İnsan Haklarını Aristoteles Evrenselciliğiyle Anlamanın Olanaklılığı

İnsan Hakları - 2019

İnsan haklarının gerek genel kabul görmesinde, gerekse uygulamada yaygınlık kazanmasında karşılaşılan iki temel sorun ayrıştırılabilir. Bu iki sorun, aslında birbiriyle bağlantılıdır. Birincisi, insan haklarının giderek daha çok tartışılagelen evrenselliği, evrensel geçerliliğidir.

Eğer insan haklarının kavramsallaştırılması olanaklıysa, bu hakların –insanların insan olmaktan dolayı sahip oldukları hakların– evrensel de olması gerektiğine karşı çıkan pek yok gibidir. Evrenselliğe karşı tez, daha çok, belirgin bazı hakların insan hakları kapsamına alınmasına, kökeni “Batıda yatan bazı düşüncelerin” evrensel hak düzeyine taşınmasına karşıdır. Bu konuda İnsan Hakları Evrensel Bildirgesi’nde belirtilenlerden son on yılda en çok eleştirilen iki hak; bireysel özgürlük ve özel mülkiyet haklarıdır.

İkinci sorun ise, hakların özünün gerçekleştirilmesine ilişkindir. Mevcut insan hakları kuramını ve ilgili hukuk pratiklerini bu bakımdan eleştirenler, hakların içeriğinin formlarından ayrılamayacağını, gerçekleştirilmemiş ya da herkes için gerçekleştirilemeyen bir hakkın evrensel olarak geçerli sayılamayacağını –çoğu zaman haklı bir şekilde– dile getirmişlerdir.[1] “Gerçekleşmeyen hak, hak mıdır?” sorusu önemli bir sorudur ve bu konuda, insan haklarının genel haklar felsefesi ve siyaset felsefesi ışığında tartışılması gerekiyor. Bir hakka sahip olanlar, o hakkın gerçekleşmediği durumda da ona sahiplik statülerini korurlar mı? Söz konusu hak pratikte geçersiz olduğu halde, o hakkın evrensel geçerliliğinden söz etmek mümkün müdür?

Bir örnekle açarsak; hiçbir şeye sahip olmayan kişi, mülkiyet hakkını talep edebilir; ama bu talebi getiren kişinin ileri sürdüğü hakkın özünün gerçekleşmesi toplumsal, iktisadî koşullara bağlıdır; bu koşulların ortaya çıkan rastlantısal özelliklerinden pratikte kolay kolay kopartılamaz. Her ne kadar insan haklarının normatif ilkeler olarak evrenselliği ile bu hakların gerçekleştirilme düzeyinde evrenselliği, birbirinden ayrı tutulması gereken sorunlar olsa da, eğer pratikte insan hakları –özellikle temel haklar– yalnızca bazı toplumsal kesimler ya da bazı ülkelerin vatandaşları için gerçekleşiyorsa, uzun vadede insan haklarının normatif evrenselliğinin de zedeleneceği ve bu normatif evrensellikten de kuşku duyulacağı açıktır.

Burada söz konusu olan şudur: Evrensellikteki zayıflama, hakkın değerine ya da anlamına ilişkin değildir. Hiçbir şeye sahip olmayan kişi için de mülkiyet hakkı –insan olmasından dolayı– hâlâ anlamlı ve değerli olabilir; ama ortaya çıkan durumda, bir şeylere sahip olanlar ile hiçbir şeye sahip olmayanların, hakkın gerçekleştirilmesi açısından eşit tutulmadığı açıktır. Bu tür durumlarda insan haklarının evrenselliğinin zayıflaması, kültürel farklardan ya da ülke koşullarından değil, bazı hakların gerçekleşmesinin yapısal olarak ciddî bir eşitsizlik arz etmesinden ileri geliyor.

Aslında insan haklarının evrenselliğine yöneltilen eleştiriler söz konusu olduğunda, ciddiye alınması gereken eleştiri, kültürel görelilik taraftarlarının getirdiği eleştiri değil, pratikte bazı hakların özlerinin hep yalnızca bazı insanlar için gerçekleştiğine işaret edenlerin eleştirileridir. Görüleceği üzere bu ikinci sorun, dönüp dolaşıp kaçınılmaz olarak birinci soruna eklenmektedir; insan haklarının evrensel geçerliliği sorununa.

Özü gerçekleşmeyen hakkın evrenselliğini de yitirebileceğini fark edip, bu soruna kuramsal çözüm arayan isimlerden en önemlisi, bilindiği gibi Henry Shue olmuştur. Shue’nun önerdiği çözüm, bazı hakları diğerlerinden ayırmak ve bu temel hakların gerçekleşmesinin diğer hakların talep edilebilmesinin koşulu olduğunu göstermektir:[2]

Öyleyse güvenlik ve varlığını sürdürme, bütün öteki hakların korunması ve kişilerde gerçekleşmelerindeki payları nedeniyle temel haklardır. Güvenlik ve varlığını sürdürme haklarının gerçekleştirilemediği bir durumda, öteki haklar mucizevî bir şekilde korunabilse bile, o haklar kişilerde gerçekleşemez… Açlığa ve barınaksızlığa, ya da dayağa maruz kalan bir kişide, geçici –bütün özsel yetilerine yeniden kavuşabilecek kadar iyi bakım görmesi koşuluyla geçici– bir süre için de olsa, öteki hakların içeriği gerçekleşemez.[3]

Shue, temel hakların sonsuza değin çoğaltılamayacağını, sayıca sınırlı olduğunu belirtir ve şu sonuca varır: “…temel bir hakkın özü öyle bir şeydir ki, kendisinden yoksunluk bütün haklara karşı genel bir tehdit yaratır.”[4]

Shue’nun katkısı, insan haklarının evrenselliğini, uygulamada zayıflama olasılığına karşı sağlamlaştırma yolunda önemli bir adım olarak görülmelidir. Her ne kadar, bazı insan hakları kuramcıları Shue’nun temel haklar yaklaşımına karşı çıksa da[5], onun gösterdiği önemli bir sorun vardır; en azından bazı hakların gerçekleşmesi, genelde insan haklarının evrenselliğinin ön koşuludur. Temel hakların neler olduğu tartışılabilir, ama en az sayıda da olsa, bazı hakların korunuyor, kollanıyor ve asgarî düzeyde de olsa gerçekleşiyor olmasının, insan haklarının bütün kişiler için evrensel geçerliliğini ve zaman içinde kabul görüp yaygınlık kazanmalarını sağlamanın kaçınılmaz koşulu olduğu açıktır.

Eğer insan hakları kişiler için geçerliyse, kişi olmanın ve kişi olarak yaşamını sürdürebilmenin asgarî koşulları öncelikli sayılmalıdır. Dolayısıyla, bu koşulları yerine getirmeye ve geliştirmeye ilişkin haklar da, temel haklar ya da diğer haklardan daha öncelikli haklar olarak anlaşılmalıdır. İnsan olmanın doğrudan ve kendiliğinden kişi olmayı sağladığını varsaymak, bugün artık pek kabul gören bir görüş değildir. İnsan olarak doğan canlının kişi olabilmesi –insan haklarının hem öznesi hem nesnesi olabilmesi– için, temel gereksinimlerin karşılanması, eğitim ve sağlık gibi bazı koşulların belli bir düzeyde yerine getirilmesi gerekir. Kişi olmak, insan olmanın getirdiği bir olanaktır; dahası rastlantısal bir durumdur, yani mutlak olarak verilmemiştir ve kaybedilebilir. Son derece iyi eğitim almış bir kişi, barınaksız kaldığında ve bu durum süregittiğinde, zamanla kişi olmaktan uzaklaşabilir. Bu gibi durumlarda yitirilen, yalnızca “saygınlık” değildir; insan haklarının talep edilebilmesi için gerekli özne olma durumunun bile şüphe altına girdiği söylenebilir. Çoğunlukla “saygınlık” yitimi ya da “kişisel saygınlığın” koşullarının yitimi diye söz edilen bu tür durumlar, aslında çok daha ciddî bir yitimi de barındırır: yalnız saygınlık değil, saygınlığın bağdaştırıldığı “kişi olma”nın da yitimi söz konusu olabilir. Bu birey yaşamına devam ediyor olsa da, artık kendi yaşamını kuran ve yönlendiren bir kişi değildir, diyebiliriz. Yaşam hakkının gerçekleştiği bir ortamda bile, bu tür yitimler olabilir. Bu nedenle, nasıl olursa olsun yaşıyor olmak, insanın insan olmaya devam etmesine yeterli bir koşul olarak görülemez. En azından şunu diyebiliriz; yaşıyor olma durumu, insan haklarının gerçekleşmesinin ön koşulu olabilecek bir insan anlayışına temel oluşturmaya yetersizdir.

Özetle; insan haklarının evrenselliği ve onları gerçekleştirme sorunları birbirine bağlıdır. Çünkü bir hakkın özünün gerçekleşmemesi sorunu, yalnızca uygulamayla ilgili, belki de zaman içinde çözümlenebilecek, pratik bir kaynak sağlama sorunu değil, aynı zamanda kuramsal bir sorundur. Gerçekleşmeyen ya da toplumun yalnızca bazı kesimleri için gerçekleşen hakların durumu, kuramsal olarak da, insan haklarının evrenselliğini zedeleyici niteliktedir.

Burada bir belirsizliği ya da bir karışıklığı ortaya koymada yarar var: Bir hakkın geçerliliğinin, o hakka sahipliğin, doğrudan o hakkın özünün gerçekleştirilmesine bağlı olmadığını ileri sürenler vardır; ama bu görüşü savunanlar, insan haklarını doğal haklardan ayırmadan, doğal haklar geleneğinin yalnızca bir uzantısı olarak ele almaktadır. Oysa eğer insan haklarının diğer haklardan farkı varsa, bu farklardan en önemlisi, onların gerçekleştirilmesinin koşulunda yatar. Bir doğal ya da dinsel hakkın, gerçekleştirilmediği zaman bile hak olarak varlığını ve geçerliliğini sürdürdüğünü kabul edebilsek bile, insan haklarını aynı şekilde anlamak mümkün görünmüyor. Doğal haklar, gerçekleşmese de, kurgusal olarak, varsayım düzeyinde varlıklarını sürdüren, elimizden alınmaya kalkışıldığında gerçek değerini daha iyi anladığımız haklar olarak anlaşılagelmiştir.[6] Oysa insan hakları, insan denen varlığın olanaklarından türetilen haklardır; onun için insanın ne olduğu sorusundan, insan olmanın koşullarından bağımsız düşünülüp, doğal hukuk geleneğinde olduğu gibi evrensel geçerliliği, gerçekleşiyor olup olmadığına bağlı olmayan haklar gibi ele alınamaz. Haklar ve bu hakların gerçekleştirilmesi gibi bir ayırım, insan haklarına uygun bir ayırım değildir. Başka bir deyişle, insan hakları söz konusu olduğunda, bu hakların geçerliliği, hakların özünün –belirlenebilir bir asgarî düzeyde– gerçekleştirilmesine bağımlıdır.

