Kötülük Problemine Perennial Felsefe Perspektifinden Kısa Bir Bakış

Sayı 94 Eylül – Ekim 2020



“Acıyı deneyimlemek ile hiçbir şey arasında bir seçim yapmam gerekse acıyı tercih ederdim.”
– William Faulkner

Tanrı, teizmin iddia ettiği gibi, sonsuz iyi ise ve her şeye gücü yetiyorsa, özgür iradeli bireylerin iyi ile kötü arasında bir tercih yapmak zorunda kaldıkları bu dünya yerine sadece iyiler arasında bir tercih yapabilecekleri başka bir dünya yaratamaz mıydı? Antikiteye kadar geri giden ünlü kötülük probleminin bir başka formülasyonu olan bu soruya teistik perennial felsefenin nasıl bir cevap verdiğini özetle tartışmak istiyorum.

Sonsuz iyi olma ve her şeye gücü yetmenin yanında teistik Tanrı’ya atfedilen, aynı anda hem her şeyden aşkın olma hem de her şeye içkin olma, bir yandan hiçbir yerde olmama, fakat öte yandan her yerde birden bulunma, zamanın hem içinde hem de dışında olma gibi başka birçok nitelik de açık zıtlıklar içerir. Bu zıtlıklar, belli bir bakış açısına göre çelişki gibi görünür. Bu anlayışa göre Tanrı, örneğin, hem sonsuz iyi hem de sonsuz adil olduğunda, tüm insanları baştan cennette yaratıp yaşatması gerektiği gibi bir sonuç çıkar. Hâlbuki bu sefer de böyle yapmak zorunda olan bir Tanrı’nın gerçekten özgür olup olmadığı sorusu doğar. Bir tarafta kötülük imkânını dışlamayan bir özgürlük ve her şeye gücü yetme niteliği, öte yanda sonsuz iyi olma vasfı; bu ikisinden herhangi birine zarar vermeden diğerini garanti altına almak mümkün değilmiş gibi durur. Tıpkı Tanrı’nın iyi-kötü arasında değil sadece iyiler arasında tercih yapmanın mümkün olduğu bir dünya yaratması durumunda, sonsuz iyiliğini garanti altına alırken sonsuz özgürlüğünü kısıtlamak gibi. Öyle bir dünyada yaşıyor olsaydık muhtemelen birçoğumuz yukarıdaki soru yerine şunu soruyor olacaktı: “Tanrı gerçekten de çok iyi, fakat kötülük yaratabildiğinden emin miyiz, zira ortada hiç kötülük yok?”

Perennial
felsefe, teist Tanrı fikrinde çelişik gibi görünen zıtlıkları çelişmez bir metafiziğe
oturtma iddiasına sahip olmasına rağmen maalesef genelde akademik çevrelerde de
akademi dışında da yeterince ilgi görmüyor ve derinlemesine incelenmiyor. Söz
konusu düşünce sisteminin neredeyse tüm temel problemlere olduğu gibi kötülük
problemine de verdiği bir cevap var. Bu cevabı doğru değerlendirmek, onun kök
nosyonu olan “tek-mutlak-sonsuzluk” düşüncesini doğru anlamaya bağlı. Bu sonsuzluk
nosyonu, mutlak ve metafiziksel bir sonsuzluk ve çoğumuzun aşina olduğu,
matematiksel (sayısal veya geometrik), uzaysal veya zamansal sonsuzluk
kavramlarından farklı. Mümkün olan her şeyi bilfiil kapsayan tek varlık, “evrensel-tüm-imkân”,
hiçbir surette herhangi bir belirleme ve şarta konu olmamış şey, mutlak
anlamda hiçbir sınırı olmayan, bütün imkânları ve ihtimalleri içinde
barındırdığından herhangi bir şey tarafından herhangi bir biçimde
sınırlandırılmayan Âlemşümul Küll gibi ifadelerle tarif edebileceğimiz bu
metafiziksel sonsuzluk nosyonunun biraz daha ayrıntılı bir tartışmasını ve aynı
zamanda neden hem mutlak hem de tek olması gerektiğini, bu
yazının uzunluğunu makul bir seviyede tutabilme adına daha önce yayınlanmış bir
başka yazıya[1] ve
oradaki referanslara havale etmek zorundayım. Evet, perennial felsefeye göre Tanrı
hakikaten sonsuz, mutlak ve tektir ve bu nitelikler son tahlilde birbirinden
ayrılmaz, esasen birbirine özdeş özelliklerdir. Başka bir deyişle iki ya da
daha fazla veya mutlak olmayan bir sonsuzluk olamaz ya da sonsuz veya tek
olmayan bir mutlak yoktur veya sonsuz ya da mutlak, bir’den fazla olamaz.

