Kimlik Olgusunun ‘İnsan’ Oluşumuna Katılımının Tarihsel Süreci

Sayı 8 - Tarih Bilinci ve Kimlik Sorunu

TARİHSEL SÜREÇTE İNSAN ANLAYIŞLARI

İnsanın ne olduğu sorusu ve insanın evren içindeki yerinin ne olduğu sorusu, Max Scheler’in ömrünün sonuna kadar üzerinde durduğu bir sorudur. İnsan problemi Scheler’in çalışmalarının merkez noktasını oluşturduğunu görürüz. O halde İnsan Nedir? İnsanla hayvan arasında nasıl bir ayrılık vardır? İnsan sadece hayvan türleri arasında en yüksek olan belli bir basamağı mı oluşturmakta, yoksa insanla hayvan arasında bir öz ayrılığı mı vardır? Öz ayrılığı varsa, insanı hayvandan özcek ayıran belirti nedir? İşte bu soru ile bizim problemimizin insan problemi içinde aldığı yere gelmiş oluyoruz. İnsanın geist’in taşıyıcısı bir varlık olmakla hayvandan özcek ayrıldığı, görsel bir gerçektir. Geist’in taşıyıcısı olan kimlik insanın insan olmasında en büyük, en önemli yeri tutar.

İnsanın kendisi hakkındaki bilinci tarihte gittikçe gelişip artmıştır. Eski yüksek Hint Kültüründe insan bütün canlılarla kendini bir duyar; bütün canlılar birbirlerine bağlı olarak bir aradadırlar. İnsanın düşünce ve duyguları ile doğadan ilk ayrılması Klasik Yunan’da başlar; burada logos, akıl insana öz bir şey olarak meydana çıkıyor ve insanı bütün öteki varlıkların üstüne çıkarıyor ve Tanrılıkla bağlıyor. Hıristiyanlıkla birlikte, Tanrı-İnsan, Tanrı-Oğul düşünceleri ile insanın kendi hakkındaki bilincinde yeni bir yükselme oluyor; insan kendi hakkında ister iyi ister kötü düşünsün, herhalde artık kendisine insan olarak önem veriyor. Bu kendine önem verme Klasik Yunan ve Roma’da yoktur. Yeni zamanların başında da insanın kendisi hakkındaki bilincinde yeni bir ilerleme görülür. Örneğin Kopernikus’un tezinin, zamanında, insanın kendisi hakkındaki bilincinin azalmasına sebep olduğunu söylemek, Scheler’e göre, yanlıştır. Giordano Bruno’nun “Kopernikus gökyüzünde sadece yeni bir yıldız keşfetti- dünya; şu halde biz gökyüzündeyiz, kilisenin göğüne ihtiyacımız yok” sözü buna yeter bir kanıttır. Bu görüş yeni bir düşünüşe yol açmıştır: insan gerçi sadece bir küçük yıldızda oturan bir varlık olduğunu bilir, buna rağmen aklı doğal olayları etkileyebilecek güçtedir; işte bu da insanın kendisi hakkındaki bilincini artırır. Descartes’la insan aklı artık Tanrılığa bağlanıyor. Dünyanın varlığından Tanrı’ya giden yol bırakılıp, Tanrılıkta kökünü bulan, bilen aklın ışığından dünyanın çıktığı şeklinde bir sonuçlamaya varılıyor. İbni Sina’dan SpinozaHegel’e kadar gelen pantheism insan geist’ı ile tanrısal geist’ın özdeşliğini ana öğretilerinden biri haline getirmiştir. Leibniz için de insan bir küçük Tanrı’dır.

İnsanın tarihte kendisi hakkındaki bilincinin gelişip artması ile, insan artık kendisinin ne olduğu, bu evren ve bu dünya içinde yerinin ne olduğu sorularını da sormaya başlamıştır. İnsan hakkında tarihte çeşitli idelerle karşılaşıyoruz. Bunlar;

Yahudi-Hıristiyan geleneğine bağlı olan çevrelerde egemen olan insan düşüncesi, felsefe ve bilimin bir buluş, değildir, dinsel inancın insan hakkındaki bir ide’sidir. Bu, insanın kişisel bir Tanrı tarafından ilk önce bir çift halinde -Adem-Havva- yaratılması, bu çiftin cennette yaşaması, işledikleri günahla cennetten kovulmaları- düşme olayı – böylece insanın doğuştan suçlu olduğu, Tanrı-insan aracılığı ile yeniden kurtulduğu düşüncesidir. Bu dinsel antropoloji, bilim için bugün artık anlamını yitirmiştir. Ama Yahudi-Hıristiyan dünyasının bu düşme ve insanın suçlu olduğu mythos’u çok büyük bir etki bırakmıştır, bugün de hatta inanmayanlar üzerinde bile etkisi vardır.

İnsanlık hakkında bugüne kadar sürüp gelen ve en çok kabul edilen bir ikinci ide “homo sapiens” ide’sidir. Yunanlıların bir buluşu olan bu düşünceye göre, insan bir “ akıl varlığıdır”, bu aklî varlığı ilk olarak Anaxagoras tarafından bulunmuş, Platon ve Aristoteles tarafından felsefi bir biçimde dile getirilmiştir. Aristoteles’in deyimi ile “Anima Rationalis” ide’si, daha sonra, aklın yolundan giderek bilgi ağacını tanımakla cennetten kovulma düşüncesi ile, Hıristiyanlığa da girmiştir. İnsanın özü Hristiyan Felsefesinde de “anima rationalis”olarak kalmıştır.

Homo sapiens ide’si insanı hayvandan ayıran ide’dir. Akıl aracılığıyla insan, varolanı olduğu gibi tanımaya, tanrılığı, dünyayı ve kendi kendisini tanımaya elverişli olmuştur. Bu akıl insanda logos’un bir parçası olarak görülmüştür (insanın Tanrının bir yaratığı olduğu düşüncesi sonradan monoteheist dinlerde ortaya çıkar). Bu logos, dünya ve dünya düzenini, yaradılış anlamında değil, öncesiz-sonrasız bir hareket ve biçim verme anlamında, hep yeniden meydana getirir.

Aristoteles’ten Kant’a, Hegel’e kadar gelen felsefede insan hakkındaki bu görüş çeşitli biçimlerde ortaya çıkmakla birlikte pek değişmemiştir. Aristoteles’ten Kant’a, Hegel’e kadar Homo sapiens ide’sini kabul eden hemen bütün düşünürler şu noktada birleşirler: İnsan, bütün doğayı içine almasa da, tanrıca bir etkendir; bu etken, dünyaya biçim veren, kaos’u kosmos haline getiren şeyle ontolojik bakımdan ve ilkece aynıdır, dolayısıyla dünya bilgisine de açıktır; bu güdü ve duyular olmadan da, kendi ideal içeriklerini gerçekleştirebilir; bu etken tarihte ve milletlerde mutlak şekilde değişmezdir. Yalnız bu son özellik, yani aklın değişmez oluşu, Kant’tan sonraki felsefede Hegel tarafından aşılmıştır. “Dünyaya akıl egemen olduğundan, dünya tarihi de akla uygun bir şekilde geçen bir tarihtir” diyen Hegel’e göre ancak bir oluş süreci içinde insan, içgüdülerini ve doğayı aşan özgürlüğü hakkında gittikçe artan bir bilince erişebilir. Hegel insan aklının değişmez oluşunu inkâr eder, Bu Scheler’e göre, insan hakkındaki görüşlerde olağanüstü bir ilerlemedir. Böylece Hegel, tarihi, aklın yapıtlarının bir toplamı olarak değil, insan gesit’ının kendisinin bir biçimlenmesi olarak kabul eder; tarih öncesiz-sonrasız bir tanrılığın ve bu Tanrılığın ide’ler dünyasının insanda kendi kendisinin bilincine varmasının bir tarihidir. Bundan dolayı kişisel özgürlük de yoktur Hegel’de.

