İran’da Toplumsal ve Kişisel Yabancılaşma: Gholamhossein Sa’edi’nin Drama ve Sineması

Sayı 63 - Ekim 2015

Tercüme: Begüm Şener ve Hayriye Güngör

Yabancılaşma sorunu hem kişisel açıdan hem de toplumsal açıdan incelenebilirdi. Fakat aslında her ikisi de birdir ve sadece bir tektir. Yabancılaşma, her zaman toplumsal bir bağlamda varolur ve öyle görünüyor ki “tek başına yabancılaşma” olamaz. Yabancılaşma için, yabancılaşacak “öteki”ne ihtiyacımız vardır. Ve bu “öteki”nin toplumsal bağlamı, bireyin aileye, arkadaşlara veya daha geniş bir toplum çevresine, hatta –belki de özellikle– ilâhi olana, esas “öteki”mize (dosta) yabancılaşması olabilir.

Eğer yabancılaşmanın toplumsal bir bağlamı varsa, tarih göz önünde bulundurulmalıdır; çünkü toplumlar –bireylerden farklı olarak– zamanın tahribatlarına karşı daha dirençlidir ve onların hikâyesi, eş deyişle tarihi çok kuşaklıdır. O zaman tarihsel açıdan, toplumsal bir meydan okuma olarak yabancılaşma, modern çağların başlangıcı ile ve belki Rönesans’ın hümanistik hareketi ile ilişkilendirilebilirdi. Bireyin ilk kez olarak herşeyin merkezine fırlatılması o zamana denk geldi; böylece birey, kilise ve kral tarafından temsil edilen ve herşeyi bilen kutsal embriyonun koruyuculuğundan da gönülsüzce ayrı düşmüş oldu. Bu embriyo kavramı(*) zihinlerimizde, keşfedilip, suistimal edilebilecek olan doğaya dönüşürken, bedenlerimiz de kutsal bir mesken olmaktan çıkıp, incelenecek ve parçalara ayrılacak bir madde kümesine dönüştü. Kral ve kilise herkes için sıcak bir barınak sağlamayı bıraktı. Ve bireysel vatandaşların biçimsiz bir birlikteliği olarak halk, ilk olarak 1776’da Amerika’da, daha sonra da 1789’da Fransa’da sokaklara çıktı. Önce “mutluluk arayışı” daha sonra “özgürlük, eşitlik ve kardeşlik”te direterek, bir birlik oldu ve iki büyük devrim gerçekleştirdi.

Psikanalizin babası Sigmund Freud’un bize öğrettiği gibi babayı öldürmek; kardeşlik için gerekli bir koşul olan ve temeli katil kardeşler arasındaki sevgiye dayanan, toplum totemini yaratır.[1] Fakat büyük Fransız sosyolog Emile Durkheim tarafından da gösterildiği gibi, modern toplum parçalara ayrılmıştır ve kral öldürüldükten sonra sürdürülebilir bir kardeşlik meydana gelemez. İçinde kafa karışıklığını da taşıyan yabancılaşma anlamında anomi[2] sözcüğünü türeten Durkheim, aile bağlarına ve değerlerine bağlı olan Katolik ve Musevilerin, bakış açıları daha çok bireye odaklanan Protestan vatandaşlarına kıyasla intihara daha az meyilli olduklarını gösterdi. Diğer bir öncü sosyolog, Karl Marx analizlerinin merkezine işçilerin yabancılaşmasını koydu. İşçiler, aile ve toplum içinde yaşayan, mesleğini seven zanatkaar ve esnaflardan, kalpsiz bir ekonomik makine içinde sömürülmüş ruhsuz unsurlara dönüştürülmüşlerdi. Babanın öldürülmesi daha fazla öldürme ihtiyacını da beraberinde getirdi. Fransa’da, Robespierre ve Napolyon savaşları bu yüzden XVI. Louis’nin idam edilmesinin ardından meydana geldi. Sonrasında bunu daha da fazla dehşet izleyecekti.