Bu yazıda insan haklarının evrenselliğinin kuramsal düzeyde Aristoteles’in insan olma kavramıyla düşünülebileceğini savunacağım. Özellikle yakın dönemde Aristoteles yorumcularından Martha Nussbaum’un eserlerinde ortaya çıkan iyi insan yaşamına vurgu, genelde haklar tartışmasına yeni bir boyut getirdiği için, özelde de bu iyi insan yaşamı kavramı, insan haklarına ilişkin yukarıda tartıştığım sorunlara bağlanabilir nitelikte olduğu için, burada ele alınacaktır. Özellikle evrensellik – gerçekleştirme birliğinin, insan olmanın ne demek olduğunun felsefî bilgisine bağlanması bakımından, Aristotelesçi evrensellik görüşü, insan haklarının nasıl anlaşılması gerektiği konusunda yeni bir yol açabilir. Bu çerçeveyi sunmadan önce, insan haklarının evrenselliğini temellendirmede genel kabul gören iki yaklaşımı sunacağım: klasik liberal doğal haklar temellendirmesini ve çağdaş liberal Kantçı temellendirmeyi. Daha sonra, çağdaş liberal yaklaşıma son on yılda yöneltilen toplulukçu (communitarian) eleştiriyi tartışıp, insan hakları konusunda varılan çıkmazın Aristotelesçi yaklaşımla aşılabileceğini göstermeye çalışacağım.

İnsan Haklarının Evrenselliğinin Kökeni: İki Farklı Yaklaşım

İnsan haklarının evrenselliği temellendirilirken, iki yaklaşım birbirinden ayırt edilmelidir: Hobbes – Locke çizgisinden gelen klasik liberal “köken” savunusu ve Kant felsefesinden gelen özerklik savunusu. Birinci yaklaşım, yukarıda kısaca değindiğim gibi, doğal haklar ile insan haklarını özdeşleştirmenin ürünüdür ve bazen Stoik felsefeye geri giderek köken aransa da, 17. yüzyıl İngiliz düşüncesi, çoğu zaman insan haklarının ilk formüle edildiği dönem olarak görülür. Özellikle Donnelly[7] bu yaklaşımı benimsiyor ve insan haklarını, doğal hakların çağdaş dünyadaki yansıması olarak görmektedir. Bu bakışa göre, zamanında doğal haklar olarak ilân edilmiş haklar, günümüzde doğal olma konumlarını yitirdikleri için insan hakları olarak adlandırılmıştır. Donnelly, her ne kadar aradan geçen üç yüzyılın önemli değişiklikler getirdiğini belirtse de, insan haklarının evrenselliğinin birey kavramından ve klasik liberal haklar anlayışından kopartılamayacağını savunuyor. Donnelly, bir yandan insan haklarının Tanrı, doğa ya da yaşamın fiziksel olgularınca insanlara verilmiş haklar olmadığını, insan eyleminden çıkan haklar olduğunu[8] söylüyor; ama öbür yandan da, insan haklarının gerçekleştirmeyi amaçladıkları koşulların bilgisine ulaşmada, belirli bir anlayışın –liberal, birey merkezli anlayışın– temel alınması gerektiğinde ısrar ediyor. Bu da, onu, insan haklarının evrenselliğini sorgulayanlara karşı liberal düşüncelerin evrenselliğini savunmak gibi ideolojik bir tartışmaya itmektedir.[9] Ona göre, “uluslararası düzeyde tanınmış insan haklarının tam kapsamına yönelik temel bir siyasal taahhüt, yalnızca liberal bir rejimde bulunabilir”.[10]

Öte yandan, insan haklarının kökenini doğal haklar geleneğinde bulmaya çalışan bu yaklaşımın, başka düzeyde ortaya çıkan bir üstünlüğü söz konusudur. Yarattığı sorunlar bir yana, bu yaklaşım, yasal haklar ile insan hakları arasındaki farkı vurgulamada ve bu iki türden hakların ilişkisini kuramlaştırmada bir katkı sağlıyor. Bize, insan haklarının yasal haklara indirgenemeyeceği, ya da yalnızca yasal haklar statüsündeymiş gibi anlaşılamayacağı uyarısında bulunanlar, genellikle bu yaklaşımı benimsemiş olanlardır. Bu uyarı, insan hakları konusunda özellikle hukuk pozitivistlerinin yorumlarına ve eleştirilerine önemli bir yanıt getiriyor. Yasal hakların, anayasal düzenlemelerin ötesinde ve öncesinde haklardan bahsetmenin anlamsız olduğunu söyleyen; haklardan bahsedilecekse, bu hakların formel yasalarda, pozitif hukukta yer almış olmaları gerektiğinde direten hukuk pozitivistlerine karşı deniyor ki: bir meşruiyet ölçütü olarak insan haklarından, yani aslında doğal hakların uzantısı ya da evrimsel sonucu olan, ama kendini illâ yasal haklar şeklinde ortaya koymayan haklardan, hâlâ evrensel etik normlar olarak bahsedilebilir.

İnsan haklarının hukuksallaştırılmasını ve formelleştirilmesini eleştirenlerin pek çoğunun, aynı zamanda insan haklarının evrenselliğini doğal haklar düşüncesiyle temellendirenler olması, tesadüf olmasa gerektir. Aslında bu, kuramsal bir çaresizlikten de kaynaklanıyor olabilir. Hukuk pozitivizmine karşı evrensel insan haklarından söz etmenin tek yolunun, insan haklarının doğal haklar olarak anlaşılabileceğini ve böyle anlaşılması gerektiğini vurgulamak olduğu düşünülmüştür.[11] Burada ortaya çıkan sorun, yasal hakların ve devlet otoritesinin, hattâ insan hakları bildirge ve sözleşmelerinin üzerinde bir insan hakları düşüncesinin –hem içerik hem de köken itibariyle– temellendirilmesinin, insan haklarını doğal haklar geleneği içinde eritme pahasına yapılıyor olmasıdır. Böylece kökeni bazen Stoacılığa, ama çoğunlukla Hobbes ve Locke’un seküler doğal hukuk kuramlarına bağlanan insan hakları, tuhaf bir şekilde, kolay kolay evrenselleştirilemeyecek, yönergeleri çokluk arz eden ve siyaset felsefesi geleneğinde de ancak belli bazı dönemlerin doğal hukuk anlayışlarına bağlanmış olur. İnsan haklarının tarihsel kökenlerini göstermek, bu hakların evrenselliğini göstermek şöyle dursun, tam tersine, bu evrenselliğin, pek çok ve değişik olan doğal hukuk yorumları arasında yitirilmesine neden olur.

Tarihsel kökeninden ve liberalizmle bağlantısından bağımsız olarak düşünülse bile, doğal hukuk, insan haklarının evrenselliğini temellendiren gelenek olarak görüldüğü sürece, insan haklarının evrensel geçerliliğinin savunulması sorunsuz olmaz. Örneğin doğal hukuk, kişilerin ya da grupların kabulünden ve tanımasından bağımsız, kendi içinde temellendirilebilen normatif ilkeler bütünü olarak anlaşıldığında, ortaya bu kez de insan kavramının bu haklarla ilişkisinin yitirilmesi, ya da insandan ne anladığımızın bulanıklaşması sorunları çıkıyor. Dahası, insan olmanın koşullarına dair bilginin edinilmesi, konunun kapsamı dışında kalıyor. Kısacası, ne eski doğal haklar ne de rasyonalize edilmiş doğal hukuk anlayışı, insan haklarının evrenselliğini temellendirmede sağlam bir kuramsal dayanak sunabiliyor. Üstelik bazı durumlarda, insan haklarının etik niteliği tam da evrenselleştirilmeye çalışılırken, tersi olan bir sonuca götürmekte; insan hakları, kökeni tarihsel, geçerliliği kısmî olduğu itiraf edilen bir dizi ahlaksal norma indirgenmekte; hattâ bu ahlaksal normları benimsemiş olduğu kabul edilen bir siyasal rejimin “evrensel” gereklerine bağlanmaktadır.

İkinci yaklaşım, insan haklarının temelini Kant etiğinde bulan çağdaş genel haklar kuramıdır. Birinciden farklı olarak, bu bakış açısı insan haklarının evrenselliğinin, doğal hukuk geleneğinden ayrı düşünülmesi gereken genel haklar felsefesinde kavramsallaştırılması gerektiğini öne sürüyor. Burada, hakların evrenselliği “ahlak yasası”nın evrenselliğiyle ilgili olarak anlaşılmaktadır. Temel tema olarak, insanın kendi kendine kurallar koyabilen ussal bir varlık olması sayesinde, özerkliği yoluyla kendi kendine haklar tanıması ve bu hakları talep edebilme yetisi üzerinde duruluyor. Bu yaklaşımda, haklar, yol gösterici bir doğanın yönlendirmesinden çıkarsanan ve evrenselliği yalnızca farklı yasal geleneklere aşkınlığında temellenen ilkeler değil; özerkliğin sağladığı, temelde saf pratik aklın ortaya koyduğu ahlak yasasının evrenselliğine bağlı, koşulsuz buyruğun yönlendirdiği etik ilkeler olarak görülüyor. Bu yaklaşımda, ahlaksal olarak yönlendirici bir doğa fikri ile birlikte, hakların doğal hukuk geleneği çerçevesinde görülmesi de reddediliyor. Çünkü, doğa bir zorunluluk alanı olduğu için, hakların temellendirilmesinde gerekli olan genel geçer yasalara temel oluşturamaz. Dolayısıyla, doğa yasaları da, özgürlüğe, özerkliğe yer bırakamadıklarından, ahlak yasasının temeli olarak görülemezler. Kant’a ve onun çağdaş izleyicilerine göre doğayla ilişkimiz, ondan evrensel etik normlar çıkarsayabileceğimiz bir ilişki değildir. Doğal içgüdüler, arzular, tutkular, mutluluk öğretileri, insan doğasına atfedilen nitelikler, ahlaksal davranışı evrensel yasa düzeyinde yönlendirmeyi sağlayabilecek etik normlara temel oluşturamazlar.[12] Çünkü ampirik dünyanın parçası olarak insanın doğayla ilişkisi heteronom bir ilişkidir. Ve bu nedenle de, özerkliğe, dolayısıyla ahlak yasasını istemeye engeldir. Özerkliğin zayıfladığı durumda, ahlak yasasının olanaklılığı da zayıflar. O halde, genelde hakların, özelde insan haklarının evrenselliğinden söz edilecekse, bu evrenselliğin temeli, saf pratik aklın alanında; deneyden arındırılmış, ama deneyi yönlendirici olan saf pratik aklın işleyişinde aranmalıdır; özerk bireyin genel yasa koyucu istemesinde aranmalıdır.[13] Burada fark edilmesi gereken şey, Kant’ı izleyenlerin hakların evrenselliğinin yalnızca insan hakları bağlamında söz konusu olduğunu vurgulamalarıdır. Bütün diğer hakların da, bu özerkliğe dayanılarak anlaşılması ve değerlendirilmesi gerekir. Yani, birinci yaklaşımın tersinden başlanmaktadır: insan haklarının evrenselliği, bu hakları talep eden ussal öznenin özerkliğinde yatar ve doğal haklardan söz edilecekse, onlardan ancak evrensel insan haklarına bağlanarak söz edilebilir. Doğal haklar geleneğinin değişken ve göreceli temeli, ancak insan özerkleşip kendine evrensel ilkeler koymaya başladıktan sonra terk edilebilmiştir.