İnsan hakkındaki bir üçüncü ide, naturalist, positivist ve daha sonra pragmatist öğretilerin kabul ettiği “homo faber” ide’sidir.

Homo faber öğretisi insanda ayrı özel bir akıl- yetisi kabul etmez. Burada insanla hayvan arasında bir öz ayrılığı değil, bir derece ayrılığı vardır sadece, insan özel bir hayvan türüdür. İnsan ilk plânda aklî varlığı değil, homo sapiens değil, bir “içgüdü varlığı”dır. İnsan sadece çok gelişmiş bir canlı varlıktır. Geist ve aklın bağımsız kökleri yoktur, insanımsı maymunlarda da bulunan en yüksek ruhi yeteneklerin daha bir gelişmiş şekilleridirler sadece. Geist burada “psche”nin bir parçasıdır, yaşama sürecinin bir iç-yanıdır. İnsanı böylece homo faber olarak gören bu öğretilere göre, insan bir işaret hayvanıdır (dili olan hayvan), bir âlet hayvanıdır, bir beyin varlık. Bu görüşte işaretler, kelimeler, kavramlar da birer âlettir, sadece incelmiş psişik âletler. Bu gibi görüşlere tarihte daha çok Klasik Yunan’da rastlanır. Anaxagoras’ın da, Aristoteles’in de “insan elleri olduğu için mi akıllıdır, aklı olduğu için mi insanın elleri vardır” sorusu üzerinde düşünmeleri rationalism’le pragmatism’in sanıldığı kadar yeni olmadığını gösteriyor. Demokritos’la Epikuros sensualist bir görüşü dile getiriyorlar. BaconHumeComteSpencer gibi pozitivistlerin insan anlayışları hep “homo faber” anlayışıdır.

HobbesMachivalliFeurbachSchopenhauerNietzcbeDarwin hep insanı içgüdü varlığı olarak kabul ederler. Hatta Bergson’da bile insan “homo sapiens”olmaktan çok “homo faber”dir, çalışan, âletler yapan, aklını ve mantığını ancak uğraşıları ve çalışmaları ile kuran bir varlıktır. Şüphesiz Bergson bu anlayışında eski positivistlere katılmıyor, insanın ana-çizgilerini, işaret olarak dil ve alette görmüyor. Ona göre akıl ve mantığın arkasında, dünyayı “içsellik’le kavratacak olan, geist’la ilgili salt bir bilinç vardır. “iş hayvanı”“işaret hayvanı”“alet hayvanı” olarak insan, Bergson için, sadece “ikinci sınıftan bir insandır”. İnsanı sadece üreme içgüdüsügüç güdüsübeslenme içgüdüsü gibi içgüdülerle açıklamak isteyen naturalist öğretiler de bu sınıfa girerler. İnsanı her şeyden önce sadece içgüdü varlığı olarak kabul etmekle bu öğretiler geist’ı da -örneğin sublimation’la- içgüdülerden çıkarırlar. Bu içgüdülerle insanı açıklamak isteyen naturalist öğretilere üç naturalist tarih öğretisi de karşılık olur. ÖrneğinFreud’un insanı üreme içgüdüsü ile açıklayan görüşü yanına Gobineau’nun kan karışmaları ve halis ırk olaylarına dayanan tarih anlayışını koyabiliriz. İnsanı, örneğin Nietzche gibi bir güç istemi, güçlü olma, sayılma- içgüdüsü ile açıklamak isteyen öğretilerin yanına Hobbes ve Machiavelli’nin bir güç savaşına dayanan tarih anlayışlarını koyabiliriz. Tarihi “sınıfların savaşı” olarak kabul eden K. Marx’ın ekonomik tarih anlayışı da insanı beslenme içgüdüsü ile açıklayan bir öğretidir. Bu öğretiye göre, bütün toplum olaylarını harekete getiren bu içgüdüdür; hatta her çeşitten düşünce ve kültür olayları da sadece birer gölge-olay olarak görülebilir, bunlar tarihsel toplumun değişik durumlarında bu içgüdünün doyumu için dolambaçlı yollardan başka bir şey değildirler.

İnsanı içgüdü varlığı olarak kabul eden bütün tarih felsefesi anlayışlarında da ortak yönler vardır: İnsan tarihinin birliğine inanma ve tarihte bir “amaca doğru ilerleyen” bir “evrim” olduğuna inanma. KantHegelRanke’yi, ComteSpencerDarwin’le bağlayan insanla ilgili şeylerin, hatta insanın kendisinin gelişmesine inanmalarıdır. Bu gelişmeye inanma, homo faber öğretisini kabul edenleri insan hakkındaki Hıristiyan anlayışına ve insanı homo sapiens olarak kabul eden rationalist görüşlere de bağlar. Bu düşünürler arasında Schopenhauer bu anlayışın dışındadır, o bir gelişmeye inanmaz.

Batının antropoloji ve tarih öğretisinde görülen insan hakkında bir dördüncü ide, “homo sapiens”“homo faber” ve Hıristiyanlığın “Âdem” öğretilerine açık bir kaşıdık gösterir, insanın onbin yıllık tarihi içinde bir soysuzlaşmasına (Dekadenz) işaret eder. Bu görüşe göre insan, asıl yaşama özelliklerinin ve yaşama etkinliklerinin yerini tutan şeylerle (dil, alet) kendi hakkındaki duygusunun hastalıklı bir şekilde çoğalması sonunda, hayattan kaçan, kendi ana değerlerinden, kendi kanunlarından kaçan bir varlıktır. İnsan çevresine karşı silahsız olarak bulunur ve çevresine, hayvanlara nispetle, pek az uyabilir; organları bakımından pek az gelişebildiğinden, yaşama savaşında organları yerine aletler koymak eğilimi insanda belirir (aynı zamanda dil, kavram kurma gibi maddi olmayan aletler de). Şu halde bu öğretiye göre ilkin insan, bazı hayvan ve bitki türlerinde olduğu gibi, belli bir evrim yönünde hayatın artık daha ileri gidemeyeceği, gelişme bakımından bir “çıkmaz-sokağı” değil sadece, genel olarak hayatın bir “çıkmaz sokağıdır”.

Bundan başka insan, aslında tinsel bir hasta da değildir (pek az insan böyledir); ama insanda geist denilen şeyin kendisi, insanın aklı bir hastalıktır, evrensel hayatın hastalıklı bir yönüdür. Hasta olan tek insan değildir, insanın kendisi bir hastalıktır.

İnsan bütün kültürünü vb., biyolojik zayıflığı ve güçsüzlüğünden dolayı yapmıştır ve kendisi için bir alın-yazısı olan biyolojik gelişme olanaksızlığından dolayı yapmıştır. Aletler, dil, kültür vb., insanın geliştiremediği, duyu görülerine bu “hayır” deyiş, insanın güçsüzlüğünden geliyor. Bu görüşte hayat değerleri en yüksek değerler haline getirilir. Geist da bilinç gibi, hayatı, yani en yüksek değerleri yıkan, yok eden ilke olarak görülür. Şu halde bu görüşe göre geist, bir “Daimon” hatta “şeytan”, hayatı ve ruhu yıkan bir güçtür.

