insan hakları düşüncesini belli
bir kültürün kendi değerlerini başkalarına dayat­ması yerine, bütün kültürlerin
mensuplarını “insanlık onuru”nda
birleştiren bir ortak değer olarak
görmek gerekir.

Bu bakımdan, Batı-dışı
toplumlar insan haklarını pekalâ Batı toplumlarından farklı şekillerde, kendi
kültürlerinin değerleriyle temellendirebilirler. James Nickel’in de belirttiği
gibi, ‘’[Ç]oğu insan için insan hakları üzerindeki mutabakat insan hakları
felsefesi üstünde veya liberal siyasî ideoloji üstünde mutabakat demek değildir.
Tıpkı farklı ideolojileri olan insanların çok kere farklı coşku dereceleriyle
olsa da aynı siyasî kurumları kabul etmeleri gibi, farklı ideolojilere mensup olan
insanlar da aynı insan hakları normlarının çoğunu kabul edebilirler” (Nickel
2007: 177; aynı yönde Erdoğan 2012: 58).

Bu bağlamda,
insan hakları, en temelde, insanî-medenî bir hayatın asgarî şartı olan baskıdan korunma ihtiyacına cevap
verir.  Baskıdan korunma arayışı
evrenseldir, onun için baskıya karşı direnme hemen hemen bütün kültürlerin
ortak te­masıdır. Giovanni Sartori’nin başka bir bağlamda işaret ettiği gibi,
birçok kültürde, zalim ve müstebit yönetimlere/yöneticilere karşı koyan
kahramanlarla ilgili efsanelerin varlığı ve bunların kuşaktan kuşağa
aktarıldıkları bir gerçektir (Sartori 1995). İşte insan hakları en temelde bu
evrensel gerçeğe karşılık gelir. Tam bu noktada ironik olan, kültürel
rölativizm argümanına en fazla da otoriter rejimler tarafından ve baskıcılığın
bir mazereti olarak başvurulmasıdır.

Öte
yandan, Freeman’ın dediği gibi, evrensellik tekbiçimlilik
(uniformity) demek değildir. Bu bakımdan, ‘’[i]nsan haklarının evrenselliği
kültürel çeşitlilikle sadece bağdaşır değildir, o aynı zamanda kültürel
özgürlüğü korumak suretiyle çeşitliliği de destekler.’’ (Freeman 2011: 123). Bunun
temel nedeni, insan haklarının herkese şu veya bu ‘’iyi hayat’’ anlayışını ve dolayısıyla belli bir hayat tarzını
dayatmamasıdır. Aksine, insan hakları herkesin hayatını kendi tercihlerine göre
şekillendirmesini mümkün kılacak araçları ve güvenceleri sağlar. Başka bir
anlatımla, insan hakları öğretisi iyi bir hayatın ne olduğuna ilişkin birçok
farklı görüşün varlığını kabul eder ve -Michael Ignatieff’in ifadesiyle-
bireylere yaşamaları gereken “pozitif” bir proje sunmak yerine, insanî bir
hayatı imkânsız kılan kısıtlamalar ve adaletsizlikleri gösteren negatif bir tutumu benimser (Ignatieff
2001: 336).

Bu
arada, insan hakları normlarının yoruma açık asgarî standartlar öngörmesi ve çok
genel bir dili olması da onu yerel farklılıklara uyarlanmayı mümkün kılacak
şekilde yoruma açık bırakmaktadır. İnsan hakları en iyiye ulaşmak yerine
korkunç olandan kaçınmayı amaçlamaktadır veya Henry Shue’nun belirttiği gibi ‘’büyük
özlemler ve yüce idealler’’den çok ‘’kabul edilebilir davranış üstündeki düşük
sınırlar’’ı göstermektedir (Nickel 2007: 36, 175-176).

