İnsan Haklarına Kavramsal Bir Yaklaşım
1. Sorun
İnsan
hakları doktrini günümüz dünyasında her türlü felsefî ve siyasî tartışmanın
odak noktasında yer almaktadır. Bugün, insan haklarından hareket etmeyen veya
referans noktası olarak insan haklarını almayan herhangi bir sosyo-politik
öneri ciddiye alınma şansını neredeyse peşinen kaybetmiştir. Bu hem iç politika
hem de uluslararası ilişkiler açısından böyledir. Günümüzde sadece iç düzenlerini
insan haklarına dayandırmayan devletlerin değil, aynı zamanda dış
politikalarında insan hakları duyarlılığıyla hareket etmeyen devletlerin de
meşrulukları ciddi biçimde sorgulanmaktadır. O kadar ki bu konuda samimi olmasa
da her devlet insan hakları taraftarı görünmeyi, hatta politikasının
karakteristiği insan haklarını düzenli olarak ihlâl etmek olan devletler bile
“insan hakları dili”nden konuşmayı işe yarar bulmaktadırlar.
Mamafih,
insan haklarının yirminci yüzyılın ikinci yarısında böylesine itibar kazanmış
olması, bazıları –belki kendilerince haklı nedenlerle– bundan kuşku duysalar
da, yine de sevindiricidir. Hattâ iflâh olmaz insan hakları ihlâlcisi
devletlerin bile insan haklarını tasvip ediyormuş gibi bir söylem
tutturmalarına bir bakıma sevinmek gerekir. Çünkü bu, o devletlerin de aslında
insan haklarının ahlâkî gücü karşısında boyun eğmek zorunda kaldıklarının ve bu
doktrinin en üstün ahlâkî değerin korunmasına ilişkin talepleri temsil ettiğini
kabul ettiklerinin bir işaretidir.
2. İnsan
Haklarının Kaynağı
İnsan
hakları tür olarak insanın en temel iki varoluşsal – ahlâkî değerinden türeyen
haklardır. Bunlardan birincisi beşerî – ahlâkî bir potansiyel olarak özgürlük,
diğeri ise bütün insanların insan olmak bakımından aynı değere sahip oldukları
anlamında eşitliktir. Birincisi, birey insanın kendini – gerçekleştirmesinin
ontolojik dayanağını teşkil ederken, ikincisi bu imkânın herkes için eşit
olarak tanınmasını buyuran ahlâkî ilkeyi sağlar.
a – Özgürlük
İnsan
haklarının özgürlükten kaynaklanması, bu hakların kendisinden türediği
antropolojik temelini özgürlük olduğu anlamına gelir. Bu demektir ki,
istisnasız bütün insan hakları nitelikleri itibariyle birer “özgürlük hakkı”dır. Bundan dolayı,
özgürlükle temellendirilmesi mümkün olmayan bir talep veya temenni belki
anayasal veya yasal bir hak, hattâ ahlâken de onaylayabileceğimiz, var olmaları
arzuya – şayan talepler olabilir; ama “insan hakkı” olamaz. Hele kişilere karşı
keyfî zor kullanımını gerektiren, açıkça özgürlük – karşıtı olan hiçbir talep
insan hakkı olarak nitelendirilemeyeceği gibi, üstelik ahlâken de kınanmayı hak
eder.
Özgürlük
en temelde insan türünün bilinçli ve amaçlı olarak eylemde bulunabilme
potansiyelini, onun serbestçe seçebilme (free choice) kapasitesini ifade eder.
Bu antropolojik gerçeklik ise kişinin kendini dilediğince gerçekleştirme,
hayatını kendi tercihlerine göre kurma çabasının başkalarınca keyfî olarak
engellenmemesini gerektirir. Daha sonra somut olarak özgürlük, “bireyin özel
alanı içinde zorlamadan masun olması” (Bouillon 1997: 20) [1],
kişinin eylem olanaklarının haksız yere kısıtlanması durumudur. Özgürlük,
kişinin eylemde bulunurken insanlar tarafından konmuş engellerle karşılaşmadığı
zaman tecrübe ettiği şeydir (Kukathas 1996: 537). Zor kullanılmak suretiyle
kişiye yaptırılan şey onun “seçim”i değildir; dolayısıyla o kişi o durumda
“özgür” değildir.
Bu
anlamda özgürlük ahlâki bir ideal olarak özerkliğin de, yani kişinin
eylemlerinin kendi seçimlerinin ürünü olmasının da temelidir. Bir kimse özerk
olabilmeden önce özgür olmak zorundadır. Zorlamanın olmaması anlamında
özgürlük, bireyin izleyebileceği amaçlarla ilgili mülâhazalardan bağımsız
olarak bizatihi bir değerdir. Bir kişinin zorlamaya maruz kalmaması olgusu,
yaptığı şeyin onun uzun vadeli amaçlarına yönelik olup olmamasından bağımsız
olarak bir tercihin ürünü olması anlamında değerlidir. İnsanlar
gerçekleştirmeyi istedikleri projelerden bağımsız olarak (hattâ böyle projeleri
hiç de olmayabilir) özgürlükleri üstündeki kısıtlamalara karşı çıkabilirler ve zaten
çıkarlar da. Esasen kişi seçenekler arasında özgür bir tercihte bulununcaya
kadar özerk bir özne olmanın ne olduğunu bilemez (Barry 1997: 68 – 69). Bu
nedenle, seçeneklerini artırmak amacıyla devletin insanları bir şey yapmaya
zorlamasının özerkliği fiilen artırabileceğine ilişkin görüş (Raz 1986: 416)
tutarsızdır.