Bu görüşe katılan düşünürler arasında M. SchelerSavigny’yi, Schopenhauer’i, Nietzche’yi, L. Klages’i, O. Spengler ve Th. Lessing’i sayar. Bunlar arasında özellikle Lessing‘Popüler’ bir şekilde bu öğretiyi yaymıştır.

İnsan hakkında günümüz düşün yaşamında ortaya çıkan ‘ide’ pek az biliniyor, kanımca. Bu öğreti, bir öncekinin tersine, insanın kendisi üzerindeki bilincini öyle bir basamağa, öylesine “mağrur”, “baş-döndürücü” bir yüksekliğe koymuştur ki, bunu hiçbir öğreti yapmamıştır şimdiye kadar. Nietzche “Zarathusrta”sında (Ve Böyle Buyurdu Zerdüşt-diye çevrilerek Türk diline kazandırılmıştır) insanı “utanç verici” varlık olarak göstermişti; ama insan ancak üstün-insanla karşılaştırıldığında böyledir; bu üstün insan tek sorumlu olan ve bu sorumluluğundan sevinç duyandırefendidir, yaratıcıdır, yeryüzünün anlamıdır ve insanlık,milletler, tarih ve dünya gidişi denilen şeyi tek haklı çıkarandır, hatta varlığın kendisinin en yüksek doruğudur-işte Nietzsche’nin bu üstün-insan görüşü bu öğretinin duygusal çıkış- noktasıdır. Antropolojinin bu yeni formu, Nietzsche’nin üstün-insan ide’sini yeniden ele almış ve onu yeni baştan rationel bir şekilde kurmuştur. Bu düşünce özellikle iki düşünürde ortaya çıkar: D.H. Kerler ve N. Hartmann’da.

Kerler’de de Hartmann’da da, bu yeni insan ide’si için temel teşkil eden, Nietzsche’den önceki Atheism’le karşılaştırılmayan yeni bir atheism beliriyor. Buna Scheler “sorumluluk ve ciddiyetin postulat’lı atheism’i diyor. Bu yeni atheism’e göre teorik anlamda bir dünya temeli, bir kendinden varlık belki vardır, ama biz bu konuda herhalde bir şey bilemeyiz; ama bir bilme ve bilmemeden tamamile bağımsız olarak şunu kabul edebiliriz: Bir sorumluluğun, bir özgürlüğün, bir ödevin var olabilmesi için, insan hayatının bir anlamı olması için bir Tanrı var olamaz ve olmamalıdır da. Hartmann’ın ‘Ethik’inin “değerlerin teleolojisi ve insanın metafiziği” bölümünde “sorumluluğun bu postulat’lı atheism’i en yüksek doruğuna çıkarılmış ve bilimsel bir şekilde temellendirilmeğe çalışılmıştır. Hartmann’a göre, ancak mekanik bir dünya içinde, bir erek gözetilmeden kurulmuş bir dünya içinde, sadece, özgür bir ahlaki varlık, bir “kimlik” varolma olanağına sahiptir. Tanrısal gücün bir plâna göre yarattığı bir dünya içinde insan ahlâki varlık olarak, kimlik olarak ortadan kalkar. Hartman’a göre, bütün theist teorilerin kabul ettiği gibi insanla dünya arasında bir çeşit öz eşitliği olsaydı, kosmos’taki yeri bakımından insanın özelliği kaybolacaktı, böylece de insan ortadan kalkacaktı. Nedensel bir belirlenim, bir mekanism insanı yok etmez, insanın ideal varlığın ide’leri ve değerleri düzeninde görülediği şeyi gerçeğe geçirmesi için insana bir aracı olur. Hatta mekanism, insanın özgürlüğünün ve kendisinin sorumlu olduğu yüksek kararlarının bir aletidir. Kendisinin dışında bir varlığın geleceği önceden belirlemesi özgür ve kendinden sorumlu bir varlık olarak insanı ortadan kaldırır.

Kerler; “Bir dünya temeli olsaydı ve benim iyi olarak gördüğüm bir şeyde benimle uyuşsaydı, onu, dostum olarak, sayardım; bunda uyuşmazsa, beni parça parça etseydi de, yine de onun yüzüne tükürürdüm”. Scheler bu atheism’de Tanrının inkârını, bir sorumluluktan kurtulma ve insanın özgürlük ve bağımsızlığının azaltılması olarak değil, sorumluluğun ve insanın üstünlüğünün yükselmesi olarak kabul ediyor. Scheler’e göre, Nietzsche “Tanrı öldü” derken, üstün-insanın yaşaması için Tanrının ölmesi gerektiğini biliyorduHartmann da, Tanrının özelliklerinin insanlara bağlanması gerektiğine inanıyordu, ama Comte’ta olduğu gibi, insanlığa değil, “büyük varlığa “ değil, kişiye (kimliğe), hem de sorumluluk taşıyan, doluluğu, arıklığı, görüşü ve gücü olan kişiye. İnsanların bir zamanlar Tanrılara gösterdikleri sevgi, saygı bu çeşitten kişilere (kimliklere) gösterilmelidir artık. Hartmann’da ve Kerler’de bir yalnızlık içinde mutlak olarak kendine çevrilmiş olan kişi, iki düzen arasına, real mekanism düzeni ile objektiv değer ve ide’ler düzeninin özgür alanı arasına konmuştur. İnsan dünya gidişinde bir yön almak, bir anlam, bir değer taşımak için düşüncesini ve istemini hiçbir şeye dayamamalıdır.

Bu görüşte, “tarihi büyük adamlar yapar” diyen Carlye’da olduğu gibi, tarihin gücü inkâr edilmemiştir, tam tersine tarihin gücü tanınmıştır, ama yine de kişisel yapısalcılığa geri götürülmüştür.

Böylece bu görüşün getirdiği anlayış içinde tarih, Scheler’e göre “geist’ın taşıyıcısı kimselerin”kahraman ve ökelerin, ya da Nietzsche’nin deyimi ile, insan türünün “en yüksek örneklerinin” anıtsal bir tasviri olur.

2- İNSANDA KİMLİK OLUŞUMU-İNSAN OLMADA KİMLİĞİN ‘TAM-İNSAN’ İDEALİNE ETKİLEŞİMSEL KATILIMI

Bütün düşün tarihi boyunca insan hakkında çok şey söylendiği halde, insan dediğimiz şeyin nasıl bir şey olduğunu pek az biliyoruz Scheler’e göre. Doğa Bilimi bakımından “hastalanmış” bir hayvan, uyma yeteneğini yitirmiş, organları geri kalmış bir hayvan olarak görülebilir. İnsanda bir tür gelişmesi, olacak şey değildir. “Biolojik anlamda bir üstün-insan bir masaldır” sadece. İnsanın en değişmez kalan bir hayvan türü olduğunu bioloji tespit etmiştir. Şu halde şöyle bir şey sorulabilir: Bu “homo naturalis” doğada bir “çıkmaz sokak” değil midir? İnsanın geist’la yönetilmiş bir tarih içinde bütün aletleri, teknik eserleri v.b. ile eriştiği şeye hayvan sadece içgüdülerde erişmiyor mu? Hayvanın da eriştiği aynı şey değil mi? Bir tür olarak insanın da erişmek istediği, türün korunması, her çeşitten biolojik değerlerin gerçekleştirilmesi değil mi? Ancak, Scheler’e göre vital-varlık olarak doğanın bir “çıkmaz sokağı”, aynı zamanda bu sokağın sonu olan insan, olanaklı bir geist varlığı olarak, bu çıkmaz sokaktan başka bir şeydir de. İnsan aynı zamanda bu çıkmaz sokağın aydınlık bir çıkış-yoludur; ilk-varolanın kendi kendisini bilmeye, kavramaya, anlamaya ve kurtarmaya başladığı bir varlıktır. Öyleyse insan hem bir “çıkmaz sokak “tır, hem de bir “çıkış yolu”.