Perennial
felsefenin kök kavramı olan tek-mutlak-sonsuzluğun teolojik karşılığı,
antropomorfik kalıplar da dâhil olmak üzere herhangi bir belirlemeye konu
olmayan, dolayısıyla zat olarak dahi düşünemeyeceğimiz, fakat bir şekilde
anlatmak zorunda olduğumuz için ancak bu ifadelerle anlatabildiğimiz “ilahi öz”
veya “zat-üstü” Tanrı’dır.[2]
Burası henüz olmak (being) anlamında varlık, yani ontoloji dahi
değildir. Perennialist terminolojide olma-ötesi (beyond-being) veya olmamak (non-being) ifadeleriyle anlatılmaya
çalışılan bu zirve, söz konusu felsefede saf metafizik anlamına gelir ki bu aslında
hiçliğin (nothingness),
bir anlamda tam tersi olan saf ve zorunlu varlık demektir. Olma-ötesi
denmesinin nedeni, henüz hiçbir belirlemeye, yani olmaya (being) konu
olmamasıdır. Perennialistlere göre ontoloji, İngilizcede be, Arapçada kün, Türkçede
ol dediğimiz kelimenin arketipiyle, yani
bir logos ile başlar. Bu ilk logosun temsil ettiği şey, henüz
herhangi bir belirlemeye konu olmamış olan tek-mutlak-sonsuzluğun kendi kendini
bilmesi ya da belirlemesidir. İlahi özün kendi kendini belirlemesi veya
bilmesiyle ontoloji başlar, metafiziksel tek-mutlak-sonsuzluk, ontolojik seviyede
bir zâti Tanrı olarak belirir ve olma anlamındaki bu ilk varlık ontolojik
anlamda doğmuş olur. İlahi özün söz konusu ontolojik görüntüsüne artık zâti Tanrı
diyebilir ve ilahi öze mecazen atfettiğimiz, belirleme, bilme, konuşma, tanımlama,
irade, kudret ve yaratma gibi sıfatları doğrudan atfetmeye başlayabiliriz. Bu ontolojik
zâti Tanrı’nın kendi ol emrinden ise kozmik
varlık (existence),
başka bir deyişle kozmoloji doğar. Dolayısıyla perennial felsefede, kozmoloji
ontolojinin, ontoloji de metafiziğin alt kümesidir. Tek-mutlak-sonsuzluk, henüz
hiçbir biçimde sınırlanmamış, belirlenmemiş, şartlanmamış, dolayısıyla parçalanmamış
ve kendi içinde ayrışmamış olan evrensel-tüm-imkândır ve her şey (olma-ötesi,
olma ve oluş) bunun içinde kalır. Bu sonsuz metafiziğin içindeki ontolojinin
sınırlarını yaratılmamış, zuhur etmemiş olma (being), onun içinde kalan kozmolojinin sınırını
ise yaratılmış olma, (existence) belirler. Yaratılan, dolayısıyla
ontolojik sınırları tespit edilen her yeni belirleme veya şart, kozmosun içinde
yeni bir alt kümenin oluşması demektir. Bir varlık kümesi ne kadar çok şarta tâbi
ise, o kadar çok belirlenmemiş, dolayısıyla hiçbir belirlemeye tâbi olmayan tek-mutlak-sonsuzdan
o kadar çok uzaklaşmış demektir. Fakat burada yanlış anlaşılmaması gereken bir nokta
var: Bir şey tek-mutlak-sonsuzdan ne kadar uzaklaşırsa uzaklaşsın onun dışına asla
çıkamaz, zira bu sonsuzluğun dışı diye bir yer yoktur. Şartlar arttıkça imkân
daralır ve imkânsızlığa biraz daha yaklaşılır. Saf imkânsızlık, bir hiçliktir (nothingness) ve bunun, zihindeki
vehmi varlığından (ens rationis) başka bir gerçekliği yoktur.     

