Kilise Babaları

Felsefe tarihi, Batının genel düsturuyla Antik Yunanda ve ilk isim olarak Thales’le başlatılır. Bu, Thales’ten önce kimsenin düşünmediği iddiasıyla değil, ama bütünsel bir felsefe tarihi kurgulayabilmek adına yapılan bir tercihtir. Batı dinî, siyasî vs. tercihlerin yanında, kendi içinde bu bütünlüğü sağlayan bir düşünce tarihi oluşturmayı da başarmıştır. Yine de buna bütün bir düşünce tarihi demek yerine “Batı düşünce tarihi” adını vermek daha yerinde olacaktır.

Aristoteles’i batıya yeniden kazandıran Farabî, İbn-i Sina, İbn-i Bacce, İbn-i Rüşt gibi isimlerin batı tarihi içine anılması, kendi yorum ve anlayışlarıyla tercüme ettikleri Yunan metinlerinden ileri gelir. Eğer onların kazandırdıkları kavramsal boyut ve Thomas Aquinas gibi önemli düşünürlerin kitaplarında doğrudan yaptıkları göndermeleri dışarıda bırakılsa şüphesiz kilise ve etrafında gelişen Patristik felsefe anlamlılığını yitirecektir.

Yine de şaşırtıcı olan, Musevîliğin katı akılcılığına karşı sevgiyi öğütleyen İsevîlik gibi bir yapının, kendine akıl tipi olarak Aristoteles’i seçmesidir. Kilisenin Aristoteles’i doğrudan olmasa da, genel olarak mantığı ve giderek felsefenin kendisini de imanın işlerinden ayırma isteği pek başarılı olamamıştır. Zira arı imanın, varlığı ve hayatı anlama, onu değerlendirme gibi bir yeteneğinin olmaması aklı kaçınılmaz olarak yeniden yapıya entegre etmiştir. Aristoteles’e işaret eden düşünürlerin veya azizlerin temelde kullandığı argüman budur. Aristoteles’in kategorik aklından ziyade onun varoluşa yönelttiği soruları iman için bir delil saymışlardır. Öyle ya da böyle kilisenin aklî kimliği Aristoteles’le birlikte veya onun tam karşısında konumlanarak oluşmuştur.

Örneğin Tertullian (160-220) fikriyatının temeline imanı almış, bunun karşısında aklın (tabii ki Aristoteles’in aklıdır) yanıltıcı ve imanın işleri karşısında yetersiz ve değersiz olduğunu söylemiştir [1]. Bu tavrın tarihsel koşulları da mutlaka incelenmelidir. Zira Hıristiyanlığın ilk döneminde, Yahudilerin geleneklerine zarar veren bu yapıyı dinsizlik olarak belirlemeleri ve ondan kurtulma istekleri, aynı zamanda Yunanlıların onda aklî unsurları seçememeleri Hıristiyan cemaatini kendi içine kapatmıştır. Bu yoğun tehlike karşısında gelişen ilk düşüncelerin Yahudi töresinin ve Yunan aklının dışarıda bırakılması olarak yorumlamak yanlış olmaz. Bu tutum kendini sakınmak adına gelişen bir refleks olarak da düşünülebilir. Bu çaresizliğin içinde argümanların şeytana karşı mesihî iman ve dogmalara sorgusuz itaat olarak gelişmesi doğaldır.

Klemens’e (182-202) gelindiğinde aklın büsbütün ihraç edilmesinin kendi imanlarına da zarar verdiğini, zira hayata katılmalarına engel olduğunu belirtir. İman esastır, ancak aklın imanı doğrulayan yanları da kullanılmalıdır. [2]

Ne kilisenin erken babalarında, ne de Patristik dönemde imanın önemsiz olduğunu savunan bir isim olmamıştır. Bu düşünce kilisenin doğası gereği imkânsızdır. Zira kilise müminler topluluğudur ve bir araya getiren aslî birlik nedeni imandır. Yine de imanın sahihlik ölçütü açısından fikirler çoktur. Bunun nedeni İncil’in ve İsevî söylemin yapısından ileri gelir. Bu noktada Tora ile İncilin niteliksel farklarını anlamak önemlidir.