Son bir nokta
olarak belirtmek gerekir ki, genel olarak ifade ve örgütlenme özgürlüğü hakları
yanında, özel olarak kültürel insan
hakları
da esasen bireylerin kültürel tercihlerini koruyup geliştirmelerine
hizmet ederler. Ayrıca, Peter Jones’un da işaret ettiği gibi, insan hakları farklı
toplumlarda farklı şekillerde gerçekleştirilebilir; farklı şartlar aynı genel ilkelerin farklı yollardan hayata
geçirilmesini gerektirebilir (Jones 1994: 214-215).[5]

  • BİREYCİLİK Mİ TOPLUMSALLIK MI: GRUP HAKLARI

İnsan
hakları esas olarak bireyci bir düşüncedir, dolayısıyla insan haklarının
özneleri sadece bireyler olarak insanlardır. Esasen, insan hakları bireyleri devletlerden
ve diğer grup veya topluluklardan gelebilecek baskılara karşı koruma
arayışından doğmuştur. Öte yandan, sadece
bireyler seçebilir
, tercihte bulunabilirler; gruplar, topluluklar, uluslar
düşünemez, mütalâa edemezler (de Jasay 1991: 58). Bu bağlamda ’'[i]nsanların
bir devletin veya grubun üyeleri olarak değil de sırf insanlar olarak sahip
oldukları haklar olmadıkları için, grup hakları standart anlamında insan
hakları’’ sayılmazlar (Nickel 2007: 165) Bu nedenlerle, grup veya toplulukların
da hakları olabilirse de, bunlar “insan hakları” olarak nitelendirilemezler.

İnsan
haklarının öznesinin bireyler olması demek, aynı zamanda, onların bu haklara
sahip olmalarının belli bir topluma veya gruba mensubiyet şartına bağlı olmaması demektir. Bu haklar bireyin ‘’ahlâkî
doğası’’ndan kaynaklanan ve doğrudan doğruya onun kişiliğine bağlı olan haklardır. İnsan haklarının bir kolektiviteye
mensubiyetten tamamen bağımsız olması şu bakımdan da zorunludur ki, daha önce
işaret ettiğimiz gibi, bu haklar çoğu zaman topluma
ve onun adına hareket eden siyasi otoriteye karşı
ileri sürülürler (Erdoğan 2012: 114).

İnsan
haklarının bireyciliğine yöneltilen başlıca eleştiri, onun toplumsal var
oluşla, insanın toplumsal bir canlı olduğu gerçeğiyle bağdaşmadığıdır. Buna
göre, haklar bireyler için garantiler sağlamak suretiyle adeta insanları birbirinden ayıran çitlere
benzerler. Hak sahiplerinden oluşan bir toplum, üyelerinin kendilerini toplumun
üyeleri olarak düşünmekten ziyade, kendi bireysel ahlâkî alanlarına
çekildikleri ve esas olarak özel hayatlar
yaşadıkları
bir oluşuma benzemeye başlayabilir (Jones 1994: 209).
Hatırlanacağı gibi, Charles Taylor da modern bireyciliğe benzer bir eleştiri
yöneltmişti: insanların kendi dünyalarına kapanarak kamusal hayattan
uzaklaşmaları.

Oysa,
hakların bu “bireyci” özelliği insanın toplumsal bir varlık olduğu gerçeğiyle
çelişmez. Peter Jones’un da işaret ettiği gibi, hakları bireylere atfetmek
onları asosyal varlıklar olarak gördüğümüz anlamına gelmez. Aksine, haklar
insanî etkileşimi, toplum içinde bir hayatı mümkün kılarlar. Genel olarak
haklar toplumsal bir zemin üstünde
varlık kazanabilirler. Bu arada, “sivil” haklar doğrudan doğruya insanların
toplum içindeki hayatlarını düzenlemeye yöneliktir. Haklar söyleminin ısrar ettiği nokta, bir toplum veya topluluğun
kendi üyesi olan bireylere nasıl muamele etmesi gerektiğinin belli yolları
olduğudur. Bunlar bir toplum veya topluluk olmaya engel değildirler ve toplumsal ilişkileri önlemez fakat düzenler ve kolaylaştırırlar.
Dolayısıyla, insan haklarını tanımak ve güvence altına almak toplum için de bir
ortak iyi”dir (Jones 1994: 211).