Perennial
felsefeye göre tek-mutlak-sonsuz olan ilahi öz, yani saf ve zorunlu varlık,
aynı zamanda saf iyidir de. İlahi öz hem iyi hem de tek-mutlak-sonsuz olduğuna
göre, saf iyilik de tek, mutlak ve sonsuzdur. Şimdi
ilahi öze bir nitelik daha ekleyerek “tek-mutlak-sonsuz-iyi” olduğunu söylemiş
olduk. İlahi özün, metafiziksel anlamda sonsuz olması, onun evrensel-tüm-imkânla
özdeş olduğu anlamına gelir. Evrensel-tüm-imkânı tasavvur etmenin analitik ve
sentetik olmak üzere iki farklı yolu vardır. Analitik yolda önce her bir imkân,
ayrı ayrı ve tek tek tasavvur edilir ve bunların analitik toplamının veya
koleksiyonunun evrensel-tüm-imkânı oluşturduğu düşünülür, yani parçalardan
bütüne gidilir. Sentetik tasavvurda ise süreç bunun tam tersi yönünde işler,
yani önce evrensel-tüm-imkânın, tek, homojen, sürekli, yekpare bir bütün olarak
var olduğu düşünülür ve parçalara bu bütünden sonra ulaşılır. Perennial felsefeye
göre bu iki tasavvur yöntemi birbirinin muadili değildir, aksine aralarında
hayati ve birbiriyle uzlaşmaz bir fark vardır, zira perennial bir prensip
olarak bütün, metafiziksel anlamda, parçadan önce gelir. Bütünden parçaya
gitmek mümkündür, fakat parçadan bütüne gitmek imkânsızdır. Başka bir deyişle,
sonluların toplanması veya koleksiyonuyla sonsuza ulaşılamazken sonsuzun içinde
sonlu zaten mevcuttur. Şimdi, evrensel-tüm-imkân, ayrık imkânların bir koleksiyonu
olarak parçadan bütüne doğru tasavvur edilirse, bu ayrık imkânların kendi
başlarına iyi veya kötü olabileceği, dolayısıyla evrensel-tüm-imkânın bütünüyle
iyi veya kötü olamayacağı sonucuna varılır. Oysa metafiziksel sonsuzluğun, yani
evrensel-tüm-imkânın tanımının herhangi bir sınır, belirleme veya ayrışmanın olmaması
olduğunu hatırladığımızda, parçadan bütüne doğru giderek tasavvur edilen sonsuzluğun
perennial felsefedeki bu sonsuzluk olmadığını görürüz. Dolayısıyla kendi içinde
hiçbir şekilde ayrışmamış olan bu yekpare evrensel-tüm-imkânın bütünüyle iyi veya
kötü olduğunu söylemekte, parça-bütün problemi açısından mantıksal hiçbir
çelişki yoktur, zira ortada parçalardan oluşan bir bütün değil, tek ve yekpare
bir sonsuzluk vardır. Peki, bu tek sonsuzluğa neden iyi diyoruz da kötü
demiyoruz? Çünkü varlığın kendisi, bizatihi varlık ya da varlık olmak
bakımından varlık, kötü olsaydı, izafi anlamda bile bir iyilik var olamazdı. Bu
noktaya biraz sonra tekrar döneceğiz.

Dolayısıyla,
tek-mutlak-sonsuz-iyi kavramı kendi içinde çelişik bir kavram değildir, yeter ki
asıl ve tek sonsuz olan metafiziksel sonsuzluğun gerçek anlamı, yani sonludan
oluşmadığı ve varlık-yokluk arasındaki ontolojik kategori farkına uygun düşen
sıfatların sırasıyla iyi–kötü olduğu doğru bir biçimde anlaşılmış olsun.