Yahudi maneviyatında Tora (O’nun sözleri), her kelimesi Tanrı’nın doğrudan emriyle oluşmuş ilâhî bir kitaptır. Bununla birlikte Tora’nın cümleleri, hatta kelimeleri sıradan bir kitap gibi okunmamalı ve her noktası, virgülü üzerine düşünülmelidir. İncil ise nitelik bakımından Tora’dan ve Kur’an-ı Kerîm’den farklıdır. İncil’in kelimeleri değil, ancak ilettiği mesaj kutsaldır. Bu nedenle Müslüman bir tavırla Konsüllerin İncil üzerindeki bozucu etkisi üzerinde durmak Hıristiyan teolojisi açısından anlamsızdır. Zira İsevî kurtuluş söyleminde bir bozulma veya hata bulunmaz.

İncilin mesajı insanın beşeri muhtaçlıktan, zaaflardan ve en temelde ölümün hâkimiyetinden kurtulup rûha, rûhânî özüne, sırf maneviyata yükselişini bildirir. Tora’nın öznesi Tanrı’nın bizzat kendisiyken, İncil’in öznesi Mesih Îsâ’dır. Tora’da kendini yanan çalıda, bulutta, dağda gizil olarak gösteren Rab, İncil’den doğrudan Îsâ sûretinde görünür. Böylece Îsâ ile Tanrı’nın tecelli ve zuhur mahallinin insan olduğu açıkça beyan olur. İsevî iman da Tanrısal isimlerin, Îsâ’da tecelli ettiğine ve kurtuluşun bu isimlerle olduğu çerçevesinde şekillenir.

Hıristiyan Babalarının fikriyatını oluşturan bu bakış açısına göre babalar Îsâ’nın (veya Îsâ’da tecelli eden) isimlerin kurtuluşun rehberi olduğuna iman ederler. Buna göre Îsâ; ruhtur, kelamdır, insandır, kurtuluştur, yoldur, hakikat, iman, irade, akıl, mesih vb.dir. Nihayetinde Îsâ, Tanrının eksiksiz tecellisi olarak kâmil insandır: Ecco Homo.

Bu nedenle Origenes (184-254) salt imana dayanan, safdilli bir dinî tutumu benimsemez. İmanı en önemli ilke olarak kabul etse de bilgi ile desteklenmediğinde imanın dahi yanıltıcı olacağını savunur [3]. Origenes’e göre bilgisizlik imanı yanıltıcı kılar ve iman, insanın bildiğine duyduğu güvenle ilintilidir. Bu nedenle bilginin kaynağı olan akıl yüksek nitelikli olmalıdır. Tanrı, aklın dışında bir varlık değildir. Hatta Tanrı saf akıldır [4].

Origenes’le başlayan bu akıllanma hareketi Aziz Thomas’a kadar uzanır. Origenes bir anlamda Philon’un Tora’ya yaptığını İncil’e yapar ve Yunan aklını kullanır. Bir farkla, Philon Tora’yı anlamak için kâmil aklı Platon’da bulurken, Origenes Aristoteles’in bakış açısını benimser. Yine de bunu kategorik aklın mantığı olarak sınırlandırmamak gerekir [5]. Zira Origenes, Aristoteles’in aklına nesne olarak aldığı konular üzerinde durur…