Özgürlük
politik bir ideal olarak alındığında, müdahale etmeme yükümlülüğünün birinci
muhatabı devlet veya siyasî otoritedir. Özgürlüğün engelleri siyasî otoriteyi
kullanan veya birtakım sonuçları belirleyebilme olanağına sahip olan kişilerin
kasıtlı ve değiştirilmesi mümkün eylemleridir (Barry 1997: 65).
Özgürlüğün
bu klasik (negatif) anlamı bazı modern yazarlar tarafından yüzyıldan fazla bir
süredir sorgulanmaktadır. Bu bağlamda ileri sürülen düşünceleri iki grupta
toplayabiliriz. Birincisi özgürlüğün pozitif bir değer olduğunu ileri süren
görüştür. Pozitif özgürlük anlayışından
yana olanlar, özgürlüğün bir kısıtlanmamışlık, engellenmemişlik veya müdahale
yokluğu demek olmadığını, onun asıl anlamının bir şeyi yapabilme gücü
(iktidarı) olduğunu ileri sürmektedirler. Daha açık bir deyişle, bu yazarlara
göre, kişinin dış engellerle karşılaşmaması onun özgür olduğunu göstermez;
özgür sayılabilmek için kişinin aynı zamanda istediğini yapabilme güç veya
kapasitesine de sahip olması gerekir. Kısaca bu görüşte olan yazarlar özgürlüğü
güç veya yetenekle özdeşleştirmektedirler. Bu düşüncenin toplumsal ve siyasal
bakımdan ortaya çıkan mantıkî sonucu, kişilerin istediklerini yapabilmeleri
için buna uygun olanaklarla donatılması gereğidir. Bu ise devlete pozitif
roller yükleyen, müdahaleci bir siyasal görüşe yol açar.
Bu
görüşe karşı şunlar söylenebilir: Özgürlükle güç veya yeteneğin aynı şey
olduğunu söylemek, iki ayrı şeyi birbirine karıştırmaktır. Gerçi, yapma gücüne
sahip olmadığımız bir şeyi yapma özgürlüğüne sahip olduğumuzu söylemek anlamlı
olmayabilir, ama sırf bir şeyi yapma gücüne sahip olduğumuz için o şeyi
yapmakta özgür olduğumuz da doğru değildir. Aynı şekilde, bir şeyi yapma güç
veya yeteneğine sahip olmamamız o bağlamda özgür olmadığımız anlamına gelmez.
Bir örnekle belirtmek gerekirse, Hegel’i anlayamadığım için özgür olmadığım
söylenemez. Bununla beraber, bu konudaki yeteneksizlik veya yetersizliğim beni
doğrudan doğruya engelleyen veya bana müdahale eden insan-yapısı
düzenlemelerden ileri geliyorsa, o zaman özgür olmadığım söylenebilir (Kukathas
1996: 534-35). Nitekim konuşma dilinde de, genellikle, güç veya yeteneğe sahip
olduğumuz için özgür olduğumuzdan söz etmeyiz. Aksine, özgürlük kelimesini,
ancak bir şeyi yapmamızın önünde engellerin bulunmadığına işaret etmek üzere
kullanırız. Örneğin, nasıl satranç oynanacağını bilmezseniz satranç oynamakta
özgür olduğunuzu söylemek anlamsızdır; ama satranç oynama yeteneğimizin var
olduğunu söylemek de onu oynamakta özgür olduğumuzu söylemek değildir (Cranston
1954: 26).
Negatif
özgürlük anlayışına karşı ileri sürülen diğer eleştiri “rasyonel özgürlük”çülerden gelmiştir. Bu görüşte olan yazarlar,
özgürlüğün engellerinin yalnızca dıştan gelmeyeceğini, aynı zamanda özgürlüğün
içten gelen engelleri (bilinçsizlik, yanlış bilinç gibi) de bulunduğunu
belirtmişlerdir. Bundan dolayı, onlara göre, özgürlük dış engellerin yanında
“irrasyonel” içi engellerin de yokluğu anlamına gelir; aksi halde kişinin eylemi
gerçekten kendi seçiminin (kendi “gerçek” iradesinin) sonucu olamaz. Başka bir
anlatımla, eylemlerini “rasyonel” olmayan güdülerin yönettiği kişi özgür
değildir. Kısaca bu anlayışta özgür değildir. Kısaca bu anlayışta özgürlük
aklın yönetimi ve kişinin kendini disipline etmesi olarak anlaşılmaktadır
(Berlin 1969: 137 vd.).