Ancak,
insan haklarının öznesinin bireyler olması insanın toplumsallığıyla bağdaşmaz
değilse de, gruplar ve toplulukların veya
bizatihi toplumun da bireyler gibi insan
haklarının öznesi olup olamayacakları
halâ belirsizdir. Klasik anlayışa göre, insan hakları, yukarıda açıkladığımız
gibi, birey olarak insanların haklarıdır; kişinin insan olmak itibariyle sahip
bulunduğu haklardır. Üstelik, Jack Donnelly’nin dediği gibi (1995: 154-155), bu
haklar “birey olarak kişi”nin öncelikle toplum karşısında ileri sürebileceği
iddialar niteliğindedirler. Bu nedenle, kolektif varlıkların çeşitli tür ve
derecelerde hakları olabilirse de, bunların “insan” haklarının öznesi
olabilecekleri genellikle kabul edilmez.

Grupların
insan haklarının öznesi olup-olamayacaklarının belirlenmesi konusunda işe yarar
bir ölçüt, Peter Jones’un aslî grup hakları ile kolektif haklar arasında
yaptığı kavramsal ayrım olabilir. Buna göre, grubun üyelerinin paylaştıkları
bir çıkara dayanan haklar (‘’kollektif haklar’’) olarak anlaşılmaları halinde,
bazı grup hakları insan hakları-benzeri bir statüye sahip olabilirler. Jones’a
göre, bu gibi haklara ‘’kolektif insan hakkı’’ denebilir (Jones 1999a: 88-89). James
Nickel’in kavramlaştırmasındaki ‘’grup
güvenliği hakları’
’ da bu kategoriye girmektedir; çünkü, ‘’birçok azınlık
bireylerinin temel çıkarları gruplarının hayatta kalmasına ve güvenliğine sıkı sıkıya
bağlıdır.’’ Soykırıma karşı hak grup güvenlik haklarının tipik bir örneğidir.
Bu hak yerli grupların güvenlik ve varlığını sürdürmedeki çıkarlarını doğrudan
doğruya, yerli bireylerin kendi gruplarının güvenlik ve hayatlarını
sürdürmedeki çıkarlarını ise dolaylı olarak korur. Ancak, Jones’tan farklı
olarak, Nickel bir grup hakkının insan haklarıyla aynı temelde
haklılaştırılmasının onu bir insan hakkına dönüştürmeyeceği kanaatindedir (Nickel
2007: 164-165).

Buna
karşılık, grubun kendisinin üyelerinden bağımsız varlığı olan bir kişilik (corporate) olarak anlaşılması
-yani grubun kendisine ahlâkî kişilik atfedilmesi- halinde ise grup hakları hiçbir
şekilde ‘’insan hakları’’ olamaz. Başka bir anlatımla, organik veya kurumsal
anlayışa göre, hakkı tanımlayan çıkar, grubu oluşturan üyelerin ayrı ayrı
çıkarlarının bir toplamı olarak değil de tek bir varlık olarak grubun bir
çıkarı olarak anlaşılacaktır. Bu şekilde, kendisini oluşturan bireylerin paylaştıkları
ortak çıkarlar yerine, ahlâkî bir kişi olarak kavranan grubun kendisinin
‘’çıkarı’’na dayanan hak anlayışı insan haklarıyla bağdaşmaz (Jones 1999: 364,
365-66). Başka bir anlatımla, bireylerin haklarından türemeyen aslî grup
hakları insan hakları olarak nitelendirilemezler. 

Doğal
olarak, bu iki farklı ‘’grup hakkı’’ anlayışının doğurduğu sonuçlar da
birbirinden farklıdır: Grup haklarının kolektif teorisi grup üyelerinden çok
grup dışındaki bireyler için potansiyel olarak daha tehdit edicidir. Çünkü, bir
çıkarı paylaşan insanların sayısı büyüdükçe, bu çıkarın bir hakka temel
oluşturması lehindeki tez daha da güçlenmektedir. Buna karşılık kurumsal
anlayışta bir grup kendi üyelerinden ayrı bir kimlik olarak ortaya çıktığı
için, bizatihi grup kendi üyelerine karşı veya onların üstünde haklara sahip
sayılmaktadır (Jones 1999: 369, 372).[6]


ATIF YAPILAN KAYNAKLAR:

Bumin,
Tülin (2003), Tartışılan Modernlik:
Descartes ve Spinoza
(İstanbul: YKY, 2. b.).

de
Jasay, AntHony (1991), (1991), Choice, Contract, Consent: A Destatement of
Liberalism
   (London: Institute of
Economic Affairs).