Koca bir külliyata sahip olan Augustinus (354-430) düşüncesine siyaset [6], sevgi [7], zaman [8], rûhun muhteviyatı, varlık, akıl [9], eskatoloji [10], ilk günah [11], yaratılış, ahlâk gibi kavram ve olguları konu alır. Dolayısıyla bir kaç cümleyle özetlenebilecek bir fikriyatı yoktur. Yine de Augustinus’un hareket noktasının arınma yoluyla dönüşmek (tekallüb) olduğu söylenebilir. İnsanın günahkâr tabiatı ve günaha meyilli aklı ancak arınarak kurtuluşa erebilir. Augustinus önemli eseri İtiraflar’da çocukluğundan itibaren yaşadığı çelişkileri ve günahlarını anlatır. Komşunun bahçesinden çaldığı elmanın kendi içinde yarattığı vicdan azabından [12], ergenlikte duyduğu cinsel isteklere kadar [13] kendisinde iz bırakan neredeyse her anısıyla yüzleşir.

Günahkâr nefis arınmadan Tanrıyı bilmeye yaklaşamaz. Tanrı bilgisi ─ki bu bilgi Plotinos’un ifade ettiği gibi vecdî bir biliş sergiler-, arınma yoluyla kalbe ilkah olur [14]. Bilginin mahiyeti beşeri ve ilâhî (cüz’î ve küllî) olarak ayrılır. Tanrının bilinemeyeceğini söyleyenler (agnostik) cüz’î akla sahiptirler ve haklıdırlar. Zira Tanrı insana kendini bildirir, lakin bu ancak ilâhî akılla mümkündür. İlâhî bilgi veya Birlik deneyimi ancak kalb hazır olduğunda tecelli eder. Felsefenin önemini vurgulayan Augustinus, Origenes’ten farklı olarak Aristoteles’e değil Platon’a ve Plotinos’a yakındır.

Aziz Antoni (251-356) ise iman ve düşüncesini duyduğu bir sesle temellendirir. Bu Îsâ’nın sesidir ve İncil’deki bir pasajı kendisine hatırlatır: “Eğer kâmil olmak istersen, git, nen varsa sat ve fakirlere ver, göklerde hazinen olacaktır; ve gel, benim ardımca yürü.” [15] Bunun kendisine lütfedildiğini ve hayatını bu temel üzerine kurması gerektiğine karar verir. Onun için kurtuluş fakirliktedir. Bâtında manevi (rûhânî) fakirliği, dünyada ise maddî fakirliği kurtuluş yolu olarak görür. Zira Îsâ kendisine hatırlatmıştır: “Yine size derim: Devenin iğne deliğinden geçmesi, zengin adamın Tanrının melekûtuna girmesinden daha kolaydır.” [16] Bu zahiri fakirliği alçakgönüllülük olarak değil, doğrudan maddî yoksulluk olarak değerlendirir ve varını yoğunu dağıtarak münzevî bir hayata çekilir. Onun için fakirlik şeytanın hükmü altından uzaklaşmak ve Tanrıya yaklaşmaktır. [17]

Nissalı Gregorius (331-399) Tanrının ancak sevinç ve mutlulukla bulunacağını söyler. Düşüncesini mutluluk temeli üzerine kurar. Tanrıyı bilmek arınmakla mümkündür. Arınmayı sağlayan ise ne cansız bilgidir, ne de neşesiz iman; ancak Tanrıdan kaynaklanan sevinç ve mutluluktur. Kalpte mutluluğu doğuracak olan ise salih amellerdir. Bu ameller vasıtasıyla kalpte doğan sevinç, içten doğan nedensiz bir sevinçtir.

“Tanrıyı görebilmenin insanî yeterliliklerin/kabiliyetin üzerinde olduğunu bilenler mutluluğa eriştilerse ve şayet bu mutluluk Tanrıyı görmekten/bilmekten kaynaklanıyorsa; yüreği temiz olan Tanrıyı görebiliyorsa, hiç kuşkusuz mutluluğa varabilmenin vasıtası olan arılık olanaksız bir erdem değildir.” [18]