İnsan kavramında Scheler iki anlam olduğunu görüyor ve bunu birbirinden ayırıyor:
İnsanı omurgalılar arasına koyan, insanı belli bir hayvan türü olarak gösteren insan kavramı;
İnsana evren içinde özel bir yer vererek onu hayvanlardan büsbütün ayıran kavram.

Bu ikinci anlamda insan geist’ın taşıyıcısı vital-varlıktan başka bir şey değildir. Böylece kendisinde, kendisi hakkında, doğa hakkında, Tanrı hakkında bilincin başladığı bu insan, ancak bu niteliklerle hayvandan fazla bir şey olduğu zaman, artık değişmez bir varlık değildir, olağan bir sürece yönelmiştir, bir gelişme içindedir; aynı zamanda doğal varlık için “insan” olma bir ödevdir, bir erektir. Bir bilincin başlamadığı doğal insanda bir birlik yoktur, hatta homo natuıalis’le hayvan arasında sırf doğal özelliklere dayandırılmış bir ayrılık da yoktur, insanla insanımsı-maymunlar arasındaki ayrılığın, insanımsı-maymunla aşağı maymunlar arasındaki ayrılıktan daha az olduğunu araştırmalar göstermiştir. Demek ki hayvandan öz bakımından- derece bakımından değil- ayrı olan, bir yeni-olan, homo naturalis’te başlamaz, Tanrı ile ilgili “tarihi” insanda başlar. İnsanın, bugüne kadar tanıdığımız tarihsel süreci içinde, gerçekten büyük bir kolaylıkla biçim alan bir yanı vardır. Bundan dolayı insanı, şimdiye kadar yapıldığı gibi, dar bir kadro içinde kavramak, sadece doğal yahut tarihsel bir kılık içinde görmek yahut insanı böyle dar bir ide’ye bağlamak, felsefi düşünce ve insanı anlamak bakımından tehlikelidir, insanı yanlış yola götürür. Klasik anlamda bir ‘animarationalis’ insanı tanımlamak için pek dardır; positivistlerin “homo faber’i, Nietzsche’nin “dionysos”ça insanı”, Klages’in de katıldığı yeni romantiklerin “hayatın hastalığı” olan insanı, Lamettrie’nin “l’homme machine’i, Machiavelli, Freud, K. Marx’ın sadece “güç”, sadece “libido”, sadece “ekonomi” insanı, düşmüş Tanrı yaratığı Âdem-insan hakkındaki bütün düşünsel tasarımlar, Scheler’e göre, insanın bütününü kavrayabilmek için çok dardırlar. Bundan böyle insanı tam olarak tanıyabilmek için vital ve geist yönü ile birlikte göz önünde bulundurmak ve insanı hayvandan ayıran asıl özün nerede bulunduğunu ortaya çıkarmak gerekir.

Hayvan psikolojisi ile uğraşan bir kimse, henüz tam olarak anlaşılmamış olan akt ve psişik fonksiyon gruplarını ve bunların kanunlarını inceleyen bir kimse, hayvan ve insan başarıları arasında ulaşılamaz bir ayrılık bulunduğunu apaçık görülmesine rağmen, hayvanları her inceleyişinde, Scheler’e göre, hep şunu düşünecektir: “İnsan olmak güçtür”. İnsan dil, din, bilim, alet, sanat yaratmaları, hak duygusu, devlet kurma, kavram kurma gibi büyük başarıları, tarih içinde bir ilerlemesi olmasına rağmen, yine de “insan olmak güçtür”. “Biolojik bir tür olarak insanın ‘humanitas’ ide’si anlamında bir ‘insan’ olması az görülen-pek az görülen bir şeydir”“İnsan olmanın ne kadar güç olduğunu anlamak için, hayvanları tanıyınız” diyor Scheler.

Eskiden hayvanın psişik yetenekleri hiç değerlendirilmiyordu. Bugünkü hayvan psikolojisi bu bakımdan çok ilerlemiştir. Hayvanda belli bir “teknik zekâ” bile kabul ediliyor artık. Eskiden hayvan ruhu, olduğundan aşağı değerlendirildiği gibi, insanın gerçek değeri ve anlamı da tanınmıyordu. Ancak burada şöyle bir şey sorulabilir: Hayvanda da belli bir zekâ olunca insanla hayvan arasında bir derece ayrılığından fazla bir şey olabilir mi? Bazıları hayvanda bir zekâ ve seçme yeteneğini tanımayıp, bunların sadece insana ait bir şey olduğunu söylüyorlar; bu şekilde hayvanla insan arasında bir öz ayrılığı çıkıyor ortaya. Scheler de insanla hayvan arasında bir öz ayrılığı olduğunu kabul eder, ama bu ayrılık zekâda değildir ona göre. Zekâ bakımından insan zekâsı ile maymunun zekâsı arasında bir öz ayrılığı değil, sadece büyük bir derece ayrılığı vardır. Yalnız zekâ göz önünde tutulduğunda, zeki bir şempanze ile, salt teknisyen olarak alındığı zaman, A.Einstein arasında – pek büyük de olsa – bir derece ayrılığı vardır sadece. Darwin ve ondan sonra gelenler de hayvanda zekâ gördüklerinden insanla hayvan arasında bir öz ayrılığı kabul etmezler. İşte Scheler’in onlardan ayrıldığı yer buradadır. İnsan zekâsı ile hayvan zekâsı arsında bir öz ayrılığı yok, ama insanı hayvandan özcek ayıran şey, insanın özü ve onun özel yeri denebilecek olan şey, zekâ ve seçme yeteneği denen şeyin çok üstündedir, zekâ ne kadar üstün bir dereceye çıkarsa çıksın yine de bu öz ayrılığına erişemez.

Ama insanı insan yapan yeni şeyi, sadece, daha aşağı basamaklarda görülen duyu itilimiiçgüdüçağrışıma dayanan bellek, zekâ ve seçme yapabilen psişik ve vital alana ait fonksiyon’lar ve yeteneklerin yeni bir basamağı olarak da düşünmek yanlış olur. İnsanı insan yapan yeni ilke, yaşam denen her şeyin dışındadır; bu yaşama karşıt olan yeni ilke de geist’tir.

İnsanda yeniyi kuran, bütün vital bağdaşıklıklar ve içgüdülerle yürütülen pratik zekâ karşısında otonom bir kanunluluğu alan akt’lardır. Hayvanın bir çevre içinde yaşamasına karşılık, insan kendisini dünyanın karşısına kor ve insanda kendisi hakkında bir bilinç belirir. Ancak insanda objeler dünyası ile ben’in kendi yaşantısı birbirinden ayrılır. İnsanda bir dünya bilinci olmasına karşılık hayvanın sadece bir çevresi vardır. Hayvanda da bir şeyi ötekine tercih etme yeteneği vardır ve bu, eskiden sanıldığı gibi, “kör” bir içgüdü değildir. Ama hayvanda bir değeri soyut bir şekilde başka değere tercih etme yeteneği yoktur, geist’la ilgili bir değeri de gerçekleştiremez.