Peki ya Orta Doğu ve İslam dünyası? Bazı bilim adamları, modern çağın ve yabancılaşmanın bizim bölgemizde 1799 yılında, Napolyon’un Mısır seferleri ve Doğu Akdeniz ülkelerini Osmanlılar’dan kopartma çabaları ile başladığını ve Büyük İskender’in Hindistan ve Afganistan’a gitmesi ile onun izini takip ettiğini savunurlar. Napolyon alarm zillerini çaldı ve uyuyan Müslüman güzel sonunda uyanmak zorunda kaldı. O zamana kadar, çoğu Müslüman Avrupa’ya, J.B. Kelly’nin tanımıyla “hafifçe küçümser bir edayla”, onun zayıf ve primitif olduğu inancıyla bakıyordu. Diğer bilim adamları, Napolyon’dan önce III. Sultan Selim’in reform çabalarına ve kendisinden sonra gelen II. Mahmut’un 1826’da gerçekleştirdiği yeniçeri katliamına dikkat çekerler. Her durumda Doğu, Batı’nın gücünden, nüfuz etmesinden ve etkisinden uzun süre kaçamadı. Yabancılaşma da aynen modernleşmenin yaptığı gibi gücünü göstermeye başladı.

Daha uzaktaki ve daha izole olan İran’a gelince, modernleşme nispeten daha geç geldi. Osmanlılar gibi, İranlı elitlerin de modernleşme için motivasyonu, büyük oranda Batı’nınkine denk olan bir askeri güce duyulan özlemdi. Fakat bunda diğer Müslümanların başarılarınının (kazanımlarının) İstanbul, Kahire, Bakü ve Kalküta’da konuşlanmış İranlı diplomat ve tüccarlar tarafından Tahran’a iletilmesi ve bunlara duyulan kıskançlık da rol oynadı.

Hem Osmanlılar hem İranlılar, yabancılaşmaya çifte bedel ödemek zorunda kaldı. Bir yandan piyasa ekonomisinin büyüyen gücüyle karşılaşmanın getirdiği uzaklaşma, yeni teknolojilerle tanışma, Marx’a göre “kitlelerin afyonu” olan dinsel kimliğin ve kamu vicdanının terkedilmesi söz konusuydu. Diğer yandan ise modernite bu bölgeye, ya dışarıdan ve çoğunlukla kibirli ve güçlü yabancılar yoluyla gelmişti ya da öncesinde yerel azınlıklar tarafından yaşanıyordu. Bu da genel bir aşağılanma, öfke, eziklik ve korku duygusunu ortaya çıkarıyordu. Böylece modernite ve yabancılaşmaya olan direnç çift yönlü bir form aldı: Batı karşıtı ve Seküler karşıtı.

Bu, Batı’ya ve modern seküler kapitalizme karşı olan iki çatallı dirence düzgün bir söylem ve kelime hazinesi gerekiyordu. Böylesi bir söylemin aranacağı yer doğal olarak yerel kültür olmalıydı. Anlaşıldı ki, her ne olursa olsun bu kolay bir iş değildi. Zira yerelin kökleri sıklıkla İslami din adamları sınıfına dayanıyordu, bu da problemlerin başlangıcıydı. Dönemin İslam anlayışı da modernlik karşıtıydı, fakat bu İran’ı zayıf bırakmak anlamına geliyordu. Ayrıca İslamiyet, yerel kültürün sadece bir boyutunu oluşturuyordu, hatta dışarıdan ithal edilmiş ve dayatılmış olan boyutunu, öte yandan ise İran milliyetçiliği Batı’nın keşiflerine dayalıydı ve anayasa gibi Batı kurumlarına gereksinim duyuyordu. Aslında bu Batı tarzını benimsemek demek daha özgür ve bağımsız olmak, ancak bir o kadar da yabancılaşma demekti. Bu yabancılaşma, modernistlerin demokrasiyi bırakıp değişimin en etkin temsilcileri olan otorite yanlısı Pehlevi’leri (1921-1979) kabul etmelerine yol açtı. Daha sonrasında ise asla gerçekleştirilemeyecek olduğunu bugün bildiğimiz bir başka Batı ütopyası uğruna, İranlılar’ın özgürlüğünü, mirasını ve dinini çalmaya çalışacak olan, radikal sosyalizmin türleri geldi. 1979’da İranlılar, Humeyni Devrimi ya da Robin Wright’ın “Son Büyük Devrim” ismini verdiği hareket ile Amerikan ve Fransız devrimlerine ikna edici bir yanıt vermek için kahramanca bir çabaya giriştiler: İtaatkâr bir cumhuriyetin üzerine aşılanan saldırgan bir dini otorite (papalık). Kilise ve devlet ayrımının sonu.