Kurtuluşun ve Tanrıya yaklaşmanın aracı olarak akla mı yoksa imana mı sığınmak gerektiği çelişkisine yeni bir boyut getiren J. Scottus Eriugena (815-877) olmuştur. Ona göre kurtuluş ne imandandır, ne de bilgidendir. Tanrıya (substance) dönüş yaratılışın bir zorunluluğudur [19]. Yani varlık onu yaratan Hâlik’e dönmeye programlıdır. Bu düşünceleriyle Origenes’e yakın bir tavır sergiler. Tanrının sonsuz lütfu hiç bir kulunun kaybolmasına veya yok olmasına müsaade etmez. Bilgi ve iman farklı nitelikler gibi görünse de her ikisi de akılla ilgilidir. Tanrı ise akılla değil ancak cezbe ile bilinebilir. Bu görüşüyle de Plotinos’a yakın bulunur [20].

Ancak Kilise Eriugena’nın fikirlerine cezbe ve rahmet yönünden değil kendi bulundukları mevkiden bakmıştır. Eğer Eriugena’nın söylediği sahih kabul edilirse kurtuluş için ne kiliseye nede Îsâ Mesih’in fidyesine ihtiyaç duyulacaktır. Hatta varlık ilâhî gayeye şuursuzca hizmet edeceğinden insanın bir bilince dahi sahip olması gerekmeyecekti. Bu nedenle Eriugena kilise tarafından dışlanmış ve öğrencisiz bırakılmıştır [21].

Aziz Bernard (1090-1153) ise düşüncesinin temeline Tanrının sevgi olmasını almıştır: “Sevmeyen adam Tanrıyı bilmez, çünkü Tanrı sevgidir.” [22] Bernard’a göre sevgi Tanrının en yüce ismidir. Zira iman, ümit, sevgi içinde en büyüğü sevgidir [23]. Sevgiyi dünyevîlikle ilâhîlik arasında ilk kez sınıflayan Aziz Bernard olmuştur. Hıristiyan düsturunda sevgi, mahiyeti bakımından dörde ayrılır. Bu anlayışa göre insan sevgiden ibarettir ve her nevi eylemi bu öz niteliğinden gelir. Bunlar Eros denilen cinsel sevgi, Storhi [24] yani akrabalık gibi sosyokültürel boyuttaki sevgi, Philia yani dostluk veya manevi kardeşlik sevgisi [25] ve en nihayet Agápe ilahî sevgi. Christ bilinci olarak da adlandırılan mesihî şuur kişiyi itkisel olan sevgiden ilâhî olan sevgiye davet eder. [26]

Aziz Bernard’a göre sevgi kalbe hariçten ilkah olmaz. Sevgi her insanda örtüktür. Tanrı bu öze dokunmak, sevgiyi açığa çıkarmakla bilinir. Bu yolda insan cesur ve gözü pek olmalıdır. Bu gözü peklik en zor durumlara, en çetin savaşlara hazırlıklı olmayı gerektirir. Buradan hareketle şövalyeliği, tam anlamıyla mesih yolunda şehadeti önerir. Bu da yine onun İncil’den vardığı bir sonuçtur: “Îsâ şakirtlerine dedi: Bir kimse ardımdan gelmek isterse, kendisini inkâr etsin ve haçını yüklenip ardımca yürüsün.” [27]

Bonaventura’nın (1221-1274) düşünce sisteminin özeğinde Tanrı’nın isimlerini giyinmek fikri yatar. Bonaventura için Tanrı mutlak iyidir. İnsanın varoluş gayesi ise bu iyiliğe (lütuf) yaklaşmak ve ondan pay almaktır. Bu insanın biricik kurtuluşudur.