İlahi
özün, sonsuz bir özgürlük (irade ve kudret) sahibi olduğunu söylemekte de mantıksal
bir çelişki yoktur. Çünkü evrensel-tüm-imkânın dışında hiçbir gerçek varlık olmadığından
onun sonsuz bir özgürlüğe (irade veya kudrete) sahip olmadığı söylenemez, tabi
yine bu sonsuz iyilik ve sonsuz özgürlüğün (irade ve kudretin) aynı şeyin farklı
adları olduğunu unutmadan. Bu noktada şu soru akla gelebilir: Daha önce ilahi özde
hiçbir ayrışmanın olmadığından söz edilmişti, oysa şimdi aynı ilahi özün farklı
adlarından bahsediliyor. Evet, bu adlar aslında, o tek-mutlak birliğin daha
düşük bir ontolojik seviyede ortaya çıkan farklı tezahürlerinin adlarıdır. O birliğin
kendi metafizik seviyesinde herhangi bir ayrışma yoktur, fakat tek-mutlak-sonsuzluğun
barındırdığı tüm imkânı analiz etme çabamız bizi mecburen bir suni çokluk dili
kullanmak zorunda bırakıyor. Sonsuz özgürlükten (irade ve kudretten) bahsedildiğinde
şu noktaya da dikkat etmek gerekiyor: İmkânsızlıkların vehmedilebiliyor olması,
onların gerçekleştirilebilir olmasını gerektirmez. Örneğin, hiçlik bir imkânsızlıktır,
ama ondan bahsedebiliyoruz, zira vehmi bir mevcudiyeti var ve bu vehmi varlığın
kaynağı da yine ilahi özün kendisi. Fakat bunun böyle olması, mutlak ve zorunlu
varlık olan ilahi özün hiçliği fiilen gerçekleştirmesini gerektirmez, zira
hiçlik, evrensel-tüm-imkânın zıddı değil (çünkü sonsuzluğun zıddı olmaz), çelişiğidir
ve bu yüzden imkânsızdır. Hiçlik, imkânsız olduğu için evrensel-tüm-imkân
içinde yer almaz, dolayısıyla gerçek bir varlığı yoktur. Onun gerçekleşme imkânının
olmaması ilahi özün sonsuz özgürlüğüne, iradesine ya da kudretine bir zarar
vermez, zira gerçek değildir. Başka bir deyişle, ilahi özün sonsuz özgürlüğü, gerçekten
veya başka bir deyişle fiilen hiçliği seçip kendini yok edemez, zira gerçek ya
da fiili hiçlik diye bir şey yoktur. Bununla birlikte söz konusu sonsuz özgürlük,
hiçliğin vehmen seçilmesine imkân sağlar ki hiçlikten vehmen bahsedebilmemizin
altında yatan neden işte budur. Saf vehmi ya da başka bir deyişle saf potansiyel
varlık, saf hakiki veya başka bir deyişle saf fiili varlığın mutlak çelişiğidir
ve bunlardan ilkinin hakiki bir gerçekliği yokken diğeri saf gerçektir. Saf vehim
veya saf potansiyelin fiili ya da hakiki imkânsızlığı, ilahi özün sonsuz özgürlüğünü
hakikaten sınırlamış olmaz.      

Bu
temel kavram ve öncüllerden sonra şimdi, kötülüğün bu düşünce sistemindeki
tanımını verebiliriz: kötülük, İlahi özden uzaklığın bir ölçüsüdür. Bir varlık,
ilahi özden ne kadar uzaksa o kadar kötüdür. Tanım gereği, mutlak ve sonsuz iyi
olan, ilahi öz olduğuna göre ondan başka hiçbir şey saf ve mutlak anlamıyla iyi
olamaz. Başka bir deyişle kötülük, ilahi özden ayrılma, farklılaşma ve
uzaklaşmadan kaynaklanan bir zorunluluktur. Saf ve zorunlu varlıktan en uzak
olan şey saf hiçlik olduğundan saf kötülük, saf hiçlikten başka bir şey
değildir. Saf hiçliğin gerçek bir varlığı olmadığına göre saf kötülüğün de
gerçek bir varlığı olamaz, ancak vehmi bir varlığı olabilir. Dolayısıyla bu
perspektife göre cehennem dahi olsa mümkün olan her imkân, son tahlilde imkânsızlık
demek olan saf hiçlikten daha iyidir, daha erdemlidir. Peki, bu ilahi öze neden
iyi diyoruz da kötü demiyoruz sorusunu, bu noktada şöyle de sorabiliriz: Kötülük
için yapılan bu tanımı neden tersine çevirip iyilik için kullanamayalım? Yani,
iyilik, neden saf kötü olan bir mutlak prensipten uzaklığın bir ölçüsü olmasın?
Çünkü varlık ve yokluk arasındaki ontolojik asimetrinin aynısı iyilik ile
kötülük arasında da mevcuttur. Yani nasıl yokluktan başlayarak, onu eksilterek
veya ondan uzaklaşarak varlığa gidilemezse (mutlak yokluktan başlamak mümkün
değildir, çünkü mutlak yokluk diye bir şey, bir yer yoktur, dolayısıyla onu eksiltmek
ya da ondan uzaklaşmak da mümkün değildir), saf ve mutlak kötülükten başlayarak
veya onu eksilterek ya da ondan uzaklaşarak da en küçük ve en izafi bir iyilik dahi
elde edilemez. Zira bu sıfırdan sıfır çıkararak bir sayıya ulaşmaya benzer ki
mantıksal olarak çelişiktir.