İnsan Hakları ve Aristoteles’in Evrenselciliği

Bu Kantçı çıkış noktasını günümüzde genel haklar felsefesinde izlemekte olan iki önemli düşünür, Rawls ve Dworkin’dir. İkisi de, modern hakların doğal haklar geleneğinden kopuşunu savunurlar. Bu yaklaşımlar, kısaca deontolojik (hakların temellendirilmesinde ve evrenselliklerinin ölçütünde ontolojik verilere başvurmayan, insanın ne olduğu, neye yönelik bir varlık olduğu sorularını kapsam dışı bırakan) yaklaşımlar olarak adlandırılmıştır. Birinci yaklaşımla karşılaştırıldığında, bu yaklaşımın bariz üstünlükleri vardır: İnsan haklarının başka haklardan ayrılması ve evrenselliğinin etik norm olarak hak kavramının evrenselliğinden çıkarsanması bakımından tutarlı ve sağlam bir zemin sunmaktadır.

Ama yine denebilir ki, bu yaklaşım, birinci yaklaşımın da maruz kaldığı kültürel görecelik iddiaları karşısında güçlü bir sav getiremiyor. Yani sonunda Kant ve onu izleyenler, Hobbes ve Locke olmasa da, başka tür bir Batı felsefesi geleneğine bağlıdırlar ve hakların evrenselliği, bu tarihsel geçmişten kaynaklandığı için hâlâ sorunludur. Ancak burada dikkat edilmesi gereken şey, hak ile istenç arasındaki ayrımı doğru anlamaktır. Kant ve onu izleyenler, hakların kapsamından saf olmayan yönelimleri çıkartmaya özen gösterirler. Çünkü ampirik dünyaya ilişkin olan istenç, gerçekten de öznel, kültürel ve tarihsel farklılıklar arz eden bir kapasitedir; ama Kant’ın ahlak yasası anlayışı, bu yasaya uygun istencin de saf olabileceğini vurgulamaktadır. Dolayısıyla hakların evrenselliğine yöneltilen eleştiri, saf pratik aklın olanaksızlığını kanıtlamakla yükümlüdür. Bu kanıtlama yapılmadığı sürece, Kantçı hak anlayışının Batı kökenli olduğunu vurgulamak, bu hakların evrensel olmadığını kanıtlamaya yetmez. Saf olmayan istencin keyfî olarak doğrulanması, ancak hakların geçerli olduğu kapsamın dışında mümkündür.

Genelde haklar moral alanda çıkarsanabilen, evrensel geçerli, normatif ilkelerdir. Yasaları iktidar kullanımına indirgemeyeceksek, hakları da bu şekilde anlamak zorunda olduğumuz açıktır. Kanımca, hakların Kantçı temellendirmesi, kültürel görecelik eleştirisi karşısında halen güçlü bir konuma sahiptir. Ancak bu yaklaşımın zayıf olduğu bir nokta vardır: daha önce sözünü ettiğimiz evrensellik ile gerçekleştirme ilişkisini büyük ölçüde göz ardı etmesi. Bu göz ardı etmenin, Kant’ta ortaya çıkmış olan ahlaksal dünyanın ampirik dünyadan kesin bir şekilde ayrılması gerektiği düşüncesine bağlı olduğu söylenebilir. Başka deyişle, hak, özerk yasa koyucunun belirleyici ilkesi olarak anlaşıldığında yalnızca evrenselleştirilebilir ahlaksal durumlara ilişkin norm olarak ele alınır. Bu da, hakkın evrenselliğinin temellendirilmesini ve korunmasını, hakkın özünün gerçekleştirilmesinden ayrı tutmayı getirir. Dolayısıyla hak, evrensel olabilmesi için özünün gerçekleştirilmesi zorunlu olmayan bir norm olarak görülür. Her ne kadar hak kavramı, bu yaklaşımda doğal, tanrısal ya da yasal haklardan ayrıştırılmışsa da, insan hakları, doğal haklar gibi geçerliliği gerçekleştirilmesinden bağımsız ilkeler olarak anlaşılmaktadır.

Bu durum, Kant’ı izleyen çağdaş liberal düşünürlerin farkında oldukları bir sorun oluşturuyor.  Özellikle Rawls, bazı haklar için asgarî düzeyde de olsa bir gerçekleştirme garantisi aramakta; herkesin sakınılması gerektiği konusunda uylaşabileceği toplumsal koşulların önlenmesini, genelde hakların evrensel geçerliliğinin hem temel hem de asgarî koşulu olarak sunmaktadır.[14] Mevcut toplumsal koşulları bilmeyen, gerçeklikte ne tür koşullarla karşılaşacağını bilmeyen varsayımsal özneye sorulan sorular yoluyla, tüm bireylerin neyi isteyeceklerinin bilgisinin değil, ama neyi kesinlikle istemeyeceklerinin bilgisinin erişilebilir olduğu öne sürülmüştür. Haklar da, bu bilginin üzerinde temellendirilir: bu olumsuz koşulların, herkes için önlenmesine ilişkin normlar olarak. Rawls, bu kuramsal kurgulama yoluyla, toplumsal koşulların getirdiği rastlantısal eşitsizliklerden uzak (başlangıç durumu) ussal bireyin belli olumsuz yaşam koşullarına maruz kalmak istemeyeceğini ve bu koşulların neler olduğunu çıkarsayabileceğimizi öne sürer.

Rawls’un genel haklar felsefesine ilişkin bu çağdaş Kantçı kuramına, 1980’lerden başlayarak ciddî eleştiriler yöneltildi. Ortaya çıkan tartışma doğrudan insan haklarına ilişkin olmasa da, hakların evrenselliğine dair olduğundan, insan haklarının özellikle etik boyutuyla ilişkili görünüyor. Bu nedenle toplulukçu (communitarian) adıyla anılan bu eleştirel yaklaşımı burada kısaca tartışmakta ve bu yaklaşımı savunanların insan haklarının evrenselliğine ilişkin görüşlerini kısaca sunmakta fayda var.[15]

Liberal Haklar Kuramının Toplulukçu Eleştirisi

Toplulukçu yaklaşım, Kant – Rawls çizgisinde gelişmiş olan genel haklar kuramını temelde üç noktada eleştirmektedir:

1) Rawls’un adalet kuramı, –Kant’tan kaynaklanan nedenlerle– kaçınılmaz bir olumsuzlayıcılık (negativism) taşımakta, yasal haklara temel oluşturup yön verecek evrensel hakları, nelerin yapılmaması, nelerin engellenmesi gerektiğinin bilgisine indirgenmiş normlar olarak görmektedir. Oysa normlar, ancak olumlu, yönlendirici, yol gösterici erdemlerle bağlı olduklarında ahlakî normlar olabilirler. İyi kavramı olmaksızın ahlaki normların içeriği boş kalır. Bu nedenle Rawls da, Dworkin de kaçınılmaz bir formalizme gitmektedir.

2) İyi idesi, etik düzeyde, hak kavramından önce gelir: Ancak bir topluluğun zaten iyi olarak nitelendirdiği, değer atfettiği durumlar ve olanaklar, hak kavramının kapsamında düşünülebilir. Haklardan başlayıp, iyi kavramını göreceli ve öznel içeriği olduğu gerekçesiyle bir köşeye itmek, ussal ama kimliksiz, soyut bir birey tasarımını topluluğun önünde görmek, yasal hakları da topluluğun değerlerinin üstünde görmek demektir.

3) Ahlaki değerler evrensel değildir, tarihseldir; içinden çıktıkları kültüre özgüdür, dolayısıyla görecelidirler, hattâ karşılaştırılamazlar. Hak kavramsallaştırılması ise, bu ahlaki değerler çokluğunun üzerinde içi boş bir form tasarımına dayanır. İnsanların etiğe ilişkin bilgileri, hakların talep ve bu haklar yönergesine göre eyleyerek değil (hakların bilgisiyle değil), belli bir toplum içinde yaşaya yaşaya öğrendikleri ve içselleştirdikleri iyiye ilişkin bilgilerdir. Bu nedenle, hakların etik içeriğinin evrensel geçerliliği tanıtlanamaz.

Bu eleştirel noktaları değerlendirirsek, ilk iki itirazın haklı eleştiriler getirdiğini söyleyebiliriz. Gerçekten de Rawls, Kantçı nedenlerle, hak kavramının, adalet idesiyle birlikte, iyi kavramsallaştırmalarından hem önce geldiğini, hem de normatif olarak üstün olduğunu düşünmektedir. Bunun nedeni, modern toplumlarda insanları uylaşmaya götürecek bir iyi kavramını temellendirmenin olanaksızlığına dair yapmış olduğu teşhistir. Rawls, Kantçı çizgiye sadık kalarak, etik normlar arayışının iyiden başlaması halinde yaderkliğin (heteronomi) kaçınılmaz olacağını, özerkliğin (otonomi) olanaksız hale geleceğini ve normların modern toplumlarda varolan çoğulluk ve öznellik içerisinde yitirileceğini vurgulamaktadır. Bu bakımdan, iyiden ahlak yasası çıkarılmaz, ahlak yasasından iyi çıkarılır; ya da mevcut çoğul iyi anlayışları, ahlak yasası altında değerlendirilmelidir, diyen Rawls, Kant’ın etiğine bağlı kalır.

Rawls’ta, gerçekten de, toplulukçuların ileri sürdüğü gibi formel, iyi anlayışlarından koparılmış, yalnızca usule ilişkin bir haklar ve adalet fikri vardır; ve gerçekten de, haklar, ne yapılması gerektiğinden çok nelerin yapılmaması ya da nelerin önlenmesi gerektiğini gösteren etik ilkeler olarak ortaya çıkmaktadır.

İkinci noktaya gelirsek, toplulukçu düşünürler, buna karşı olarak, bir toplulukta yaşayan bireylerin paylaştığı iyi anlayışının başlangıç noktası alınmasını savunurken, Kant’tan bir kopuşu da savunmaktadır: Bazen (ya da bazı düşünürler) Hegel’le, bazen da Aristoteles etiğinin görecelikçi yorumlarına yaslanarak, tarihsel ve kültürel özgünlüğüyle Sittlickheit’in Moralität’e öncelliğini savunmakta, tarihsel olarak kurulmuş, kültürel öğelerle iç içe bir ahlaki yaşamın –bu yaşama içkin (immanent) değerlerin– yasaya, adalet fikrine ve haklara temel teşkil etmesi gerektiğini, onlara içerik sağlaması gerektiğini vurgulamaktadırlar. Bu tarihsel ve kültürel içerik, forma kurban edilmemeli; yaşanmış olan deneyimlerinden kopuk bir soyut ahlaksal özne ya da benlik tasarlanmamalıdır.