Bu girişimin kazanımları bakan kimseye göre değişir. Yabancılaşmanın zorluklarına dikkat çekmek gerektiği kesindir. Çoğu İranlı kendi ülkelerinde, kendilerini evlerinde hissetmez. Neden yönetilmek, sömürülmek, kurban edilmek zorunda olduklarını, Tanrı’nın onları gelecek olan Mehdi’ye hazırlamak için kendilerine talimat verdiği konusunda ısrar eden bir grup maceraperest din adamı tarafından neden cezalandırılmak zorunda olduklarını anlamazlar. Ve yine kimse 1960, 1970’lerde ve sonra tekrar 1990’larda İran’ın bir sürü yenilikçi fikre ve çalışmaya ev sahipliği yaptığını, yabancılaşmanın getirdiği varoluşçu sorunlara yaptığı entelektüel katkıları inkâr edemez. Paradoksal bir şekilde problemin tanımı yine Batı’dan; Hegel, Jean Paul Sartre ve Martin Heidegger’in çalışmaları yoluyla ithal edildi ve “otantiklik” arayışı Şii İslam’ın militan dini ideolojiye yani Humeynizm’e dönüşmesine yol açtı.[3]

* * *

Yazının geri kalanında, İran’ın önde gelen oyun yazarlarından –belki de en önemlilerinden– Gholamhossein Sa’edi (1936-1985) tarafından yazılmış bir yabancılaşma ile başa çıkma hikâyesi sunacağım. O zamanlar Türkçe konuşulan Azerbeycan’ın başkenti Tebriz’de doğan Sa’edi, hayatını İran’ın uzak köylerindeki ve Tahran’daki yoksullara ve haksızlığa uğramış kişilere yardım etmeye adamış bir tıp doktoru ve psikiyatristti. Bu sayede birçok güzel yer gördü, birçok sınıf ve etnik grupla tanıştı, yaşamlarının farklı dönemlerindeki İranlıların dil özellikleri ve yaşam tecrübeleri ile ilgili samimi bilgilere ulaştı. Bütün bu deneyimler ve sürekli yazdığı antropolojik taslaklar (sanatçı ve psikiyatrist gözünün yanısıra) Sa’edi’ye, romanlarında, kısa öykülerinde, oyunlarında ve senaryolarında karakterlerini betimlerken eşsiz bir hassasiyete ulaşmasına yardımcı oldu.

Faridoun Farrokh ve Houra Yavari, Sa’edi’nin İran’daki yabancılaşma ile karşılaştığı zorlukları onun radikal sosyalist dünya görüşünün bir parçası olarak tanımlar: Sa’edi, en başından beri, dönemin muhalif politikacılarıyle ilgilidir ve işinin çoğu sol eğilimli liberal düşünceyi sergiler. Bu bakımdan, duruş olarak İkinci Dünya Savaşı bittikten sonraki İran’ın kültürel yaşamının yazınsal tarihindeki modernist ruha daha yakındı. Çeşitli derecelerde Pehlevi rejminin baskıcı doğasına, kültürel özeleştiri ile birleşen ve yeniden canlanan milliyetçiliğe, Batı emperyalizmi ile süregelen savaşa karşı görüşe sahip olması ile dikkat çekerdi. Sa’edi’nin yaşadığı ve çalıştığı ortam, kültürel ve politik yönden, Batı etkisine olan güvensizliğin yarattığı endişe verici bir ortamdı. Üstüne bir de Batı’yı anlama arzusu ve Batı’nın entellektüel mirası ile bir birlik geliştirirken politik ve kültürel baskıya karşı direnmeye çalışmak da söz konusuydu.