Metafiziksel
ilahi öz ile ontolojik zâti Tanrı arasındaki hiyerarşik farkın, kötülük
probleminde oynadığı rol şudur: Zâti Tanrı ve ona atfedilen ilahi sıfatlar,
ilahi öze kıyasla mutlak değil izafidirler, zira bu aşamada hiçbir belirlemeye
konu olmamış mutlak-birlikten, yani ilahi özden, ilk belirlemeyle zâti Tanrı’ya
geçilmiştir. Bu geçiş bir yaratma eylemi değildir. Başka bir ifadeyle ilahi öz,
zâti Tanrı’yı yaratmaz, fakat onu bilir, belirler ve kendi kendine söyler. İşte
bu kelime, yaratılmamış logos’tur.
Dolayısıyla hem zâti Tanrı hem de onun metafizik prensibi olan ilahi öz, ilahi,
yaratılmamış ve metakozmiktir. Kozmosu yaratan, zâti Tanrı’dır. Bu, ilahi öz
kozmosu yaratamaz demek değildir, aksine her şeyin nihai metafiziksel nedeni
ilahi özdür. Kozmosu yaratan, zâti Tanrı’dır demek, kozmosun yaratılmasının
nihai metafizik nedeni olan ilahi özün, kozmosu yaratan ontik görüntüsüne, zâti
Tanrı denir, demektir. Bu ilahi zata atfedilen kudret, imkân, özgürlük ve
iyilik gibi sıfatlar, herhangi bir kozmik düzendeki yansımalarına kıyasla sonsuz
ve mutlak gibi görünür, zira tüm o yansımaların kaynağı bu ilahi zâti sıfatlardır.
Oysa zâti Tanrı’daki kudret, imkân, irade, özgürlük ve iyilik, ilahi özün tüm imkânıyla
birlikte sonsuz kudret, irade, özgürlük ve iyiliğiyle mutlak bir birlik halinde
değildir. Zira olma (being) olarak zat, ilk belirlemeyle, olma ve
olmama ayrımının ötesindeki (beyond-being) ilahi özden, yani evrensel-tüm-imkândan ayrılmış
ve dolayısıyla olmama (non-being) imkânını kendi dışında bırakmıştır.
Dolayısıyla zâti Tanrı’daki imkân, kudret ve özgürlük, ilahi özün tüm imkânına,
sonsuz kudretine ve sonsuz özgürlüğüne kıyasla bir daralma geçirmiştir.

Bunun
anlamı şudur: Aynı anda hem mutlak manada sonsuz iyi hem de sonsuz kudret
sahibi olan varlık, perennialist tanım gereği, ilk belirleme ile ilahi özden
ayrılmış olan zâti Tanrı değil, ilahi özün kendisidir. Zâti Tanrı’daki imkân,
kudret ve iyilik, ilahi özün imkân, kudret ve iyiliğindeki gibi mutlak anlamda
sonsuz olmadıklarından, ilahi özdeki gibi mutlak bir birlik içinde değillerdir.
Başka bir deyişle, yaratıcı zâti Tanrı’nın kudret ve imkânı, iyiliğini, iyiliği
de kudret ve imkânını kısıtlayabilir. Tanrı hem sonsuz kudret sahibi hem de
sonsuz iyi ise neden kötülük var, sorusunda ima edilen çelişki, aslında, kudret
ve iyilik, iki ayrı sonsuzluk olarak tasavvur edildiğinde ortaya çıkan bir
çelişkidir. Bunlar tek bir sonsuzluğun iki ayrı adı olarak kullanıldığında ortada
bir çelişki yoktur ve böyle bir tasavvur ancak evrensel-tüm-imkân olan ilahi öz
için mümkündür. Dolayısıyla perennial felsefenin Epikuros’un kötülük problemi
argümanına verdiği cevabın şu olduğu söylenebilir: İki ayrı sonsuzluk kendi
içinde çelişik bir fikir olduğundan birbirinden farklı iki ayrı sonsuzluk şeklinde
hem sonsuz iyi hem de sonsuz kudret sahibi yaratıcı bir zâti Tanrı mümkün
değildir; fakat tek gerçek sonsuzluk olan evrensel-tüm-imkân anlamında tek
başına hem sonsuz iyi hem de sonsuz kudret sahibi bir ilahi öz ya da zat-üstü
Tanrı, zorunlu ve mutlak gerçekliğin ta kendisidir.