Üçüncü nokta, toplulukçu düşünürlerin yaptıkları bir karşıtlaştırmayı barındırır: Haklar, soyut ve evrensel normlarsa, iyi kavramı da topluluklara özgü, bir topluluktan ötekine değişen, ancak yerel geçerliliğe sahip değerleri kapsar. Ayrıca, haklar bireyci bir siyaset felsefesine dayanırken, neyin iyi olduğu sorusundan başlayan etik sorgulama, topluluğu ön plâna çıkarır. Toplulukçulara göre, ahlaksal eyleme potansiyeli, ancak bir topluluğun değerleri yoluyla gerçekleşir. Dolayısıyla, bu düşünürlere göre, topluluklara aşkın evrensel etik ilkeler olmadığından, haklar da temellendirilemezler.

Özellikle bu üçüncü noktanın, konumuz olan insan hakları bağlamında düşünüldüğünde, hakların evrenselliğine ciddî bir saldırı getirdiği açıktır. Eğer, hangi düzeyde olursa olsun haklardan söz edilecekse, ancak bir topluluğun iyiden ne anladığına ilişkin olarak söz edilebileceğini söylemek, hakların toplulukla sınırlı olarak anlaşılması gerektiğini söylemeye gelir ki, bu da, insan haklarının evrenselliğini temellendirebileceğimizi reddeder.

Kantçı temellendirmedeki formalizm ise, bir etik ilkenin iyinin ne olduğuna ilişkin (faydacı olsun, ereksel olsun) mevcut çoğul değerlendirmelerden arındırılmış olması gerektiği düşüncesinden kaynaklanmaktadır. Böyle anlaşıldığında, evrensel geçerlilik, ancak formalizmle mümkün görünüyor. Oysa etik bir ilkenin –evrensel geçerliliği ahlaksal alanda kanıtlansa bile–, iyi kavramı olmadan uygulamada düşünülmesinde, izlenmesinde ciddi sorunlar vardır. Bu konularda toplulukçu eleştiri haklı görülebilir. Ama üçüncü noktada toplulukçu eleştiri, iyi idesinin evrensel olarak anlaşılamayacağında sağlam bir temellendirme yapmaksızın ısrar etmekte ve çoğunlukla etik sorunları, geleneksel ve göreneksel ahlaksal yargılar dünyasına indirgemektedir. Negativizmden ve formalizmden kaçınmanın maliyeti yerel, geleneksel ve mahdut görüşlü değer sistemlerinin canlandırılması çabasına yönelmek olarak ortaya çıkmaktadır.

Genel haklar felsefesi üzerine yürütülen çağdaş liberaller ve toplulukçular arasındaki bu tartışmayı insan hakları bağlamında düşündüğümüzde, ciddibir sorunla –ya da ikilemle– yüz yüze geliriz: Eğer Kantçı çizgiyi izleyen Rawls ve Dworkin haklıysa, insan hakları, yalnızca normatif formel ilkeler olarak anlaşılacaktır. Bu da, insan haklarının soyut kaldığı eleştirisini doğrulayacaktır. Ama öte yandan, toplulukçu etik kabul edilirse, bu etikle insan haklarının özellikle gerçekleştirilmesi sorununa ışık tutulsa –ya da mevcut değerlerle içi doldurulabilecek haklardan, bir topluluğun üyesi olarak kişilerin de iyi anlayışı çevresinde bu haklara sahip çıkmasından söz edilebilse– bile, üçüncü nokta, yani hak kavramının iyi kavramıyla bağdaşmazlığı kabul edildiğinde, haklardan evrensel olarak söz edemeyeceğimiz sonucuna varılacaktır. Bu ikilem, şu anlama gelir: Haklar, ya formel kalmalı ya da onların evrensel olmadığı kabul edilmelidir.

Bu ikilemi aşmanın tek yolu, insan haklarının evrenselliğine zarar vermeyecek nitelikte olan ve yalnızca iyi insan yaşamına dair bir iyi anlayışının tasarlanmasıdır, diyebiliriz. Varolan haklar kuramında sorunlar olması –normatif kurgusunda iyiye yer vermemesi– hakların evrenselliğini reddetmemiz gerektiği anlamına gelmez.

Burada dikkat çekici nokta, hem Kantçı çağdaş liberallerin hem de toplulukçuların iyi kavramını göreceli anlamada ısrar ediyor olmalarıdır.[16] Birinciler için iyi özneldir, öznenin değişken ve göreceli durumlarına ilişkindir, bu nedenle evrensel haklardan belli bir mesafede tutulmalıdır. İkinciler varolan ölçüttür; bir topluluğun iyi anlayışı üyelerine ortak olsa da, iyi kavramı topluluktan topluluğa ciddî farklılıklar gösterir.

Görünen o ki, hakların evrenselliğini formel ve negativist bir çerçeveden uzak temellendirmenin yolu, en azından temel hakların içeriğini ve sınırını belirleyen evrensel bir iyi kavramsallaştırmasıdır. Eğer bu yapılırsa, toplulukçu haklar eleştirisi ciddiye alınıp göğüslenmiş olacak ve toplulukçuluğun görecelikçi sonuçlarından kaçınılmış olacaktır. Bu iyi kavramı, aşkın, metafizik, hattâ soyut olmak zorunda değildir. Aslında, tam da insan haklarının normatif ilkeler olarak insan olmaktan türetilen yönergeler olmasına uygun olarak, geçerliliği insan olmayla sınırlı bir iyi kavramı olmalıdır.

Böyle bir iyi yaşam tasarımı, eşitlik karşıtı düşünceler barındırdığı önyargısıyla insan hakları tartışmalarında göz önüne alınmayan Aristoteles’in felsefesinde ve özellikle Aristoteles’in çağdaş yorumcularından Martha C. Nussbaum’un eserlerinde bulunabilir. Elbette yapılması gereken, insan haklarına Aristoteles felsefesinden bakmak değil, Aristoteles felsefesine insan haklarının evrenselliği sorusu açısından bakmaktır. Nussbaum, Aristoteles’i dikkatli okuduğumuzda, iyi olanın insan olmanın koşullarıyla ilgili bir evrensellik taşıdığını; bazı erdemler kültürel spesifik pratiklere bağlı görünse de, “iyi insan yaşamı”nın ölçütlerinin öz halinde ayrıştırılabileceğini savunmaktadır. Doğrudan insan haklarını incelemese de Nussbaum’un insan haklarının evrenselliğine ilişkin tartışmaya katkısı kayda değer gözükmektedir. Özellikle temel haklar bağlamında ve genelde hakların gerçekleştirilmesi açısından bakıldığında, Aristotelesçi iyi insan yaşamı anlayışı günümüz koşullarında küçük değişikliklerle, insan haklarının evrenselliğini temellendirmede felsefî sorgulamanın önünü açabilecek niteliktedir.

Evrenselliği gösterilebilen bir insan–için–iyi kavramı, hak kavramıyla bağdaşabilir. Böylelikle, Kantçı yaklaşımın yetersizlikleri giderilmiş olur. İyi yaşama koşulları, aslında insan haklarının dolaylı olarak varsaydıkları, ama içeriği pek belirlenmemiş olan “saygınlık” kavramı dâhilinde ele aldıkları koşullardır diyebiliriz. Evrensel bir iyi yaşam ölçütü hakların etik temelini zayıflatmaz, tam tersine güçlendirir; hakların evrenselliğini de formel – legal – bir negativizmde değil, insanın iyi yaşam koşullarının olumlayıcı erekliliğinde bulur. Buradaki iyi, artık ne belirlenmemiş  (ne de) fazla belirlenmiş (toplulukçu iyi anlayışında olduğu gibi) bir iyidir. İyi, insan yaşamının kültürel ve tikel koşullarıyla sınırlı, göreneksel ve çoğul iyi değerlendirmelerini değil de, yaşamsal, insana dair iyi olanı nitelemektedir. Bu iyi anlayışı, insan–için–iyi çerçevesinde sınırlıdır ve insan haklarının gerçekleştirilmesinde yönerge olarak alınabilecek bir dizi insan yapabilirliğine (capabilities) denk düşer.[17] Böyle bir çerçevede insan haklarını zaten hep varolan, verilmiş olan bir “iyi insan işlevselliğinin” (good human functioning) gereklerinin gerçekleştirilmesine, gerektiğinde formalizasyonuna, hattâ yasallaştırılmasına yönelik etik normlar olarak anlamak mümkün olacaktır.

Kısaca söylenirse, bu tür bir bireşim, insan haklarının, iyi kavramının adalet mertebesinde kodlanması olduğunu gösterecektir. Bu, adalet ilkesinin herkesin kendi iyi anlayışını özgürce izleyip gerçekleştirebileceği ortamın ilkesi olduğunu söyleyen Rawls’un kuramının tersinden okunması olacaktır: Adalet, aslında ortak olan, paylaştığımız iyi yaşam anlayışının formalizasyonudur; gerektiği koşullarda da legalizasyonudur. Şimdi Nussbaum’un yorumuyla[18] Aristoteles’teki insan görüşüne, iyi insan yaşamı ve seçme kavramlarının anlamlarına bakalım.

Aristoteles’çi İnsan Görüşü

İnsan hakları metinlerinde olsun, kuramlarında olsun insan olmanın ne olduğu açıkça belirtilmemektedir. Bu aslında, bir yetersizlikten çok, kimileyin bilinçli bir kuramsal kaçınmadan kaynaklanmaktadır. Bu konuda üç temel neden bulunabilir: insanın apaçık olduğu varsayımı, paternalizmden kaçınma ve metafizik geleneğe dönme korkusu. Teker teker ele alınırsa, apaçıklık tezi insan görüşünü apaçık belli olduğu varsayımıyla tanımlamadan bırakmaktadır. Oysa insan haklarının felsefî temellendirilmesinde, bu türden bir varsayıma değil, insan olmanın sorguya açık olmasına (insan olmayı sorgulamaya) gereksinim duyuyoruz. İnsan dendiğinde, çeşitlilik arz etse de, belli sınırlar içinde şöyle veya böyle ortak olarak paylaşılan özelliklerden bahsedebilmemiz gerekmektedir.

Öte yandan, pratikte de, insanın ne olduğunun apaçık olduğu varsayımının yanlış olduğu, zaman içinde, – insan hakları belgelerinde de kendini gösteren– insanı niteleme çabalarında ortaya çıkmıştır denilebilir. 1948 Bildirgesi’nde “herkes” sözcüğü yeğlenip bu genel betimlemeyle yetinilmişken, 1993 Viyana Bildirgesi’ne gelindiğinde, bu genel betimlemelerden uzaklaşılıp, insan kümesinin alt kümelerine ve kimliklerine ilişkin haklardan söz edilmiş ve bu hakların içerikleri tanımlanmaya başlanmıştır. Özel olarak kadın, çocuk ya da göçmen işçi haklarının bu bildirgede yer alması, insandan anlaşılanın apaçık olmadığı; haklar insanın ne olduğunun apaçık olduğu varsayımıyla düşünüldüğünde, belirli grupların insan endişesinden kaynaklanıyor gibidir.

Paternalizm sakıncası ise, insan haklarının Batı kökenli olduğu, bu nedenle de yalnızca Batıda geçerliliğe sahip normlardan türetildiği eleştirilerinin ciddiye alınması sonucu ortaya çıkan bir ikirciklenmenin ürünüdür diyebiliriz. İnsan kavramı formel bırakılmalı; kültür, tarih ve coğrafya farklarının oluşturduğu içerikten uzak tasarlanmalıdır. Aksi takdirde, Batının değerlerinin dünyanın diğer kültürlerine –evrensel insan anlayışı yoluyla– dayatılması, Batının Batılı olmayanlara insan olmanın içeriğini tanıtması gibi bir sorunla karşı karşıya gelinecektir.