İnsan her türlü yaşamın ve yaşam değerlerinin üstünde, hatta bütün doğanın kendisi içinde yüksek ve ulu bir varlıktır. Bu varlıkta psişik olan, yaşama hizmetten geist’a hizmete geçmiştir. Bu tam anlamı içinde daima yeni olan ve gelişen “insan olma”, insanlaşma, aynı zamanda Tanrılık ide’sinin birlikte gerçekleştirilmesidir ve bir kendini Tanrılaştırmadır. Bu kendini Tanrılaştırmada artık dışarıdan bir kurtarıcı beklenmez, kurucularını tanrılaştıran bir kilise aracılığı ile lütuf kabul edilmez, bu sadece insanın kendisinin tanrılaştırılmasıdır, tanrılık ide’sinin birlikte gerçekleştirilmesidir. Öyleyse insan, Tanrılığın oluşunu da belirleyen bir şeyi dile getirir. İnsanın tarihi ile Tanrılığın oluşu iç içe örülmüştür. Demek ki insanlaşma ile Tanrılaşma, tarihin gelişmesi içinde yan yana gider. Tarih çağları içinde hiçbir zaman sabit olmayan, her zaman özgür olarak gerçekleşebilen bir insanlaşma ve insan-olma vardır. Bu insanlaşma ve tanrılaşma ide’si oluşum düşüncesinden ayrılmaz.

l8. Yüzyıl Düşüncesi-Kant da içinde-aklın formlarının tarih içinde değişmez kaldığını kabul etmiştir. Oysa Scheler’e göre, geist’ın da bir gelişmesi vardır; insan aklının formları da, geist da tarih içinde değişir, gelişir, geist’ın oluşunda da bir süreç vardır. Öyleyse bu sürece hizmet eden bilgi formları hangisidir? Hangi bilgi ile geist’ımızın kendisi de gelişir ve bir “formation” kazanır? Güç halindeki bilgi malzemesinin bilgi haline gelmesi bilgi sürecinde geist’ın kendisinin gerçek gelişmesidir. Oluşumla ilgisi olmayan her türlü bilgiye karşı “oluşum bilgisi” oluşan, bir kültür haline gelen, insana formation kazandıran bilgi, “sindirilmiş” bir bilgidir, nasıl ve nereden kazanıldığı bilinmeyen bir bilgidir; “tam sindirilmiş ve tam özümsenmiş yaşam ve fonksiyon olmuş bir bilgidir”. Bu bilgi insanın adeta bir “ikinci Doğası” olur, bu bilgi insana bir “hazır elbise” gibi değil, insanın kendisine ait “ doğal bir elbise” gibi uyan bir bilgidir. Gerçek bir oluşumu olan bir aydın için, bilgisinden dolayı mağrur olmak, bilgisi ile öğünmek, ‘a priori’ olarak, bir kültürsüzlüktür, formasyon almamış olmaktır. Aydın, tahsili olup olmadığına dikkat etmediğimiz insandır. Gerçek formasyonu olan kimse, bilmediği şeyi de bilir. Sokrates’in bir şey bilmediğini bilmesi böyle bir davranıştır. Bu oluşum kazandıran bilgi, yalnız aklın, düşünmenin, görülemenin sağladığı bilgiler değildir, bu bilgi ruhun fonksiyonlarını da kaplar, halk dilinde “gönül” denilen şeyi de, Gönlün de, istemin de, kimliğin de bir formasyon kazanması olanaklıdır, böylece Pascalın dediği, aklın formları gibi gelişirler. Öyleyse bilgi bir oluşa bir başka-oluşa hizmet eden bir şeydir.

Bilgi bilgi içindir demek hiçbir şey ifade etmez Scheler’e göre; bir bilgin için boş gururu olan böyle bir kendini kandırma gerçekten ciddi bir düşün sorusu olamaz. Bilgide de, sevdiğimiz ve araştırdığımız her şeyde olduğu gibi, bir değer, bir ontik anlam olmalıdır. “Bilgi bilgi içindir sözü, sanatçının ‘sanat sanat içindir’ sözükadar bönce ve boş bir şeydir”, bu görüş dogmatism’in her bilginin bir fayda için var olduğu düşüncesi kadar bir anlam taşır ancak. Gerçi sırf nesneler üzerinde pratik bir egemenlik kazanmak için de bir bilgi vardır, ama bir başka şey için de- hem de çok daha yüksek değeri olan bir başka şey için de bir bilgi vardır: Bir oluşa hizmet eden bir bilgi.

Bilgi neyin oluşuna, kimin oluşuna, nasıl bir oluşa, hangi ereğin oluşuna hizmet eder? Bilginin hizmet edebileceği ve etmesi gerektiği üç en yüksek erek Scheler’e göre şunlardır:

Kişinin oluşuna ve kişinin tam bir gelişmesine hizmet eden bilgi, bu, formation kazandıran bilgidir- oluşum bilgisi;

Dünyanın oluşuna, ve zamandan bağımsız olan en yüksek temelin oluşuna hizmet eden bilgi, bu dünya ancak insan bilgisinde kendi asıl oluşunu belirleyebilir; bu bilgi Tanrılık için olan bir bilgidir, “kurtuluş ya da erme bilgisidir”;

Bizim insanca erek ve amaçlarımız için dünyayı biçimlendirme ve dünyaya pratik olarak egemen olma ereğine hizmet eden bir bilgi, bu “pozitif bilim”lerin bilgisidir, güç ve başarı bilgisidir.

Bilginin hizmet ettiği bu üç oluş ereğinde M. Scheler objektif bir sıra düzeni buluyor. Ereğin gidiş yolu, dünyanın pratik değişmesine ve kendileri ile dünyayı değiştirebileceğimiz olanaklı başarılara hizmet eden, egemenlik bilgisinden “oluşum bilgisine” gider. Bu oluşum bilgisi ile bizdeki geist’ın taşıyıcısı kişiliği, varlık ve özellikleri ile bir mikrokosmos halinde genişletir ve açarız, bunu da dünyanın bütününe, hiç değilse dünyanın öz- çizgilerine bir defalık olan varlığımızla katılmaya çalışmakla başarırız. İnsan her şeyden önce kendini özgürce biçimlendiren bir varlıktır, insanın varlığı geist ve isteme uygun olarak istenilen bir biçimi alabilecek bir yapıdadır, “Geist tarafından gelen şey, otomatik olarak gelmez, kendiliğinden gelmez, onun ele alınması gerekir”. İnsan, varlık biçiminin ne olmasını ve ne olacağını isteyen, bu bakımdan açıkça bir karar alabilen bir varlıktır. İnsan ne olacağına karar verebilen bir varlıktır. İnsan için ideal olarak da Scheler, “tam-insan”ı koyuyor. Tam-insandan Scheler, insanın asıl özüne varmasını anlıyor. Mutlak anlamında tam-insan; özünü, bütün olanaklarını içinde taşıyan insandır. Scheler’in tam-insanı Nietzsche’nin üstün- insanından ayıran da budur. Nietzsche insanın aşılması gerektiğine inanıyordu, çünkü o insanı Darwin’den gelen öğretiye bağlanarak hayvan türünün bir son halkası olarak kabul ediyordu, o halde insanın da ereği, doğanın ereğine uygun olarak, kendini aşma ve üstün-insanı ortaya koyma olmalı idi.