Şimdi
perennial felsefenin şu soruya verdiği cevaba bakalım: İlahi özün sonsuz imkânı,
sonsuz iyi ise evrendeki bu kötülük nereden geliyor? Bu perspektife göre kötülük
neydi bir daha hatırlayalım: kötülük, ilahi özden uzaklığın bir ölçüsüdür.
Kendimizi içinde bulduğumuz bu fiziksel evren ya da başka herhangi bir kozmik
düzen, ilahi özden ne kadar uzaksa, kendi içinde o kadar kötülük barındırıyor demektir.
Başka bir deyişle ilahi özden farklı herhangi bir şeyde kötülük imkânının
olmaması mümkün değildir. Peki, o zaman bu mutlak saf iyi ilahi öz neden zaten olduğu
gibi saf iyi olarak kalmıyor da zorunlu olarak kötülükle kirlenme pahasına ontolojik
ve kozmolojik açılımlar gerçekleştiriyor? Kötülük problemine verilen perennial
cevabın anlaşılmasında bir başka kritik nokta da işte burasıdır. Bu sorunun cevabı,
mutlak iyiliğin sonsuzluğunda saklı. Söz konusu sonsuz iyi öyle bir şey ki
kendi sonsuzluğunu bilfiil reddetme, dolayısıyla saf iyiliğinden ödün verme imkânını
da içinde barındırmak zorunda, zira öyle olmasa mutlak sonsuzluğun (tüm imkân) tanımıyla
çelişmiş olur. Tanrı, sonsuz iyi olan ilahi doğasının (özünün) sonsuzluğu gereği,
saf iyiliğinin daralmasına izin veriyor. İlk bakışta ne kadar paradoksal görünse
de kötülüğün nihai kaynağı, ilahi özün iyiliğinin sonsuzluğudur, zira tüm imkânlar
gibi kötülüğün orijininin de mutlak sonsuzluğun içinde olması gerekiyor. Bunu,
başka bir açıdan şöyle de ifade edebiliriz: Metafiziksel zirve olan mutlak sonsuzluk,
hem olmayı (being)
hem de olmamayı (non-being)
içerir. Tüm ontoloji (being) ve kozmolojiler (existence) bu zirvenin
altında kalan imkânlar olduğundan, olmamanın (non-being), herhangi bir ontoloji veya kozmoloji üzerinde
yansımaması mümkün değildir. Hiçlik ile (nothingness) karıştırılmaması gereken bu belirli
olmamanın (non-being)
kendisi, metafizikseldir ve bizatihi saf iyiliktir, fakat bu saf iyiliğin olma
(being)
ve varlık (existence)
üzerine düşen gölgesi bize kötülük gibi görünür.     