Tanrıyla olan bu irtibat aklî ve ahlâkî yollarla olanaklıdır. Ve bunların her ikisi de iradede temellenir. İrade ile de erdemler tahakkuk eder [28]. Akıl, tek başına erdemleri bilmekte zayıftır. Bonaventura aklı Aristoteles’ten, iradeyi Thomas’tan tahsil eder. Nihayetinde temel erdemler fikrini oluşturur. [29]

Thomas Aquinas (1225-1274) kendini ne bir felsefeci, ne de mantıkçı olarak görür. Mantığın Tanrıyı ispatlamak adına bir araç olduğu, yine de iman karşısında yetersiz kaldığını savunur [30]. Buna karşın Tanrının varlığını mantıksal yolla açıklamaya ve ispata çalışır [31]. Kilisenin Aristoteles’in akıl yürütmelerinde karşı çıktığı varlığı açıklamada salt mantığı kullanışı ve delillere imâni bir yolla değil ama aklî, mantıkî ve çıkarımsal yollardan ulaşmasıydı. Felsefeyi aracı olarak kullanan babaların ise amaçları Hıristiyanlığın akılsız bir din olmadığı, hatta temelinde akılla hiç çelişmediğini ispat etmekti.

Aristoteles’in düşüncesine konu ettiği fena ve beka sorunsalı, hareket ve devim, dirimlilik, sonsuzluk, varlığın gayesi meselesi, kötülük problemi, ruh ile bedenin ilişkisi, ruhun ezeliliği ve ölümsüzlüğü gibi sorunlardı. Bu konular üzerine düşünmek Tanrıyı ve imanlarını açıklamada yardımcı oluyordu. Babalarının bu tutumu başlangıçta Yunan düşünürlerine ve Tora’yı anlama konusunda Yahudilere karşı bir tavır olarak doğsa da [32], giderek bu bir tavır olmaktan çıkıp kilisenin karakterine bürünmüştür.

Diğer yandan Thomas Aquinas özelinde, kilisenin asla tam bir felsefe karakterine büründüğü söylenemez. Zira dinin ana ırası imandır ve akıl ancak yan bir dayanaktır. Bu tutumlarıyla da yaratma, mutlak ilk neden, seçilmişlik, ilâhî takdir, ahiret gibi konularda Aristoteles’ten ayrı fikirlere sahiptiler [33].

Kilisenin itirazını anlamak basittir; Îsâ’yı ve İncil’in açıklamalarını anlamak için Îsâ’nın kendisi yeterlidir. Eğer değilse bu kitabın ve Îsâ’nın sözlerinin eksik olduğu sonucunu doğuracaktır. Ayrıca Tanrının sözleri mantıksal değil imana dayalıdır. Îsâ asla imanın dışında bir bilgiye dikkat çekmemiştir. Ve belki de en önemli neden Aristoteles gibi bir imansızın (çünkü Îsâ’dan önce yaşamıştır) imanın prensiplerini belirlemesidir.

Thomas’ın en büyük katkısı teslisten hareketle merâtibi düşünceyi Patristik felsefeye entegre etmesidir. İslâm filozoflarının metinleri ve anlayışlarının bu çabasında önemli bir rolü olduğu açıktır. Yine de Thomas bunun Teslisin doğasından ileri geldiğini ve İsevî söylemin özünde zaten olduğunu öne sürmüştür. Yine de Thomas Aquinas şüphesiz kendinden önceki tüm kilise düşünür ve yazarlarını bir çatı altında toplamayı başarmıştır. Bunu tek tek isim vererek açıklamasa da düşüncesini kurduğu başlıklar ve geniş külliyatı bunu kendiliğinden başarır.

Büyük Albert, Abelardus, Anselmus, Duns Scotus, Roger Bacon, Ockhamlı William, Meister Eckhart ve daha nice düşünürler kilisenin ve giderek Hıristiyan teolojisinin temellerini oluşturmuştur. Bugün Hıristiyanlığı Îsâ’nın sözleri ve Pavlus’un imanıyla özetlemek, bu geniş teolojik yapıyı görmezden gelmek olacaktır. Bunca düşünürün hayatlarını adayarak, kalemleri ile yazdıkları ve imanlarıyla şekil verdikleri tarih, ister iman temelinde, ister akıl temelinde olsun tüm sevapları ve günahlarıyla teolojinin zenginliğidir.