Scheler, yukarıda gördüğümüz gibi, insanın bu anlamını- belli bir hayvan türü olarak insanı- göz önünde bulundurmamış, insan kelimesini doğal insana değil, kendisinin, doğanın ve tanrının bilincine varmış, geist’ın taşıyıcısı olan vital varlığa, tarihi insana bağlamıştır; bundan dolayı insan için göz önünde bulundurduğu ideal de, özünün bütün olanaklarını ortaya koyabilen bir tam-insan ide’si olmuştur. Ancak, Scheler mutlak anlamda bir tam-insanı bize yakın bulmuyor, bu tam-insan bize Tanrı kadar uzaktır; hatta Tanrı ile bu tam-insanın özü aynı şeydir. Ancak insanlık sonsuz sayıda gelişmeyi içinde taşıdığından, sonsuz formlar içinde her çağ için bu çağa göre göreceli bir tam-insan ideali vardır, her çağın kendine uygun olan bir tam-insan ideali vardır.

Gerçek kültür zorunlu olarak ayrımlaşmıştır. Her bir insanın, her bir grubun, her bir milletin, her bir çağın kendine öz tipik bir itilim yapısı vardır, yani itilimlerine egemen olmada belli bir düzeni vardır, her birinin kendine öz bir Ethos’u vardır, bundan dolayı da her birinin kendi özel örnekleri vardır. Oluşumu uyartan en etkili araç da, sevgimizi, saygımızı kazanmış bir kişinin örnek oluş değeridir. Böylece oluşum bilgisi de bu örnek kişiyi, bu tam-insanı hazırlamaya hizmet eder. Öyleyse gerçek bir formation kazanmış aydın kimse, nesnelerin özellikleri hakkında çok şey bilen kimse değildir, yahut da olayları kanunlara göre önceden gören ve bunlara egemen olabilen kimse de değildir; ilki insanı “bilgin” yapar, ikincisi insanı “araştırıcı” yapar. Aydın, kişisel bir yapısı olan, dünya ve dünyadaki nesneler üzerinde düşünebilen, onları kavrayabilen, değerlendirebilen ve onları işleyebilmek için bir şema yapabilen- ve bütün bunları yapabilmek için kişisel bir yapısı olan kimsedir. Bilginin hizmet ettiği ereğin gidiş yolu oluşum bilgisinden “kurtuluş bilgisine” doğrudur. Bu bilgide insanın kişi çekirdeği dünyanın en yüksek varlık ve temeline katılmaya çalışır; bu bilgi, bütün nesnelerde mutlak olanın varoluşu, özü ve değeri için olan bir bilgidir, bu da metafizik bir bilgidir.

Nesnelere egemenlik bilgisi, insanın oluşumu bilgisi, en yüksek var-olana katılma bilgisi olarak gördüğümüz bu bilgilerden hiçbiri Scheler’e göre, ötekinin “yerini tutamaz”, hiçbiri “yerine konamaz”. Bunlardan biri ötekileri geri iterse, bunlardan biri tek başına egemen olursa, yahut ikisi egemen olup üçüncüyü ortadan kaldırırsa, insanın bütün kültür hayatının uyum ve birliği de bozulur, hatta insanın kendisinin vital ve geist yönü olan doğanın birliği de ağır zarara girer. Tarihte büyük kültür çevreleri hep tek yanlı gelişmişlerdir. İşte bu tek yanlı gelişen yönlerin artık bir denkleşmesi zamanı gelmiştir.

3. DENGELERİN OLUŞTUĞU ÇAĞ ve İNSANIN OLUŞ’TAKİ DENGELENMESİ

Sonsuz sayıda gelişmeleri içinde taşıyan insanlığın kendi yolunu çizmesi de kendi elindedir. Tek insanın kendine bir biçim vermesi az çok kendi elinde olduğu gibi, insanlık da kendi özüne uygun yolu bulabilir, bulmalıdır da. Kültür hayatında da hiçbir şey kendiliğinden olmaz, kültürü yaratan şeylerin “ele alınması” gerekir. Şu halde bir gelecek ve insanın yeni bir tablosu söz konusu olunca, her şeyden önce insanın özgürce kendini biçimlendirmesine uyan bir ideali tasvir eden bir gelecek tablosu düşünülmelidir. İnsan için de ideal olarak Scheler’ in tam-insan idealini koyduğunu gördük. Ancak, mutlak anlamda tam-insanın bize Tanrı kadar uzak olduğunu, ona erişilemeyeceğini, ancak her çağın kendine öz göreceli bir tam-insanı olduğunu kabul eden Scheler, bizim çağımıza ideal olarak en uygun olan göreceli tam-insanın öz-çizgilerini belirtmek için de, gelmekte olan çağa Scheler “denkleşme çağı” diyor. İnsan birliklerinde ortaya çıkan her türlü fizik ve psişik belirtilerde bütün insanlığın pay alabileceği bir denkleşme, her alanda insanlığın bir dengeye ulaşması: Irk gerginliklerinin denkleşmesi; düşünüşlerin denkleşmesi; büyük kültür çevrelerinin dünya görüşlerinde, Tanrıyı ve kendilerini kavrayışlarında denkleşme; kadın ve erkeğin düşünüş tarzlarındaki özelliklerin denkleşmesi; kapitalizm-sosyalizm denkleşmesi; kültürlü, yarı kültürlü ve gelişmemiş milletlerin politik güçleri arasındaki denkleşme; yaşlı genç arasındaki denkleşme; meslek bilimleri ile insanın oluşumu arasında, beden ve düşünme çalışmaları arasında denkleşme; milletlerin ekonomik ilgi alanları ile milletlerin bütün kültür ve insanlığın uygarlığı için kendilerine düşeni yapmaları arasında denkleşme ve bütün bu denkleşmelerin yanında, insanı anlama bakımından önemli olan, insan hakkındaki bütün o tek yanlı düşünüşlerde denkleşme.

Bir birey olarak insanın geist yönünün durmadan artan ayrımlaşması yanında, bir denkleşme eğilimi, biz isteyelim istemeyelim, olacaktır. Denkleşme “kaçınılmaz bir alın-yazısıdır” Scheler’e göre. Buna karşı direnen, insanın karakteristik görülen ideallerinden sadece her hangi birini geliştirmek, olgunlaştırmak isteyen kimse boşuna uğraşmış olacaktır. Tarihin geçmiş formlarını, belli insan tiplerini yeniden ideal yapmak, onları yenilemek istemek zorlanmış çalışmalar olarak kalacak, “bu gibi yapay romantik uğraşmalar üzerinden insanlık susarak geçecektir”.

İnsanlığın “kaçınılmaz bir alın-yazısı” olan denkleşme ilkin, Scheler’e göre, insanlığın ortak bir tarihi olan ‘Birinci Paylaşım Savaşı’ ile başlamıştır. Bu denkleşmeyi bir değer yükselmesine götürecek şekilde yönetmek kültürün ve milletlerin bir ödevidir. Her türlü politikanın da ödevi bu olmalıdır, bu alın-yazısı olan denkleşmeye engel olmak isteyen her politika, önüne geçilemeyecek olan güçlü denkleşme akımı tarafından geriye püskürtülecektir. Her doğru politikanın ödevi bugün bu denkleşmeyi en az zarara ve en az kan ve gözyaşı kaybına mal olacak şekilde yönetebilecektir. İnsanlık için en büyük tehlike kuvvetlerin ayrılması, gerginliklerin artması değil, denkleşmenin iyi yönetilmemiş olmasıdır. Tarihte katastrof dediğimiz her olay, geist ve istem tarafından makul bir şekilde yönetilmemiş olan bir denkleşme olayıdır.