Metafizik ya da özcü yaklaşımlardan kaçınma ise, bir tür felsefî temellendirmeden kaçınmanın sonucudur, diyebiliriz. Bu sakınca, insanın bir doğası olmadığını, yalnız kültürel olarak değil, tarihsel olarak da, hattâ toplumsal konumlara göre de değişen, dolayısıyla bir özle ifade edemeyeceğimiz türden bir varlık olduğunu (varoluş olduğunu) öne süren felsefî akımlardan kaynaklanmaktadır. Bu teze göre metafizik bir felsefeye dayandırmadan insan özünden söz etmek mümkün değildir. Bir yönüyle toplulukçu yaklaşım da, haklar eleştirisini böyle bir yoldan yürütmektedir: Kantçı liberal hakların tasarım düzeyinde dayandığı “benlik” ya da özne kavramları, deneyden koparılmış oldukları için metafizik kurgulardır ve yaşayan, belli bir tarihsellik içinde eyleyen “somut” bireylerle ilişkisi yoktur. Daha önce de belirttiğimiz gibi, toplulukçuluk, insan kavramının genel geçerliliğini onaylamamaktadır.

Belki de çoğu zaman bu üç sakıncanın birlikte etkili olması nedeniyle ortaya çıkan durum, insan haklarının evrenselliğinin tanımlanmasında insanın evrenselliğinden değil de, hakların evrenselliğinden başlanmasından kaynaklanıyor. Bu da insanın evrenselliğini hakların evrenselliğinden çıkarsamayı gerektirir. Yani insanın evrenselliği, normatif düzeyde tanıtlanabilir hakların öznesi olmasından gelen bir evrensellik olarak tanımlanmakta, insan olmanın evrenselliğinin de ancak bu haklarla ilişki içinde anlaşılabileceği varsayılmaktadır.

Oysa, değişmez bir öz olarak insanı tanımlamak, yalnızca formel olarak tanımlamanın ya da tanımlamamanın tek alternatifi değildir. Özellikle son on yılda gündeme gelen kadın, ırksal azınlık, göçmen, işçi, yerli halklar, çocuk, hattâ daha spesifik olarak kız çocuk küme ve kimliklerine ilişkin hakların içeriklendirilmesi çabaları, insanı tanımlama gereğini daha da pekiştirmektedir. Aslında bu gelişmeler, “hukukun deformalizasyonu” (ya da materialization of law anlamında hukukun içeriklendirilmesi) denen daha genel sürece ilginç benzerlikler göstermektedir. [19] Kimi kuramcılar, haklar enflasyonundan bahsederken, kısmen de olsa bu kümesel, kolektif ya da insan denen varlığın alt kümelerine ilişkin hakların giderek çoğalmasından yakınıyor oldukları söylenebilir.

Burada düşünülmesi gereken şey, insan haklarının hukuksal pratiğinde çıkabilecek sorun ve çelişkilerden çok, bu alt kümelendirmelere neden gereksinim duyulmuş olduğudur. Bu gereksinim anlaşıldığında, insan olmanın tanımının da bir olup–bitmişlikten uzak, asgarî bir evrensellikle yapılması gerektiği ve bunun da aslında mümkün olduğu açığa çıkar. Bu sorun incelendiğinde, yukarıda anılan bu hassas kümelendirmeler içinde görülen kişilerin belirgin dışlamaya ya da kötü muameleye maruz kaldıklarında, insandan–az olma durumuna düşen insanlardan oluşan gruplar olduğu görülecektir. Bu tür durumların –içeriği kolay belirlenemeyen– “insan onuru” terimiyle ele alınamayacağı görülmüş olsa gerek ki, özel olarak hem bazı kolektif haklar hem de daha spesifik olarak kadın, göçmen işçi, yerli halklar ve çocuklar için yalnızca insan kavramıyla tanınmış olan hakların içeriği tanımlanmaktadır. Başka deyişle, insan haklarının, bu gruplara mensup kişiler için belirli koşullarda neler getirdiğinin ayrıntılarıyla belirtilmesine gerek duyulmaktadır.

Böyle bakıldığında, insan haklarının evrenselliğine uygun bir insan anlayışının, belli koşulların rastlantısallığına ilintili bir insan olma anlayışıyla örtüşmek zorunda olduğu açıktır. Özellikle çocuk haklarının içeriklendirilmesinin, henüz tam insan olmamalarından ötürü çocukların sahip olduğu hakların ek bir normatif desteğe ihtiyaç göstermesinden kaynaklandığı söylenebilir. Aynı şekilde, göçmen işçilerin durumu, özellikle vatandaşlık haklarının söz konusu olmadığı durumlarda, bu insanların insandan az sayılarak muamele görmeleri olasılığına karşı, bu gruba özgün hakların insan hakları kapsamında ayrıca ele alınmasını gerekli kılmıştır, diyebiliriz.

Kadın haklarının insan hakları kapsamında ayrıca belirlenmesi gereği ise, bazı kültürlerde karşılığını kolay bulamayacağımız özerklik ve kişisel saygınlık kavramlarının erişemediği durumların bilgisine bağlıdır. Kadınlar bazı toplumlarda insandan–az olarak görülüyorsa, tam bir özerklik içinde olmaktan, insan haklarının varsayımsal düzeydeki evrensel – ussal öznesinden uzak durumdadırlar. Başka deyişle, ancak belli asgarî koşullar sağlandığında, kadınlar hem insan olarak belli haklara sahip olduklarının hem de bu hakların özünün gerçekleştirilmesine yönelik özel talepler getirebileceklerinin farkına varabilirler.

Kısacası, bu belli kümelere tanınan “özel” insan hakları, aslında genel insan haklarını gerçekleştirme olanaklarını yitirme tehlikesiyle yüz yüze olan kişilere ilişkindir diyebiliriz.[20] İnsan olmak dereceli bir durumdur, tamamıyla kaybedilmesi istisnaî olsa bile, insan olmak bir dizi yapabilirlik olarak anlaşıldığında, olarak anlaşıldığında, insandan az duruma düşmek her zaman mümkündür. Burada dikkat edilmesi gereken nokta, dereceli ifadesinin kademeli (gradual) ifadesi ile karıştırılmamasıdır. İnsan olmanın kademeli olduğunu söylemek, çeşitli nedenlerden ötürü (yetenek, zekâ, v.b.) bazılarının diğerlerinden daha fazla ya da daha az insan olduğunu akla getirir, ki bu da –Nino’nun belirttiği gibi– insan haklarının evrensellik ve eşitlik ilkeleriyle çelişir.[21] İnsanın kademeli bir varlık olduğunu öne sürmek, insan olmanın temel koşullarına ilişkin değil, verili insan kümelerinde varolan eşitsizliklere ve farklara ilişkin bir önermedir. Oysa insanı dereceli bir varlık olarak anlamak, insan haklarında varsayılan insan anlayışı ile verili koşullar altında yaşamakta olan bir insan kümesinin arasındaki ilişkinin sorunsal olabileceğini, bu ilişkinin dereceli anlaşılması gerektiğini ve kişi ya da hakların öznesi olmanın verili özellikler değil, belli olanaklarla gerçekleştirilen durumlar olduğunu öne sürmektir. İnsan olmayı dereceli bir durum olarak anladığımızda, şu soruları sormamız gerektiği açığa çıkar: bir toplumsal ve tarihsel durumda, verili bir grup insan, insan haklarını talep edebilecek evrensel özne olma olanaklarına ne derece sahiptiler? Ya da onlar, insan haklarının varsaydığı insan anlayışına gerçek koşullar altında ne kadar yakın, ne kadar uzaktırlar?

Bu nedenle, insanı verili ve sabit bir kategori, bir öz olarak, ya da doğasıyla ele almak yerine, insan denen varlığı aslında bir dizi yapabilirlik ve gereksinim toplamı olarak anlamak daha doğru gözükmektedir. Bu özellikler ışığında bakıldığında da insan olmak, belirgin maddî ve kurumsal düzenlemelere bağımlı rastlantısal bir durumdur ve ancak bu düzenlemeler bağlamında insan haklarını hem evrensel hem de eşitlikçi bir şekilde anlayabiliriz.

İnsan olmanın tanımlanması gerekliliği, bu yazının başında tartıştığım insan haklarının gerçekleşmesine dair sorunla da bağlantılı görünüyor: dünyadaki insanlar arasında bazı kesimler insandan–az sayılarak muamele görüyorsa, bu açık bir şekilde, hakların gerçekleşmesinin ancak mağdur durumda olmayanlar için evrensellik taşıdığı anlamına gelir. Örneğin, sendikal haklara erişimi mümkün olmayan bir göçmen işçi için insan haklarının gerçekleştirilmesi süreci ile kalkınmış bir ülkedeki her tür vatandaşlık hakkına sahip bir “kişi olarak” yaşayan işçi için hakların gerçekleştirilmesi arasında ciddî eşitsizlikler vardır; aslında bu fark, tartışılıp durulan kimlikler ve kültürel farklardan çok daha önemlidir.

Aristotelesçi felsefede bu sorunlara ışık tutacak nitelikte bir önerme bulmak; insanı olup–bitmişliğiyle değil de, olanaklarının gerçekleşmesine bağlı bir varlık olarak anlamamızı sağlayacak bir yaklaşımı benimsemek olanaklıdır. İnsan haklarına ve bu hakların varsaydığı insan anlayışına bağlanabilecek önerme, olanaklara sahip olmanın (potansiylitenin) önce geldiği, ama gerçekleşmenin daha değerli (üstün) olduğunu dile getirir. Platon’un idealar kuramından ayrıldığı noktada Aristoteles, gerçekleşme durumunun, olanak (potansiyel) olarak varolma durumundan daha önemli olduğunu vurgulamıştır. İnsana uygulandığında bu önerme, gerçekleşmemiş potansiyelin önemsiz olduğunu değil, gerçekleşmiş olsun olmasın, tüm potansiyellerin gerçekleşme açısından, gerçekleşmeye yönelik oldukları varsayımıyla anlaşılmaları gerektiğini ileri sürer. Bu da bize insan haklarının evrenselliğiyle, hakların özlerinin gerçekleştirilmesi arasındaki bağın liberal haklar kuramında anlaşılageldiğinden çok daha güçlü olması gerektiğini gösterir.

Aristoteles felsefesine göre etik – siyasal etkinlik, verilmiş insan yapabilirliklerinin gerçekleşme koşullarının sağlanması amacına dayanmalıdır. Bu çaba, insanların yalın yaşam koşullarını sağlamakla yetinmemeli, iyi yaşamı seçme olanaklarını pekiştirmelidir. Burada dikkat edilmesi gereken şudur: Aristoteles –Nussbaum’un da belirttiği gibi– bir iyi yaşam anlayışını herkese dayatmaktan değil, insanların isterlerse iyi yaşamı seçebilmelerini sağlayan koşulların herkes için sağlanmasından ve bu koşulları herkesin seçebilmesinin koşullarının gerçekleştirilmesinden söz etmektedir.