Bu tanımdan ne çıkarabiliriz? Sa’edi de –kendisi gibi düşünen diğer yazarlar gibi– (taşraya otantiklik aramaya giden bu oyun yazarları ve film yapımcılarının arasında Bahram Berizaii, Nasser Taqvaii ve devrim sonrası Mohsen Makhmalbaf’ı sayabiliriz), bir yandan Batı’nın yabancılaşma gibi hastalıkları ile başetmek için onların araçlarına başvururken, diğer yandan da yapıtlarına yerel renkleri ve bilgeliği kattı.

Dariush Mahrjui’nin 1968 yapımı beğeni gören filmi Gav’ın (İnek) senaristliğini yaptığı uluslararası en ünlü eserinde, Sa’edi fakir bir köydeki tek ineğin sahibi olan Mashdi isimli bir karakteri anlatır. Mashdi zamanla ineği ile yakın bir bağ kurar, onu çok içten sever. Bir gün Mashdi köyde değilken inek ölür (büyük ihtimalle yabancılar tarafından öldürülür). Mashdi’nin ineğine olan düşkünlüğünü bilen köylüler, inek sanki kendiliğinden kaçmış numarası yaparlar. Mashdi’ye ineğini ararken yardım edeceklerini söyleyerek yatıştırmaya çalışırlar. Yine de Mashdi bunların hiçbirine inanmamakta ısrar eder. İneğinin kaçacak olmasına ihtimal vermez. Ahıra gider ve psikolojik olarak kendini yavaş yavaş çok sevdiği ineğine dönüştürür. Saman ile beslenmeye başlar ve mümkün olan her şekilde bir inek gibi davranır. Köylüler, adı İslam olan bir adam da dâhil, bir sürü yerel ilaçlar denerler. Son olarak Mashdi’yi tıpkı gerçek bir inek gibi ipe bağlarlar ve Batı tarzı tıp eğitimi almış bir doktor tarafından tedavi ettirmek üzere şehre götürmek için yola çıkarlar. Ne yazık ki bir türlü gidecekleri yere ulaşamazlar.

Köylü-inek ilişkisi henüz batılılaşmamış, ilkel (yapmacıksız) İran köyünde hiç şüphesiz ilişkilerin, yabancılaşmanın hayatın içine girmeden önceki, “otantik” durumunu sembolize eder. Filmin hüzünlü bitişiyle verilmek istenen mesaj da, otantiklik (aslına uygunluk) bir kere bozulduğunda yerel ya da Batılı hiçbir ilaç şifa vermez. Yabancılaşma bilmecesinin belki de tek çözümü köylüler tarafından seçilmeyen yoldur; hakikat ile göz göze gelip, hakikatin gözlerinin içine bakmak. Film, İranlı filozof-doktor İbn Sina’nın meşhur hikâyesine gönderme yapmaktadır. Hikâyede İbn Sina benzer bir şekilde kendisini inek sanan hastasını tedaviye ona gerçekten bir inekmiş gibi yaklaşarak başlar. Kendisi bir kasap taklidi yapar ve hastaya, hastanın-ineğin kesime uygun hale gelmesi için daha çok beslenmesini tavsiye eder, böylece onu aşamalı olarak iyileştirir. İnek, Zerdüşt inancında Doğa Ana olarak ve İslam’da Kuran’da Fatiha’dan sonraki ilk sure olarak derin bir semboldür. Film bir biçimde, bölgemizdeki radikal İslam’ın nativizm’in (Doğuştancılık) bir biçimi olarak ortaya çıkışını öngörür. İnsanlar, şeyleri oldukları gibi görmekle gelen yabancılaşmanın acısından kaçmak için her yola başvururlar.