Gelmekte olan denkleşme olayına bir örnek, ırkların denkleşmesidir; kan karışmaları ister istemez, kaçınılmaz bir şekilde ilerleyecektir. “Dünyanın selâmetini ‘salt’, kendi sanısına göre ‘asil ırk’ın kapsamında gören kimseye, yapacak bir şey kalmamıştır!” Irk ayrılığı daha insan-olma süreci ile birlikte başlamıştır; ne kültür bakımından ne de ırk bakımından bir insanlık tarihinin çıkış noktası olabilmiştir, tarihin ereğidir ancak bu. Dünya tarihinin yapısını Scheler bir ırmak-sistemine benzetiyor, bu sistem içinde büyük sayıda ırmaklar yüzyıllar boyunca kendi özel yollarından gitmişler, ama kendileri sayısız yan-ırmaklar tarafından beslenmişler, en sonu birbirlerine artan bir eğilimle büyük bir akımla birleşmeye çabalamışlardır.

Büyük ölçüde bir denkleşme, Avrupa ile Asya’nın üç büyük merkezinin –Hint, Çin, Japon-İslâm Dünyasının aracılığı ile bir denkleşmesi-bu da gelecekte ilerleyecektir Scheler’e göre. Avrupa burada sadece verici oluşunu bitirmiştir. Avrupa’nın tekniği buralara verişine karşılık, Humbolt’tan, SchellingSchopenhauer’dan beri Doğu’nun eski bilgeliği de bu yana geçmeye başlamıştır. Gerçek kozmopolit bir dünya felsefesi oluş halindedir; hiç değilse bu hareket için bir temel, oluş halindedir. Bu iki dünyanın örnek aldığı kişi tipleri idealinde de bir denkleşme olacaktır; Batı’nın etkin kahraman idealine karşı Asya’nın “karşı durmayan” daha doğrusu sabırlı içten karşı-duruşlu “bilgeleri” arasında bir denkleşme.

Dünya Paylaşım Savaşının etkisi ile ulusal politika ve ekonomi gerginlikleri de denkleşecektir. 19. yüzyılın sömürgeleri ile mutlak egemen olarak merkezileşmiş ulusal devletleri, gelmekte olan çağda anlamlarını yitireceklerdir. Bundan dolayı yeni sömürgeler kazanmak için çalışmaya hiç gerek kalmadığına Scheler daha o zamandan ulusuna işaret etmiştir.

Zamanımız metafizik ve din görüşlerinde de bir denkleşmeyi gerektirecektir. Salt geist olan bir yaratıcı Tanrı düşüncesine dayanan Hıristiyan ilkeleri, insan hakkındaki klasik ide’ler gibi, yüksek sınıf ideolojileridir, bugün büyük kitlelerin kalkındığı bir dünyada bu ide’ler tek yanlı kalmışlardır. Yüksek sınıf ve emekçi kesimlerin metafizik ve din bakımından da birleşmesi ve barışması ancak, ışık ve karanlığı, geist ve yaşama olan itkiyi kucaklayan bir dünya görüşünün, ve insanın kendisi hakkındaki görüşünün böyle bir metafiziği üzerinde olanaklıdır. Hem geist varlığı hem itilim varlığı olarak, tanrısal ilk nedende kökünü bulan, insanı kucaklayan bir metafizik. Yaşamın dolayısıyla doğanın geist’a ve geist’ın yaşam ve doğaya muhtaç oluşunu dünya temeli üzerinde birleştirerek kabul eden ve bu dünya temelinde, insan eylemlerinden bağımsız olmadan, tarihin gidişi içinde geist’la yaşamın, ide ile gücün birliğini başaran bir metafizik.

Din ve metafizik sosyolojisi (Weber; Troeltsch) Tanrı ide’lerinin toplumsal yapı ile bağlantısını ortaya koymuştur. Ama Marx’ın sandığı gibi, dinsel ide’ler dünyası doğrudan doğruya tarih yapılarından, hele ekonomik bağlılıklardan çıkarılamaz. Ama her ikisi içten bir bağla birbirine bağlıdır. Bu birlik bağı bulunmadığı zaman, insan yaşamının tümü artık canlı olarak dinle içten coşamaz, böylece “din artık ölü bir gelenek haline gelir”, o zaman din artık insanları birleştirmez, tam tersine onları birbirinden ayırır.

Zamanımızın insan ve tanrılık hakkındaki ide’leri, Scheler’e göre -zaten bu ikisi ancak birlikte değişebilir- bugün artık insanlığın sosyal yapısına, varlığın dünya tarihindeki bugünkü aşamasına uymuyorlar. Bu ide’ler, insanı, kapalı kültür çevreleri içinde ergin olmayan, henüz denkleşmeye zorlanmamış olan bir insanlığın çağına uyan bir dünya temeline bağlıyorlar. Bundan dolayı insanın kosmoz’taki metafizik yeri sorununu yeniden gözden geçirmemiz ve gücümüz ölçüsünde insanı, tarihi gerçeklik içinde incelememiz gerekir.

Olanaklı olan denkleşme çeşitleri arasında, Scheler’e göre, en önemli yeri insanın kendisinin denkleşmesi alır. Çağımızda göreceli tam-insan idealine doğru bir denkleşme hareketi seçkin kişiler arasında biçim almaya başlıyor. Bu hareket Avrupa insanında olduğu kadar Amerika insanında da bir süreç halinde ortaya çıkıyor. Bu süreci Scheler “re-sublimation” süreci olarak adlandırır. Bu re-sublimation süreci geist’ın, entelektüelliğin ve özellikle geist’ın eserlerinin değerden düşürülmesinde ortaya çıkar. Bu, bugün Avrupa ve Amerika’da her büyük yeni harekette ortak olarak ortaya çıkıyor; bu re-sublimation tümü bakımından bilinçli irrationalism’dir, anti entelektüeldir, hatta geist’a ve geist’ın eserlerine karşı saygısızlığı dile getirir. Eski Sovyetler Birliği’nin politikası ve özü de anti-entelektüellist bir panslavism’e ve teori olarak ide’lere saygı göstermeyen Marxism’e dayanır; Faşism de vitalisttir; etkin temsilcileri bilgin ve kafa adamlarına saygı göstermezler. Bugünkü dünyada eşi görülmez ölçüde spor hareketleri; yeni bir maddi duygu ve maddi değerlerle gençlik hareketleri, puritain ahlak idealinin çöküşü; bütün memleketlerde görülen gençliğin erotik yeni ahlak anlayışı; büyük psikanaliz hareketi ve modern içgüdü psikoloijisi; dünyayı kaplayan dans heyecanı; bütün bu hareketler bu re-sublimation sürecinin belirtileridirler. Nietzsche ve Bergson’dan beri yeniden doğan panvitalist görüşler; karanlık mistik’e karşı günümüzde az görülen eğilim ve bilim karşısında çocukça saygısızlık; bilgine, gesit’la yüklü sanatçıya, geist’la ilgili yüksek aşamada dramaya değer verilmemesi; zamanımızın mit haline gelen spor ve sinema kahramanı tipleri; “güç”, “güzellik”, “gençliğe” karşı ihtiras, gençliğin değer kazanması; primitiv mentaliteprimitiv sanat ve geist biçimlerinden zevk alma; bir zamanlar Avrupa tarafından kültürlü kılınan milletlerin törelerinin Avrupa’ya geri gidiş hareketleri, Avrupa’nın sömürgeleştirmesine karşı şimdi Avrupa’nın sömürgeleşmesi- bütün bu ve buna benzer daha birçok şeyler tek bir şeye işarettirler: “Yeni dünya-çağı insanında tek yanlı sublimation’a karşı uyanan sistemli bir içgüdü isyanı”, şimdiye kadarki Batı insanına şekil veren, Batı insanını yoğuran sublimation tekniğine ve fazla çoğalmış bir intellektualite’ye karşı bir ayaklanma. “Yaşama Tanrıları” bir zaman için “geist Tanrılarının” egemenliğini ortadan kaldırıyor gibi görünüyor. Scheler bu hareketi hiçbir zaman çabuk geçecek bir “savaş sonrası olayı” olarak kabul etmiyor; bu hareket, “yaşama” kelimesini “parıltı” ile getiren Nietzsche felsefesinin gösterdiği gibi, savaştan çok önce başlamıştır. Bu hareketi Batının şimdiye kadarki tarih akışı içinde, iyice derinden temellenmiş tüm halinde bir hareket olarak gören Scheler’e göre, bu hareketin amacı “beyinle öteki organizmaları arasında insanın bütün enerjisinin yeni bir bölünüşü” dür.