Seçiş ve seçiş yapabilmenin koşullarının kavramsallaştırılması, insan hakları bağlamında düşünüldüğünde, hakların gerçekleştirilmesinin, hakların içeriğine ilişkin seçişin olanaklı kılınması ve belli bir hakkın konusu olan yaşam durumunun (condition of life) erişilebilir olması anlamına geleceği sonucuna varırız. Örnek verecek olursak, kadınların çalışma hakkının gerçekleşmesi, bütün kadınların çalışmasıyla değil, çalışıp çalışmama arasında seçim yapma olanağının bütün kadınlara sağlanmasıyla olacaktır.

Buradaki seçim kavramı, Nussbaum’a göre, klasik liberal geleneğin özgürlük anlayışından üstün, pratiğe çok daha yakın bir anlayıştır. İnsan haklarının temeli olarak “iyi insan işleyişi” (good human functioning) fikrinin kabul edilmesi, evrenselliğin temellendirilmesinde katkıda bulunacak niteliktedir. Burada dikkat edilmesi gereken nokta, iyinin bir topluluğun ya da kültürün spesifik iyisi olmadığıdır. Özellikle seçim kavramıyla birlikte düşünüldüğünde, insana ilişkin iyinin kültürel farklılıklarından önce gelen, insan kavramını görecelileştirmeden koruyan, ama aynı zamanda insan olmanın rastlantısal olduğunu –belli koşullara, toplumsal ve kurumsal düzenlemelere bağlı olduğunu– vurgulayan evrensel bir iyi olduğu açığa çıkar. İnsan olmanın rastlantısallığı barındırdığını, dereceli bir durumu ifade ettiğini söylemek, insan kavramının evrenselliğini zayıflatmaz; tersine, aslında pekiştirir. Çünkü, böyle bakıldığında, insan olmaya elverişli olan ve ona engel oluşturan durumların evrensel bilgisine varmamız olanaklıdır.

Bu evrensel ve insana dair iyinin bir dizi özellikler ya da yapabilirlikler ve gereksinimler olarak sıralanması, insan haklarının evrenselliğinin bilgisine ulaşmada yardımcı olacak niteliktedir. Nussbaum’un savunduğu bu Aristotelesçilik, toplulukçuluğu destekleyen ve erdemlerin geleneklere bağımlılığını vurgulayan çoğu Yeni Aristotelesçi yaklaşımdan tamamıyla ayrıdır.[22] Burada savunulan iyi insan yaşamı anlayışı, toplulukçu düşünürlerin topluluğa özgü iyi anlayışından –ki hakların evrensel olamayacağı bu iddiayla beslenmektedir– çok farklıdır.

Nussbaum’a göre de iyi yaşam, seçilmesi zorunlu olmayan, ama seçilmesi istenebilecek olan koşulların ve durumların bilgisidir. Dolayısıyla önemli olan, seçimin olanaklı kılınması, herkesin tam anlamıyla insan olmayı seçebilmesinin olanaklı hale getirilmesidir.

Bu yönelimi insan haklarına bağlarsak, ortaya çıkan sonuç şöyle dile getirilebilir: İnsanın ortak özelliklerinin ve bu varlığa özgü yapabilirliklerin bilgisi, insan hakları ve bu hakların özlerinin gerçekleşmesi ilişkisini hem daha iyi anlayabileceğimiz, hem de pratik yönergeler çıkarabileceğimiz bir etik temel sağlar. Önce, Nussbaum’un Aristoteles’i izleyerek çıkarsadığı temel insan özelliklerine (common features of our humanity) kısaca bakalım: Nussbaum birinci düzey dediği bu listesini daha sonra ortaya koyduğu temel insan yapabilirliklerine temel almaktadır. İnsanlığa ortak bu temel özellikler, yukarıda tartıştığımız insan görüşünün belirsizliği sorununa ilişkin ele alındığında, insan haklarına uygun, bu hakların evrenselliğini güçlendirici bir liste sunar. Nussbaum, bu özelliklerin bulunmadığı bir insan topluluğu düşünemeyeceğimizi öne sürer.

İnsan Olmanın Kurucu Öğeleri ya da Yaşamın İnsansal Formunda Aldığı Biçim (The Shape of the Human Form of Life)

1) Ölümlülük: Ölümle yüzleşme ve bu fenomenin bilgisi, insan için bir sınır olarak ortaya çıkmakta ve insan olmanın önemli bir ölçütünü, ortaklığımız çerçevesinde açık kılmaktadır.

2) Bedensellik: Kültürel ve tarihsel fark ve dönüşümler bedenimizi algılamamızı ve bedensel deneyimlerimizi ne denli derinden etkilerse etkilesin, bedenin kendisi evrenseldir ve bu boyut beraberinde dört ana evrensel gereksinimi getirir: a) yemek ve su için gereksinim, b) barınak, c) cinsel arzu, d) bedensel hareketlilik (bir yerden bir yere gidebilme yetisi).

3) Haz ve acı duyabilme: Evrenselleştirilebilecek olan, insan olmanın kaçınılmaz olarak hazza yönelmeyi ve acıdan kaçınmayı kapsadığıdır. Bu iki aşırı ucun da insandan–az olmaya neden olabileceği, ya da başkaları için insandan–az olmayı getirebileceği eklenebilir.

4) Bilişsel yeti: Nussbaum, kültürler ve gelenekler birbirinden ne denli farklılık gösterseler de, düşleme gücünden, algılamadan, muhakemeden yoksun bir insan topluluğu bulamayacağımızı belirtmektedir. Algılama, düşlemleme ve düşünme evrensel insan yetileridir.

5) Çocuk gelişimi: Çocukların hangi ortamda olursa olsun evrensel bir eksikliği söz konusudur. Çocuklar diğer insanlara aşırı bir bağımlılık içindedirler, bakıma muhtaçtırlar. Çocuklar söz konusu olduğunda, temel bir gereksinimden, ama aynı zamanda çocuk olma olanağının tanınmasından söz etmek gerekmektedir. Yani çocuklara temel bakımın sağlanmasının yanı sıra belli bir süre çocuk olma (çocuk olarak yaşama) olanağının gerektirdiklerinin de, hem negatif hem pozitif yaklaşımlarla gerçekleştirilmesi iyi yaşama hazırlık sürecinin de insan hakları kapsamında görülmesini gerektirir.

6) Pratik akıl: Bilindiği üzere, Aristoteles’te phronesis düzeyi kişiden kişiye değişse de, her insanın sahip olduğu bir yetidir ve yaşamdaki alternatifler arasından seçiş yapmaya ilişkindir. Varolandan daha iyi yaşamak neyin iyi olduğunun yargısını ve yargı gücünün gelişmiş olmasını gerektirir. Alternatiflerin sayısı ve niteliği kültürden kültüre değişse de, seçme için gereken yargı yetisi, insanın evrensel bir özelliği olarak görülmelidir. Dolayısıyla, burada önemli ve insan haklarına ilişkin olan boyut, kişisel özgürlük değil, seçişi olanaklı kılan asgari koşulların sağlanması, seçebilmenin maddî koşulların sağlanması – ve açık tutulmasıdır denebilir.

7) Diğer insanlarla ilişkide bulunabilme yetisi: Asgarî düzeyin gereklerinden yola çıkarak düşündüğümüzde, insanın insandan–az duruma düşmemesi için, bu varlığın en azından aile ve dost ilişkilerine ve mümkünse toplumsal ve medenî ilişkilere gereksinimi olduğu kadar, bu ilişkileri kurabilme yeteneğinin de olduğu evrensel düzeyde anlaşılmalıdır.

8) Doğanın diğer varlıklarıyla ilişki içinde olma: Hayvanlar ve doğayla ilişkili bir şekilde yaşayabilmek –ki burada asgarî standart söz konusudur–, doğanın olanaklarını ve güzelliğini görebilmek, iyi insan yaşamının boyutlarından biridir.

9) Eğlenme ve oyun: Nussbaum bu etkinlikleri gerçekleştirememenin, özellikle çocuklarda anormalliklere yol açtığını bugün bildiğimizi belirtmektedir. Ayrıca, güldürünün ve oyunun olmadığı bir insan topluluğu tasarlayamayacağımıza göre, içeriği ne denli farklılaşsa da, bu etkinlikler de evrensel insan yeteneklerinden, belki de gereksinimlerinden biri olarak anlaşılmalıdır.

10) Ayrı kalma: Her ne kadar diğer insanlarla birlikte olma genelde hoşumuza giden bir şeyse de, Nussbaum’a göre, zaman zaman da olsa kendi başımıza kalmak insan olmaya ait evrensel düzeyde tanımamız gereken bir özelliktir. Sürekli ve aralıksız toplumsallaşma da uzun süreli tecrit de insandan–az olma durumunu doğurabilecek niteliklerdir.

Bu özellikler, iyi insan yaşamının eşiğini oluşturan on temel yapabilirliğin bilgisini çıkarsamamızı sağlar. Yetiler, sınırlar ve gereksinimlerden oluşan özellikler listesi insan haklarına uygun insan görüşünü ortaya koyarken, işlevsel yapabilirlikler listesi bu özelliklerin gerçekleştirilme koşullarına ve bu koşulların seçilebilir kılınmasına ilişkindir. İnsanın on temel işlevsel yapabilirliği (basic human functional capabilities)[23] şöyledir:

1) Tam bir yaşamı sonuna kadar sürdürebilmek, erken ölümden uzak, yaşamın tamamen değersizleştiği (sürdürmeye değmez olduğu) durumlara düşmeden yaşayabilmek.

2) Sağlıklı olabilmek, yeterli beslenmek, uygun bir barınağa sahip olmak, cinsel tatmin için olanaklara erişebilir olmak, bir yerden diğerine gidebilmek.

3) Gereksiz ve işlevsiz acıdan kaçınabilmek ve haz veren deneyimleri yaşayabilmek.

4) Beş duyuyu kullanabilmek, düşlemleyebilmek (tasavvur edebilmek), düşünebilmek ve akıl yürütebilmek.

5) Kendi dışımızdaki varlıklarla ve kişilerle bağlantı kurabilmek, bizi seven ve bize bakanları sevebilmek, yokluklarına üzülebilmek.

6) Bir iyi kavramı oluşturabilmek ve yaşamımızın düzenlenmesinde eleştirel bir yaklaşım geliştirebilmek.

7) Başkaları için yaşayabilmek, başka insanlara ilgi gösterebilmek, çeşitli ailevî ve toplumsal ilişkilere girebilmek.

8) Hayvanlarla, bitkilerle ve genelde doğayla ilgilenebilmek.

9) Gülebilmek, oyun oynayabilmek ve boş zaman edimlerinden zevk alabilmek.

10) Başka birininkini değil de, kendi hayatımızı yaşayabilmek.

10.a) Kendi çevremizde ve yaşamsal bağlantılarımız içinde hayatımızı sürdürebilmek.