Mashdi’nin insandan ineğe dönüşümü akıllara, bir dizi Batılı yazarın, hepsi de yabancılaşmaya götüren; sosyal baskı, baskıcı bir rejim ve hızla gerçekleşen modernizm karşısında dönüşüm geçiren insana odaklanmasını getirir. Kendi mekanik rasyonel gücü ile modernite, paradoksal olarak insanların irrasyonel ve kırılgan boyutlarını böylece dönüşüme ve güdümlenmeye karşı olan hassasiyetlerini açığa çıkarmıştır. Bu bağlamda akla gelen yazar ve eserler: Franz Kafka’nın 1915’te yazdığı Dönüşüm (Die Verwandlung), Eugene Ionesco’nun 1959’da yazdığı Gergedanlar (Rhinoceros), Friedrich Dürrenmatt’ın 1956’da yazdığı Yaşlı Kadının Ziyareti (Der Besuch der Alten Dame)’dir. Bunlar ve Bertolt Brecht, Luigi Pirandello ve Samuel Beckett tarafından yazılan diğer eserler Sa’edi’ye ilham vermiştir. Tiyatro eserleri Brecht’in Epik Tiyatrosu ile örtüşür ve seyircinin acı çekerek yabancılaşacağı ve düşünmeye zorlanacağı bir son yerine tercih ettiği büyüleyici kapanış illüzyonunu engellemek için bir uzaklık etkisi (“Verfremdungseffect” “Yabancılaşma Etkisi”) vermeyi amaçlar. Bu tarz sanat, yabancılaşmayı –işçilerin “yanlış bilinçlenmesini”[4] açığa çıkarmak için– akılsal fakülteleri uyaran ve ruhu aramaya iten eğitici bir araç olarak görür. Benzer bir şekilde, Absürt Tiyatro da insanlığın modern zamanlardaki absürtlük ve acımasızlığını sunabilmek için kaba mizah, acımasızlık ve abesliği araç olarak seçer.

Bu tarz sanatın amacı sıklıkla, toplumdaki hastalıkları iyileştirecek, yabancılaşma ve mutsuzluktan özgürleşmiş adil bir gerçeklik için gerekli esaslı bir değişim ya da devrimin gerçekleşmesine yardımcı olmaktır. Sa’edi’nin Balayı (Meh-e Asal, 1977) isimli oyunu da tam 1978-79’daki Humeyni Devrimi’nden önce yazılmış, bu duruma çok iyi bir örnektir. Oyun, muhtemelen Tahran’da bir apartman dairesinde geçer. Yeni evli genç bir çift flörtleşmekle ve aile konularını konuşmakla meşguldürler. Bu mahrem anları uzun boylu, kırmızı kıyafetli, siyah botlar giymiş yaşlı bir kadının ortaya çıkışı ile beklenmedik bir şekilde bölünür. Kadın, evlere izinsiz giren, “misafir” adlı gizli bir devlet örgütünün üyesidir. Genç çift, kurban “ev sahibi” popülasyonuna dahil olur ve –bazen bir sirk atmosferinde– provokasyon, manipülasyon ve işkenceye maruz kalır. Dönüşümleri tamamlandığında: artık uzun boylu, kırmızı giyinmiş ve yaşlı olan çiftimiz “misafir” örgütünün üyesi olurlar ve masum insanları taciz etmeye başlarlar.