İşte bu hareket, Scheler’e göre, bugünkü insanlık için bir sağlamlaşma sürecini dile getirir. Yahudi-Hırıstiyan dünya görüşünün Batı’da egemenliğinden beri tek ideali çeşitli formlarda tek yanlı bir insan tipini geliştirmişti, bu da insanlık gücünün dengesini önemsenecek bir tehlikeye düşürebilirdi. Bütün bu idealler batı kültür çevresinin insanında “beyinleşme’ye, “sublimation”a gidiyordu; insan dengesinin yeniden kurulması gerektiğinden bu sublimation, bugünkü çağın yaşama ve içgüdü ayaklanmasına çevrildi. İnsanda doğanın, içgüdü ve yaşamayla ilgili her şeyin isyan etmesi gerekli idi; çocuğun yetişmişe, kadının erkeğe, kitlenin eski seçkinlere, karaların aklara, her bilinçsiz olanın bilinçli olana, hatta nesnelerin kendisinin insana ve insan aklına karşı isyanı gerekli idi.

Bugün görülen bu hareket, göreceli tam-insanlığa elbette bir yaklaşma değildir henüz. Bu hareket sadece bir giriştir, bir başlangıçtır. Re-sublimation bir noktaya gelince, Yeniçağın, özellikle Descartes’tan beri, “intellektualite’nin altına gömdüğü” yaşama değerleri yeniden ortaya çıkmış, yeniden doğallıklarını bulmuşlardır, böylece de denge yavaş yavaş yeniden kurulacak, geist ve geist’ın eserleri de insanın özüne uygun anlamlarını yeniden kazanacaklardır. “İşte ancak o zaman tam-insan olmaya, yani geist’la içgüdü, ide ile duyarlık arasındaki büyük gerginliğin, hem de aynı zamanda her ikisinin bir varlık biçimi ve bir devinim içinde düzenli, uyumlu bir karışmasının insanı olmaya yeni bir adım atılmış olacak”. İşte ancak o zaman “decomposition”, ide olacak, geist’la yaşamın düzenli bir birliği, insanı tam-insan olmaya götürecektir.

İnsanda geist ve yaşamanın ilkeleri arasındaki denkleşme ile birlikte aynı derecede önemli olan bir başka denkleşme de, Scheler’e göre, insanlıkta kadınlığın ve erkekliğin denkleşmesidir. Zamanımızda kadının değeri ve egemenliği gittikçe artmaktadır. Eski Toprak-Ana-Tanrıçaları Kültünün çöküşünden beri Batı’nın Tanrı düşüncesi hep tek yanlı olarak erkekçe gelişmiş ve mantıkla ilgili bir şekil almıştır, hatta duygu ve görülerde bile Tanrı ide’si hep erkeğin açısından şekil almıştır. Etimolojik bakımdan da “insan” kelimesi birçok dillerde “erkek” kelimesinden çıkar. İşte kadının bu yeni bir anlam kazanması hareketi, kadın ve erkek değerlerinin denkleşmesi hareketi, re-sublimation halinde ortaya çıkan sürecin tümünün zorunlu bir parçasıdır ancak. Bu hareket de tek yanlı olarak fazla intellektüelleşen, spiritüelliği fazla artan her şeyi erkeğin değerlerine göre ölçen insanı, tam-insan doğrultusuna götürecektir.

YARARLANILAN KAYNAKLAR:

  • MENGÜÇOĞLU, T., Kant ve Scheler’de İnsan Problemi ‘Felsefi Antropolojik İçin Kritik Bir Hazırlık’, İs. Ünv. Ed. Fak. yy. 2. Baskı, 1969.
  • MENGÜÇOĞLU, T., Felsefi Antropolojisi ‘İnsanın Varlık Yapısı ve Nitelikleri’, İs. Ünv. Ed. Fak. yy., 1971.
  • MENGÜÇOĞLU, T., İnsan Felsefesi, Remzi K., 1988.
  • CASSİER. E., İnsan Üzerine Bir Deneme, (Çev. ARAT, N., Remzi K. ,1980)
  • WELLS, C., İnsan ve Dünyası, ‘Sosyal Anthropoloji Açısından’ (Çev. GÜVENÇ, B., 2. Baskı, Remzi K. 1984)
  • ÖZBEK, M. İnsan ve Irk, Remzi K.,1979
  • AKARSU, B., Max Scheler’de Kişilik Problemi, İs. Ünv. Ed. Fak. yy., 1962.
  • HUME, D., İnsan Doğası Üzerine Bir Deneme, (Çev. YARDIMLI A., İdea yy. 1997)
  • UYGUR, N., Edmund HUSSERL’DE Başkasının Beni Problemi, (İs. Ünv.. Ed. Fak. yy. 1958, MEB. yy. 1974).
  • HUME, D., İnsan Zihni Üzerine Bir Deneme, (Çev. EVRİM, S., İdea yy. 1998)
  • KUÇURADİ, İ., Nietzche ve İnsan, Türkiye Felsefe Kurumu yy. 1997
  • KURUYAZICI, N., Max Frish’in Oyunlarında Kişinin Kendini Gerçekleştirme Çabası. (Doktara Tezi) İst.Ünv.Ed.Fak.yy.,1979.
  • İLİN, M&SEGAL, E., İnsan Nasıl İnsan Oldu, (Çev.ZERKAYA,A.,Yeni Dünya, yy 5.B.1975)
  • SCHELER, M. İnsanın Kosmostaki Yeri, (Çev. MENGÜÇOĞLU, T., Yeni Dünya yy. 1969)
  • KANT, Immanuel, Gelecekte Bilim Olarak Ortaya Çıkabilecek Her Metafiziğe Prolegmena, (Çev. KUÇURADİ, İ. & ÖRNEK, Y., Hacettepe Ünv. yy. 1995)
  • KAUFMAN, Walter, İnsanı Anlamak, (Çev. YARDIMLI, A., İdea yy. 1995)
  • KAUFMAN, Walter, İnsanı Anla(ma)mak, (Çev. YARDIMLI, A., İdea yy. 1997)
  • NIETZSCHE, N., Ahlakın Soykütüğü Üstüne, (Çev., İNAM, A., Ara yy. 1990)
  • KANT, Immanuel, Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi, (Çev. KUÇURADİ, İ. & ÖRNEK, Y., Hacettepe Ün. yy. 1995)
  • NIETZSCHE, N., Zarathustra, Ve Böyle Buyurdu Zerdüşt, (Çev. Prof. Dr. IRMAK, S., Remzi K. 1958)