Bu işlevsel yapabilirlikler, hakların evrenselliği ve gerçekleştirilmesi ilişkisinden bakılarak düşünüldüğünde, insan hakları tartışmalarına yeni yollar açılabilir. Ancak bu yenilik bir yepyenilik değildir. Özellikle ikinci liste gözden geçirildiğinde, sıraladığımız yapabilirliklerin çoğunun insan hakları kapsamında zaten tanınmış olduğu açıktır. Ama bu yaklaşım ile haklardan başlayan yaklaşım arasında önemli bir kuramsal fark vardır: Aristotelesçi bakışta yetilerden ve gereksinimlerden başlayıp, iyi insan yaşamını seçebilmenin koşullarına ve ancak oradan haklara gidilirken, haklar kuramı ters yönden işlemekte, iyi kavramına gelince de nötralite sınırında durmaktadır.

Bunun nedeni, iyiyi kaçınılmaz olarak öznel bir boyut olarak niteleyen anlayıştır. Oysa Nussbaum’un Aristotelesçi yorumu, iyiyi yalnızca insan olmaya ilişkin, evrensel düzeyde olanaklarının düşünülebileceği bir temel olarak alabileceğimizi göstermektedir. Böyle alındığında, haklar ve iyi kavramları arasında bir çelişki ya da kesin bir öncelik – sonralık sıralaması söz konusu olamaz.

Bu kuramsal çerçevenin insan haklarının evrenselliği ve hakların gerçekleştirilmesi ilişkisiyle de bağlantılı olduğu söylenebilir. Nussbaum, sözü edilen yeti ve gereksinimler ayrıştırıldığında insan olmanın, insan olarak süregitmenin bir eşik anlayışıyla yeniden düşünülebileceği sonucuna varmaktadır. Eşik, insana dair olanakların gerçekleştirilmesinin asgarî koşullarından oluşur. Eşiği oluşturan niteliklerin miktarı ve düzeyi, tartışmaya alındığında kaynakların, bütün insanlar için bu eşiğin koşullarının sağlanmasına yöneltilmesi istemi, insan haklarının özünün gerçekleştirilmesi sorununa eşitlikçi bir yaklaşımı olanaklı kılmaktadır. İyi insan yaşamı herkes için sonuna değin olanaklı olmasa da, iyi yaşamın herkes için geçerli asgarî koşullarının seçilebilmesini evrensel bir olanak olarak tasarlayabiliriz.

Böyle düşünüldüğünde insan hakları negativizmine, formalizmine ya da onların yasa kurallarına indirgenmesine yöneltilen eleştiriler de göz önüne alınıp, evrenselliği sağlamlaştırıcı yeni cevaplar geliştirmemiz de mümkün olabilir. Hak savunucuları ile iyi savunucuları arasında süregiden tartışma da, bu yolla olumlu bir arayışa yönlenmiş olacaktır. Ferrara’nın çözüm önerisi de[24], Nussbaum’un Aristoteles savunusuna yakındır: Hakların etik temellendirilmesi, çoğul ve göreceli iyi anlayışlarından bağımsız olmalıdır; bu doğru, ama son kertede haklara, ancak evrensel bir iyi insan yaşamına bağlanarak etik içerik kazandırılabilir. İnsan hakları açısından bakıldığında, bu öneri, hakları alttan sınırlayan çoğul ve göreceli iyi anlayışlarıyla, haklara yukardan değerini ve evrenselliğini sağlayan tek –ama içerdiği insan olma koşulları tartışmaya açık olan– bir iyi insan yaşamı düşüncesini ayrıştırmamız gerektiğini, bir üçlemeye doğru gitmemiz gerektiğini ortaya koymaktadır.


Kaynaklar:

Akarsu, B. (1999), Immanuel Kant’ın Ahlak Felsefesi. İstanbul: İnkılap Kitabevi

Arendt, H. (1973), “The Perplexities of the Rights of Man”, The Origins of Totalitarianism. New York: Harcourt Brace, s.290-302.

Aristoteles (1997), Nikomakhos’a Etik. Çev. Saffet Babür, Ankara: Ayraç Yayınevi.

Beetham, D. (1995), “What Future for Economic and Social Rights”, Political Studies, vol.43

Cranston, M. (1983), “Are There any Human Rights?”, Daedalus, vol. 112, no.4.

Donnelly, S. (1989), Universal Human Rights in Theory and Practice, Ithaca: Comell University Press.

Dragona – Monachou, M. (1995), “Which Concept of Justice, if Any, Underties the Human Rights Documents?”, The Idea and the Documents of Human Rights. Ankara: Philosophical Society of Turkey.

Ferrara, A. (1992), “Justice and the Good from a Eudaimonistic Standpoint”, Philosophy and Social Criticsm, vol. 18, No:3/4.

Gower, B. (1979), “Understanding Rights: An Analysis of a Problem”, Human Rights, Problems, Perspectives and Texts, F. E. Dowrick (ed.), Saxon House.

Habermas, J. (1986), “Law and Morality”, çev. Ky. Baynes, The Tanner Lectures on Human Values.

Habermas, J. (1999), Meşruiyet Dayanağı Olarak İnsan Hakları, çev. Tanıl Bora, Birikim, No: 118.

Hinchman, L.P. (1984), “The Origins of Human Rights: A Hegelian Perspective”, The Western Political Quarterly, vol. 37, no.1.

Kant, I. (1995), Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi, çev. Ionna Kuçuradi, Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu.

Kolakowski, L. (1983), “Marxism and Human Rights”, Daedalus, vol. 112, no.4.

Kuçuradi, I. (1980), “Felsefe ve İnsan Hakları”, İnsan Haklarının Felsefî Temelleri,  Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu.

Kuçuradi, I. (1995), “Human Rights: The Idea, the Demonds and the Instruments”, The Idea and the Documents of Human Rights,  Ankara: Philosophical Society of Turkey.

MacIntyre, A. (1992), “Justice and Virtue: Changing Conceptions”, Shlomo Avineri, A. De-Shalit (eds.),  Communitarianism and Individualism, Oxford: Oxford University Press.

MacIntyre, A. (1994), “The Privatization of Good: And INaugural Lecture”. The Liberalism – Communitariansm Debate, C.F. Delaney (ed.), London : Rowman and Littlefield.

Martin, R. (1980), “Human Rights and Civil Rights”, Philosophical Studies, vol. 37.

Mendus, S. (1995), “Human Rights in Political Theory”, Political Studies, vol. 43.

Milne, A.J.M. (1979), “The Idea of Human Rights: A Critical Inquiry”, Human Rights – Problems, Perspectives and Texts, Saxon House.

Minogue, K. (1989), “The History of the Idea of Human Rights”, W Laqueur ve B. rubin (eds.), Human Rights Reader, New York: NAL Books.

Nino, C.S. (1983), The Ethics of Humen Rights. Oxford: Clarendon Press.

Nussbaum, M.C. (1990), “Aristotelian Social Democracy”, Liberalism and the Good.  R.B. Douglas, G.M. Mara, H.S. Richardson (eds.), NewYork: Routledge.

Nussbaum, M.C. (1993), “Non-Relative Virtues: An Aristotelian Approach”, M. Nussbaum and Amartya Sen (eds.), The Quality of Life,  Oxford: Clarendon Press.

Pippin, R.B. (1997), “Hegel, Modernity and Habermas”, R.B. Pippin (ed.), Idealism as Modernism,  Cambridge: Cambridge University Press.

Rawls, J. (1971), A Theory of Justice, Oxford: Oxford University Press.

Rawls, J. (1993), Political Liberalism, NewYork: Columbia University Press.

Sandel, M.S. (1995), Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge: Cambridge University Press.

Sandel, M.S. (1992), “The Procedural Republic and the Unencumbered Self”, Communitarianism and Individualis,  Oxford: Oxford University Press.

Shue, H. (1980), “Temel Hakların Evrenselliği”,  İnsan Haklarının Felsefî Temelleri. Çev. Ülker İnce, Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu Yayınları, 1980.

Stammers, N. (1993), “Human Rights and Power”, Political Studies, vol. 41.

Sterba, J. P. (1994) “Liberalism and a Non-Question-Begging Conception of the Good”, The Liberalism – Communitarianism Debate, London: Rowman and Little Field.

Vincent, J. (1986), Human Rights and International Relations, Cambridge: Cambridge University Press.

Wellmer, A. (1991) “Ethics and Dialogue: Elements of Moral Judgement in Kant and Discourse Ethics”,  The Persistence of Modernity,   Çev. D. Midgley. Massachusetts: MIT Press.


Dipnotlar:

[1] Bkz. Rex Martin, Human Rights and Civil Rights. Martin, hakların hak iddialarına indirgenmemesi gerektiğini savunmakta; hak kavramının yalnızca hak iddiasında bulunmayı değil, hakların öngördüğü durum ve koşulların gerçekleştirilmesini de içerdiğini ileri sürmektedir. Böyle bakıldığında, insan hakları, yalnızca normatif geçerliliğe sahip, evrenselleştirilebilir istemleri ve talepleri değil, taleplerin gerçekleştirilmesine yönelik kuramsal düzenlemeleri ve gerekli kaynakları da içeren bir pratik olarak anlaşılmalıdır. Martin’in vardığı sonuç, insan haklarının hukuksal olarak tanınması ve korunup geliştirilmesi için, siyasal boyutta da ele alınmasının kaçınılmaz olduğudur.

[2] Bkz. Henry Shue, Temel Haklar.

[3] Ibid., S. 49.

[4] Ibid., S.42.

[5] Örneğin Donnelly, tüm hakların temel olduğunu savunarak Shue’nun ayrımına karşı çıkmaktadır. Oysa kitabının başında geliştirdiği “hakların sahipliği paradoksu” fikri, temel hakları ayırt etmeye aykırı bir yaklaşım barındırmaz. Bu paradoks, hakların değerinin hakka sahip olunmadığında –ya da ihlâlinde– ortaya çıktığını dile getirmektedir (s.11). Burada gözden kaçırılmaması gereken olasılık, haklara sahip olmamanın her zaman eşitlikçi bir şekilde işlemiyor olmasıdır. Başka bir deyişle, belli bir hakka sahip olmayanların –ya da o hakkın gerçekleşmesinde ciddî sorunlarla karşılaşanların– o hakka atfettikleri değer, hakka sahip olanın atfettiğinden çok daha yüksek olabilir. Hak talebinde bulunan için bu değerin hakkın kendisinde mi, yoksa hakkın özünün gerçekleşmesinde mi yattığı sorusu, Donnelly tarafından ciddiye alınmamıştır. Eğer hakka atfedilen değerin hakkın gerçekleştiği duruma atfedilen değer olduğunu kabul edersek, Shue’nun temel haklar ayrımını doğrulayan bir sonuca varabiliriz. Çünkü insan yaşamında diğerlerinden daha önemli, diğerlerinden önce gerçekleştirilmesini istediğimiz haklara daha çok değer yüklendiğini varsayabiliriz. Aynı şekilde, gerçekleşmesini asla istemediğimiz durumlara ilişkin hakları (içerdikleri yaşamsal durumları ve önlenmesini öngördükleri tehditleri) diğerlerinden daha değerli görmemiz de tutarlıdır. Örneğin, insanların mülkiyet için canlarını feda etmeleri nadirdir; ama insanlar, yaşamın sürmesi için mülkiyetten ödün verebilir. Kısacası, Donnelly’in “hakların sahipliği paradoksu”, her bir hakka eşitçe uygulanabilecek bir ilke değildir. Bazı hakların özünün gerçekleşmesi insan olmayla, insan olmayı sürdürmekle doğrudan iç içe olduğundan, bu temel hakların tanınmaması ya da ihlâli durumlarında daha büyük tepki oluşacağı da söylenebilir.