Balayı, barındırdığı özellikleri ve dinamizmiyle yukarıda sıralanan Batılı eserler arasında saygıdeğer bir öneme sahiptir. Bu eserlere içerisinde geçen şiddet, abartılı hareketler ve abeslik ile Samuel Beckett’in 1953’te yazdığı “Godot’yu Beklerken” de eklenebilir. Eser, korku, diktatörlüğün gücü ve sürü psikolojisi bakımından “Yaşlı Kadının Ziyareti” ve “Gergedanlar” ile de paralellik gösterir, ikisi de bir toplumun baskı ve ayartma altında politik olarak nasıl değiştiğini gözler önüne serer. Sa’edi’nin oyununun Kafka’nın, bir gün uyandığında kendisinin iğrenç bir yaratığa dönüştüğünü farkeden genç bir adamın hikâyesini anlatan “Dönüşüm”ü ile bağlantısı da aşikârdır. Çiftin yüzeysel karakterleri ve değersiz şeylere olan bağlılıkları ağır bir dille eleştirilmiştir ve Heidegger’in modern toplumun eleştirisini akla getirir.

“Balayı” aynı zamanda İran’ın derin manevi geleneğini de gözler önüne serer. Tabii ki, kırmızı renkli kıyafetler bize Ta’ziyeh’deki kötü karakterleri anımsatır, ancak daha ilgi çekici olan şey ise psikiyatrist yazar tarafından tasvir edilen kopuş sürecidir. Tıpkı kendiliklerinin tanrısal olanın içinde erimesi (fena) arayışındaki mistik Sufiler gibi, bu oyundaki karakterler de keyifli ve kör itaat uğruna kendileri olmayı bırakıp mutluluğu bulurlar.

[..]

 

Yaşlı Kadın: Sadece tek bir tür zevk vardır. Hangisi olduğunu biliyor musun?

Kadın: Hangisi?

Adam: Eee? Çok açık. Zevk işte. Hani, bir insan kendisinden zevk almak istediğinde olan, bilirsin.

Yaşlı Kadın: Tatlı bir ürperti. Doğru değil mi?

Kadın ve Adam: [Beraber] Çok doğru.

[..]

 

Yaşlı Kadın: Şimdi size açıkca söyleyeceğim, sevinç ve zevk iki gruptan birinde bulunur: büyük sevinç ve zevkler ve küçük sevinç ve zevkler. Çiçekler, bitkiler, hayvanlar, kuşlar, dağlar, denizler ve bu tip çer çöp hep küçük zevklerdir. Sadece bu tür şeylerden hoşlanan birine büyük zevk veriyorlarsa da, o kişi bu zamana kadar hiçbir şeyden haberdar olmadığının farkına varır ve kandırılmış olduğunu anlar.

Adam: Sence zevklerin en güzeli en büyüğü nedir?

Yaşlı Kadın: Aklında hiçbir şeyin olmaması.

[…]

 

Adam: Hiçbir şey düşünmemek mükün müdür?

Yaşlı Kadın: Elbette mümkündür.

Gholamhossein Sa’edi, paradoksal bir biçimde egodan kurtulma sürecini açıklar. Egodan kurtulmak birbirine ters iki yönden birine doğru gidilmesi sonucu oluşur: Yüce iyiye boyun eğerek ya da yüce kötülüğe boyun eğerek. Yabancılaşma insanı yanlış tarafa yönlendirebilir. Nitekim İran’da devrimden hemen sonra bir korku rejimi ortaya çıktı. Sa’edi, hayal kırıklığına en çok uğrayanlardan biri olarak, Paris’e kaçtı. Bir psikiyatrist olarak bir yandan nereden çıktıkları belli olmayan kabadayılar ve bir yandan da özgür düşünenler üzerinde çalıştı, özellikle toplumu terörize etmenin altında yatan manayı bulmaya çalıştı. “Bir diktatörlük güçten düştü ama yine de daha kötü olan onun yerinde yükseldi” (Sa’edi’nin Gilles Peress Telex İran isimli denemesinden alıntılar, 1983): Şah’ın rejimi yüzeysel bakıldığında medeni gözükebilir, ama aslında bilinmeyen kurtlar ve böcekler ile kaynayan bir bataklık üzerine serilmiş güzel bir halıydı. Halı toplandığı zaman doymaz bilmeyen iştahları ile yaratıklar ortaya çıkacaktı.