Bu
düşünce bizi üzerinde durmak istediğimiz son önemli noktaya götürüyor. Perennial
felsefe açısından kötülük, ancak iyiliğe yapışarak var olabilen bir araz, başka
bir deyişle bir parazittir. Tıpkı hastalıktan söz edebilmek için önce sağlıklı
bir vücudun var olması gerektiği gibi, kötüden bahsedebilmek için de ortada önce
bir iyinin olması gerekiyor. İyi olan varlık yokken, kötü olan yokluktan söz
edilemez. Tek-mutlak-sonsuzda kötülüğün olmaması bundandır, zira zorunlu varlık
olan tek-mutlak-sonsuz henüz bir olma (being) anlamında dahi var olmamıştır. Dolayısıyla,
perennial felsefe kötülüğe, mutlak ve sonsuz iyilikteki eksilme olarak bakar. Başka
bir deyişle kötülük, iyilik gibi bir numen değil, bir fenomendir. Kötülük ancak
üzerine yapıştığı iyilikten zihnen izole edildiğinde saf ve tam bir kötülük
gibi görünür. Oysa gerçekliğin bütününden izole edilmiş bu tam kötülük
kavramının sadece vehmi, başka bir deyişle sırf zihni bir varlığı (ens rationis) vardır, zira gerçek,
bir bütündür ve kötülük kendi başına var olamaz. İyiliğe yapışık olarak var olabilen
kötülüğe, kozmik bağlamı ve evrensel fonksiyonu içinde bakıldığında vehmi kalan
bu saf ve tam kötülük kavramı eriyip yok olacaktır. Bu söylediklerimiz yukarıda
bahsettiğimiz hiçliğin (nothingness) saf kötülük olduğu düşüncesiyle tam bir
uyum içerisindedir, zira hiçlik de saf bir ens rationis’dir. Kötülük problemine cevaben ortaya
konan daha büyük iyi, daha önemli erdem argümanlarının perennial felsefedeki
muadili işte bu düşüncelerdir. Yani perennial teodisede, iyilik ve erdem, o ya
da bu sonlu kozmoloji veya ontoloji çerçevesinde değil sonsuz evrensel-tüm-imkân
düzeyinde ele alınan kavramlardır.  

Makalenin başındaki soruyu bu düşünce sistemi içinde cevaplamaya çalışarak yazımızı sonlandıralım. Tanrı, teizmin iddia ettiği gibi, sonsuz iyi ise ve her şeye gücü yetiyorsa, özgür iradeli bireylerin iyi ile kötü arasında bir tercih yapmak zorunda kaldıkları bu dünya yerine sadece iyiler arasında bir tercih yapabilecekleri başka bir dünya yaratamaz mıydı? Soruda tasavvur edilen dünya, ilahi öze bizimkinden daha yakın, bir başka âlemi tasavvur ediyor gibi, üstünde bizimkinden daha az kötülük barındıran bir âlemi. Perennial felsefede mutlak iyi’den eksilen her şeye kötü dendiğini bir süreliğine göz ardı ederek tasavvur edilen bu âlemdeki imkânların, kendilerinden daha kötü bir seviyeye kıyasla az iyi, iyi ve çok iyi şeklinde adlandırıldığını düşünelim. Perennial perspektif açısından yaratıcı zâti Tanrı’nın böyle bir dünya yaratmasının önünde bir engel yok gibi duruyor; yani bir çeşit dünyevi cennete benzetebileceğimiz böyle bir âlem kendi içinde çelişik bir fikir gibi durmuyor. Fakat şöyle bir sorun var: Bu argümanda yaratma eyleminin, kötülük hangi dünyada başlıyorsa orada durması istenmiş oluyor, zira Tanrı’nın kötülük içeren bir dünya yaratması onun iyi oluşuyla bağdaştırılamıyor. Fakat bu, sadece böyle bir âlemde yaşayan özgür iradeli varlıkların kötülüğü seçme özgürlüğünü kısıtlamakla kalmıyor, aynı zamanda yaratıcı zâti Tanrı’nın da aslında yaratabileceği kötülük içeren mümkün diğer âlemlerden gönüllü olarak vaz geçmesini gerektiriyor. Oysa perennial felsefe açısından bunun anlamı, zâti Tanrı’nın kendi ilahi doğasını reddetmesi demektir ki böyle bir şey söz konusu felsefenin öncülleri açısından mümkün değildir. Başka bir ifadeyle yaratıcı zâti Tanrı kendi ilahi özünü değiştiremez ve kötülük asli değil araz olduğu için, yaratılmış hiçbir âlem nihai anlamda ve bizatihi kötü değildir.  


[1] http://www.dusunuyorumdergisi.com/ezeli-hikmet-perspektifinin-merkezi-bir-kavrami-olarak-metafiziksel-sonsuzluk/

[2] Bu paragrafta
geçen terimlerin tanımlarını ve birbirleriyle ilişkilerini gösteren bir tablo
için: https://alisebetci.blogspot.com/2019/01/gercekligin-bes-mertebesi-doktrini.html