[6] Örneğin Locke’un, mülkiyet hakkını doğal bir hak olarak temellendirmesi kendi içinde tutarlıdır. Klasik liberalizmdeki mülkiyet hakkının evrenselliği, doğal hukukun evrenselliği görüşünden türetilmiştir. Kişinin hiç mülkiyeti olmasa da, doğanın ona verdiği bedenden türetilen emek sayesinde bu hep saklı olan hakkı kullanması (“property in personality”) ve emeğin getirisinin mülkiyete dönüştürülmesi daimi bir olanaktır ve bu olanak evrensel olduğundan dolayı mülkiyet hakkı da evrenseldir. Locke’a göre, emek kullanılmayıp mülkiyete erişilmese bile, bu hakkın yitimi söz konusu değildir. Mülkiyet hakkını doğrudan evrensel bir insan hakkı olarak görmek ise, son derece sorunludur. Bir doğal hak olarak mülkiyet hakkının evrenselliğini temellendirmek ile bir insan hakkı olarak mülkiyet hakkının evrenselliğini temellendirmek arasında ciddî bir fark vardır. Mülkiyetin bir insan hakkı olarak görülebilmesi için, doğal hukuk geleneğindeki temellendirmelerden ayrı bir temellendirmeye gereksinim vardır. Mülkiyet hakkının doğal hukukta varsayılan evrenselliği, bu hakkın, doğrudan insan haklarının evrenselliğini de haiz olduğunu göstermez. Bir yandan mülkiyet hakkının evrenselliğinin Locke’taki doğal hukuk kuramına dayanarak temellendirilmesi, ama öte yandan da “bu doğal hakka” temel sağlayan doğa ve emek kategorilerinin saf dışı bırakılması; ama buna rağmen mülkiyetin evrensel bir insan hakkı olduğunun iddia edilmesi felsefî bir oldu – bitti’dir. Çünkü emek ve doğa kategorilerinden ayrıldığında mülkiyet hakkının evrenselliği, sorgulanır hale gelir. İnsan hakkı olarak mülkiyet hakkının evrenselliğini temellendirmenin tutarlı yolu, insan olmanın koşulları arasında belirli maddi gereksinimleri karşılayabilecek, asgarî düzeyde mülkiyetin vazgeçilmez olduğunu göstermektir. İnsan haklarına ilişkin tartışmalar bağlamında mülkiyet hakkının doğal bir hak olarak savunulamayacağını öne süren bir çalışma için bkz. David Beetham, What Future for Economic and Social Rights, S. 49 – 50.

[7] Bkz. J. Donnelly, Universal Human Rights in Theory and Practice.

[8] Bkz. J. Donnelly, ibid., s.17.

[9] Bkz. Donnelly, ibid., s.66, s.67-72, ve s. 76-87. Bu tür bir savunmada ve insan haklarıyla liberalizmin ayrılmazlığı düşüncesinde ısrarda sorunlu olan şey şudur: eğer insan hakları liberalizmin, kuramda ve varolan liberal rejimlerin pratikte zaten gerçekleştirmeye yöneldikleri ilkelerle tamamen uyuşuyorsa, liberal gelenekte bulunan yasal hakların yanı sıra ya da bunların üzerinde insan haklarından söz etmenin anlamı ve gereği nedir? Eğer Donnelly’nin kendisinin de önerdiği gibi, insan haklarını devlet ve siyasal eyleme ilişkin meşruiyet ölçütü olarak anlayacaksak, insan haklarını rejim ve ideoloji tartışmalarının dışında ele almalıyız.

[10] Donnelly, ibid., s.87.

[11] İnsan haklarının yasal mı yoksa yasal olmayan bir düzeyde mi anlaşılması gerektiği konusundaki tartışmalar ve insan haklarını doğal hukuka bağlayan kuramların sunulması ve eleştirisi için bkz. C. S. Nino, The Ethics of Human Rights, s. 10 – 14. Nino’ya göre pozitif hukukla insan haklarının ilişkisi, yasa denen fenomenin betimsel değil, ancak normatif kavramsallaştırılmasında düşünülebilecek bir ilişkidir (s. 16). Hukuksal pozitivizmin betimsel yaya anlayışı, insan kodlanmamış hak diye bir şey yoktur; olsa bile, ancak yasal hak olarak varolabilir ki, bu da normatif ilkeler bütünü olarak insan haklarından bahsedemeyeceğimizi gösterir.

[12] Bkz. Immanuel Kant, Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi. İnsan doğasına ilişkin kuramların da ahlaklılığa temel oluşturamayacağı yollu reddiye için bkz. s.26: (genel olarak akıl sahibi bir doğal yapının idesini de içine alan) insanın doğal yapısının özel belirlenimini, bazen yetkinliği, bazen da mutluluğu; bir yerde ahlâk duygusunu, başka yerde Tanrı korkusunu, bir parça şundan, bir parça bundan, hepsini de şaşılacak bir karışımda buluruz”.

[13] Bkz. ibid., s. 49.

[14] Bkz. John Rawls, A Theory of Justice, s. 17-22, 90-95 ve 136-142 ve Political Liberalism, s. 133-172, 304, 310.

[15] En güçlü eleştiri için bkz. M. J. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice ve The Procedural Republic and the Unencumbered Self; ayrıca, A. M. MacIntyre, Justice as a Virtue ve The Privatization of the Good.

[16] İyiden ve iyi yaşamdan anlaşılanın mutlaka bir çoğulluk ve görelilik arz ediyor olduğunda ısrar etmek, aslında bütün insanlar ve zamanlar için geçerli, değişmez bir iyi idesinin olduğunda ısrar etmekten, dogmatiklik düzeyi açısından pek farklı değildir. Bu konuda, iyi yaşamın hep göreli olduğu düşüncesinin, modern felsefede öznelciliğin etkisiyle ortaya çıktığını öne süren bir çalışma için bkz. R. B. Pippin, Hegel, Modernity, Habermas. Pippin’e göre, iyi yaşamın herkes için ortak bir temel olarak alınamayacağı iddiası, liberalizmin hiç ödün vermek istemediği bir diretmedir ve bu diretme, iyi yaşam üzerine görüşlerin çoğulluğuna dair modern ethos’la iç içedir.

[17] İnsan haklarının, insanın olanaklarının gerçekleşmesi çerçevesinde anlaşılması ve pratikte hakların böyle bir uygulanımla yürütülmesi gerektiği görüşü için bkz. Ionna Kuçuradi, Human Rights. The Idea, the Demonds and the Instruments, s. 81 – 84 ve Kuçuradi, Felsefe ve İnsan Hakları, s. 51-53.

[18] Bkz. Martha C. Nussbaum, Aristotelian Social Democracy.

[19] 20. yüzyıl Avrupası’ndaki refah devletine yönelik yasamalara ilişkin Habermas’ın tartışması için bkz. Law and Morality. Habermas’a göre toplumdaki belli kesimler için haklar tanımak, klasik liberal evrensel haklar anlayışına karşı bir gelişmedir ve uzun vadede kaçınılmaz olarak hukukun deformalizasyonunu (içeriklendirilmesini) getirmiştir. Modern hukukun meşruluğunun, formel olmasından kaynaklandığında ısrar eden klasik hukuk geleneği, bu deformalizasyonu olumsuz karşılamıştır. Çünkü verili toplumsal ve iktisadî koşulların ürünü olan grup hakları, mevcut hukuk sisteminin formuna yabancı içerikler eklemektedir. Habermas ise, içeriklendirmeyi (hukukun içeriklendirilmesini) olumlu bulmakta, hukukun meşruluğunun da günümüz koşullarında artık legal formalizm yoluyla sağlanamayacağını görmemiz gerektiğini vurgulamaktadır.

[20] İnsan haklarının iktidar ilişkilerinden koparılarak anlaşılamayacağını savunan bir görüş için bkz. Neil Stammers, Human Rights and Power. Stammers’a göre, toplumda mevcut eşitsizlikler, insan haklarının uygulamasında göz önüne alınması gereken durumlardır. Benzer bir şekilde, Hannah Arendt de, vatandaşlık haklarından yoksun kalanların insandan sayılmama, insandan – az olma durumuna düşebildiklerini öne sürmüştür. Özellikle 20. yüzyılda ortaya çıkan zorunlu göçmenlik olgusu, vatandaşlık haklarının eşitlikçi kapsamından dışlanan kitleler yaratmıştır. Bkz. Arendt, The Perplexities of the Rights of Man, s. 290-302.

[21] İnsan terimiyle kademeli bir durumu varsayan yaklaşımların kuramsal olarak ya biyolojik ırk anlayışına ya da seçkinciliğe gidebileceğini öne süren bir uyarı için bkz. Nino, The Ethics of Human Rights, s.36. Fakat, Nino’nun savunmakta olduğum dereceli anlayışa da karşı olduğunu belirtmeliyim. Nino’ya göre, insan hakları kapsamındaki insan görüşü, “ya hep ya hiç” olarak anlaşılmalı ve “kategorik” olarak ele alınmalıdır. Bkz. s. 35 – 38.

[22] Nussbaum’un toplulukçuluğu destekleyen Yeni Aristotelesçi yaklaşımları eleştirdiği çalışması için, bkz. Non-Relative Virtues. Burada Nussbaum özellikle MacIntyre’ın getirdiği ve erdemlerin geleneklere, kültüre ve tarihsel geçmişe özgü, dolayısıyla göreli olduğunu savunan yaklaşımı eleştirmektedir. Nussbaum’a göre, Aristoteles felsefesinde göreli olmayan, evrensel içerikli erdemler de vardır ve bu erdemler genel geçer bir insan–iyiliği anlayışını temellendirmektedir.

[23] Bkz. Nussbaum (1990), s.225.

[24] Alessandro Ferrara, “Justice and the Good from a Eudaimonistic Standpoint”. Ferrara liberalizm – toplulukçuluk tartışmasındaki temel sorunların çözümünü yeni bir adalet kavramının formüle edilmesinde bulmaktadır. Bu adalet anlayışı, tarafsızlık ilkesine indirgenmemiş olmalıdır ve sınırlı liberal adalet kavramından farklılaştırılmamalıdır. İnsanlığın tümü için iyi olana ilişkin bir adalet fikri, mevcut çağdaş liberal adalet anlayışına eklemlenmelidir. Ferrara’ya göre adaletin bağlamsal (contextual) niteliği, kültüre ya da kişilere göre değişen iyi anlamlandırmalarına ilişkin değil, insanlığın genelde değişken tarihsel bağlamsallığına işaret eder. Bu da, adalet idesinin ve adaletin anlamının tarihsel olarak değişse de, bütün zamanlarda hep tikel ve yerel olana aşkınlığını gösterir. Bkz. s. 349-350.