Yeni rejimi bazıları kalbe iyi gelecek bir şifa olarak gördüyse de halkın çoğunluğu kendilerini yabancılaşmış ve depresyonda olarak buldu. İran’daki uyusturucu bağımlılarının sayıları katlanarak artıyordu ve Sa’edi’nin tepkisi de öfke ve umutsuzluk doluydu:

Yeni rejimin belki de en sinsi özelliği özel hayata tecavüzü idi. Hiçbir İranlı’nın hayatı gizli kalamadı. Daha ilk günlerden, cumhuriyet çaresizlik ve ümitsizliği göklere çıkardı ve en çaresiz ve ümitsizleri yok etti. Devlet propaganda uğruna herkesi erdemli olmaya teşvik etti. Kafe ve restorantları kapattırdı, sinemaları sansürledi, radio ve televizyonu vaaz ve demeç veren birer iletişim araçlarına dönüştürdü.

Mantığa aykırı bir şekilde, özel hayata tecavüz Şah’ın otoriter rejiminin bir özelliği olarak “Balayı”nda ustaca işlendiği şekliyle, totaliter İslam Cumhuriyeti’nin yükselişiyle ete kemiğe büründü. Şifanın hastalıktan daha beter olduğu ortaya çıktı. Sürgüne gönderilmiş olan Gholamhossein Sa’edi’nin dayanabileceğinden daha da ağırdı. Fransızca öğrenmeyi reddetti ve ağır depresyona girdi. Kendini fakiri iyileştirmeye ve eserleriyle kitleleri eğitmeye adamış biri olarak kendini tamamen anayurdundan ve sürgüne ait çevresinden yabancılaşmış buldu. Faridun Farrokh ve Haura Yavari’nin kelimeleriyle, “[bu] ağır alkol tüketimi nöbetleri, aralıksız sigara içme ve saatlerce uykusuzluk nöbetlerine sebep oldu, böylece zaten hassas olan bünyesi sarsıldı. 1985 yılında Kasım’in 23’ünde felç geçiren Sa’edi, birkaç saat sonra Paris’teki hastahanede öldü. Père Lachaise Mezarlığı’nda [İran’ın büyük yazarı] Sadık Hidayet’in yanına gömüldü.” Sa’edi Drukehim’in anomisini[5] tam anlamıyla Fransa’da tatmıştı.

İran ve Orta Doğu’daki yabancılaşma özel bir sorundur, çünkü modernlik küçük ya da büyük ölçüde de olsa dışarıdaki bir güçten gelir. Ama yine de her yerde olduğu gibi, yabancılaşmanın toplumsal ve kişisel boyutları vardır. Kendilerini onlar gibi düşünen yoldaşlarıyla aynı amaca adamış büyük düşünürler ve sanatçılar için ise, kişisel ve toplumsallık genelde ayrılmaz bir ikilidir.


[1] Freud’un Tabu ve Totem isimli kitabında tüm kadınlara kendisi sahip olabilmek için oğullarını toplumdan dışlayan babayı kardeşler işbirliği yaparak öldürürler. (http://wiredcosmos.com/2012/08/15/sigmund-freud-an…

[2] Anomie: Toplumun bireyle olan sosyal bağının tamamen kopması demektir. (https://tr.wikipedia.org/wiki/Anomi)

[3]  Ruhullah Musavi Humeyni, 1979-1989 tarihleri arasında İran dini liderliğini yapmıştır. (https://tr.wikipedia.org/wiki/Ruhullah_Humeyni)

[4]  Bu terim Marx ve Engels’in Alman İdeolojisi [1845-49] eseri üzerinde düşünülerek George Lukacs [1971] tarafından ortaya atılmıştır.

[5] Anomie: toplumun bireyle olan sosyal bağının tamamen kopması demektir. (https://tr.wikipedia.org/wiki/Anomi)