Donnelly,
Jack (1995), Teoride ve Uygulamada
Evrensel İnsan Hakları
, Çev. Erdoğan, M. & Korkut, L. (Ankara: TDV Yayını).

Erdoğan,
Mustafa (2012), İnsan Hakları Teorisi ve
Hukuku
(Ankara: Orion, 3. b.).

Erdoğan,
Mustafa (2006), Aydınlanma, Modernlik ve
Liberalizm
(Ankara: Orion).

Erdoğan,
Mustafa (1995), Demokrasi, Laiklik, Resmî
İdeoloji
(Ankara: LDT yayını).

Flew,
Anthony (1984), A Dictionary of
Philosophy
(New York: St Martin’s Press, rev. 2nd ed.).

Freeman,
Michael (2011), Human Rights (Polity
Press, 2nd ed.).

Ignatieff,
Michael (2001), Human Rights as Politics
and Idolatry
(Princeton University Press).

Jones,
Peter (1999), “Group Rights and Group
Oppression”, The Journal of Political
Philosophy
, Vol. 7, n. 4, ss. 353-77.

Jones, Peter (1999a), “Human Rights, Group Rights and Peoples’ Rights”, Human Rights Quarterly, Vol. 21, n. 1,
ss. 80-107.

Jones,
Peter (1994), Rights (New York: St
Martin’s Press).

Kelly,
J. M. (1992), A Short History of Western
Legal Theory
(Oxford: Oxford University Press).

Nickel,
James W. (2007), Making Sense of Human
Rights
(Blackwell Publishing, 2nd ed.)

Sartori,
Giovanni (1995), ‘’How Can Free Government Travel?’’, Journal of Democracy, Vol. 6, n. 3, ss. 101-111.

Taylor,
Charles (1995), Modernliğin Sıkınıtıları,
Çev., Canbilen, U. (İstanbul: Ayrıntı)

Vincent,
Andrew (2010), The Politics of Human
Rights
(Oxford University Press).

Waldron,
Jeremy (1996), “Rights”,
A Companion to Contemporary Political
Philosophy
(Blackwell) içinde, ss. 575-585.


Dipnotlar:

[1] Encyclopedia of Britannica
siyasî modernliği toplu bir şekilde şu özellikleriyle tanımlamaktadır:  bireysel öznellik, bilimsel açıklama ve
akılcılaştırma, dinî dünya görüşlerinde gerileme, bürokrasinin ortaya çıkması,
hızı şehirleşme, ulus-devletlerin yükselişi, finansal hareketlerin ve
iletişimin hızlanması.

[2] Modernleşme
ve sekülerleşme ilişkisi konusunda geniş bilgi için, bkz. Erdoğan 1995:
160-192.

[3] ‘’Laikçilik’’
kavram ve uygulaması hakkında, bkz. Erdoğan 1995: Üçüncü Bölüm.

[4] ‘’İnsanlık
ailesinin bütün üyelerinin fıtrî onurunun ve eşit ve vazgeçilmez haklarının
tanınmasının dünyada özgürlük, adalet ve barışın temeli olduğunu kabul ederek’’

[5] Bu
arada, ana teması insan hakları konusundaki evrensellik ile farklılık
arasındaki gerilim olan 1993 tarihli Viyana Deklarasyonu’nun da insan
haklarının evrenselliğini, ‘’ulusal ve bölgesel özelliklerin ve çeşitli
tarihsel, kültürel ve dinî arkaplanların önemi’’yle kayıtlamış olduğunu
belirtmek gerekir (Freeman 2011: 53, 121).

[6] Bu arada, Jeremy
Waldron’a göre, grubun kendi üyelerine karşı haklar olarak anlaşılmaları
halinde grup haklarını tanımak ahlâkî olarak kabul edilemezse de, grup
haklarının, içinde azınlık konumunda olduğu genel topluma karşı grubun hakları
olarak anlaşılmasında bir sorun yoktur (Waldron 1996: 578).