Dikkat
edilirse, bu görüş özgürlüğü “özerklik”le özdeşleştirmek suretiyle, özgürlük
durumuyla “iyi” hayatı, özgür insanla “iyi” insanı birbirine karıştırmaktadır.
Ne var ki, özgürlük bizim insan olarak amaçlı varlıklar oluşumuzla, kendimizi
gerçekleştirmemizle ilgili bulunmakla beraber, bu ikisinin niteliği birbirinden
farklıdır. Çünkü, eylemimin kendi tercihimden kaynaklanması ve onun tarafından
belirlenmesi önemlidir, ama yapmayı seçtiğim şeyin her şeyden önce
yasaklanmamış veya engellenmemiş olması gerekir. Aksi halde eylemimi kendi
dışımdaki etkenler belirlemiş olur. Bu ise açıkça özgürlük karşıtı bir
durumdur. Özgürlük kişinin seçenekler ölçeğini genişletir. Öte yandan, bir
kimse tamamen özgür olduğu halde özgürlüğünü kötü yönde de kullanabilir; bu
onun belki “iyi insan” olmadığını gösterebilir ama özgür olmadığını göstermez.
Elbette kendi başına özgürlük kişinin “iyi insan” olmasının güvencesi değildir,
ama özgür olmaksızın da iyi insan olunamaz. Bir insanî potansiyel olarak
özgürlüğü ahlâkî bakımdan değerli kılan da budur. Kaldı ki, kişinin herhangi
bir dış engelle karşılaşmadığı halde istediği şeyi yapmaması da söz konusu
olabilir, bu onun özgürlük durumunu ortadan kaldırmaz.
“Rasyonel
özgürlük” görüşü doğru bir özgürlük kavrayışı olmamasının yanında,
sosyo-politik sonuçları bakımından da birtakım riskler içerdiği ileri
sürülmüştür. Sözgelişi, Isaiah Berlin özgürlükle ilgili klasik makalesinde
(1969: 137-45) bu tür bir “özgürlük” anlayışının toplumsal – siyasal düzeye
ancak “rasyonel” olan, yani bu anlamda “özgür” olmak isteyen herkesin bu
anlayışın gerektirdiği “rasyonel” kuralları kabul etmek zorunda olduğu
varsayımından hareketle aktarılabileceği için kaçınılmaz olarak baskıcı, hattâ
totaliteryen bir modele yol açacağını belirtmektedir. Mamafih, özgürlüğün
kendini–gerçekleştirme bakımından önemli olduğunda ısrar etmekle totaliter bir
yönetim arasında zorunlu bir bağlantı olduğu doğru değildir. Nitekim özgürlüğün özerklikle bağlantısını
kabul eden bir kimse yine de herkesin siyasî otorite eliyle “rasyonel”
özgürlüğe zorlanmasını reddedebilir (Erdoğan 1993: 30).
b – Eşitlik[2]
İnsanların
ahlâkî eşitliği evrensel bir değerdir. Buna göre, her birey insan olmak
bakımından başkalarıyla eşit değere sahiptir. Bu değer, tek tek bireylerin
sahip oldukları özellik ve yeteneklerden, avantaj ve dezavantajlardan bağımsız
olarak vardır. Bu ise herkese eşit muamele edilmesini ve eşit saygı
gösterilmesini gerektirir. Bu eşit saygı ilkesi en temelde özgürlük bakımından
geçerlidir. Başka bir anlatımla, özgürlük herkesin hakkıdır, bundan dolayı
başta siyasî otorite olmak üzere hiç kimse bir başkasını keyfî olarak
özgürlüğünden yoksun kılamaz. “Keyfî olarak” kaydı konmasının nedeni, bir
kişinin özgürlüğünün başka kişi veya kişilerin özgürlüğünü tanımamanın
gerekçesi olamayacağını belirtmek içindir. Bir kişinin bu gereğe aykırı
davranması, onun o somut durumda özgürlük kullanımının engellenmesini meşru
hale getirir.
Ayrıca
kişilerin insan olmak bakımından eşitliği, onları maddî – fizikî donanımları
yönünden eşitleştirmek için genel olarak zora başvurulmasını değil, aksine
herkesin “insan onuru”na eşit saygı
gösterilmesini gerektirir. Bundan dolayı, bazı kişilerin özel birtakım
yeteneklerinin bulunması onlara herkesten farklı muamele edilmesinin meşru
gerekçesi olamaz. Özgürlük ve insan onuru bakımından ne mağduriyet ne de
ayrıcalık kabul edilebilir bir durumdur. Başka bir anlatımla, sırf özgürlük
değil, “özgürlük hakkı”nın eşitliği ilkesi söz konusudur. Alan Gewirth’in “jenerik
tutarlılık ilkesi”ne (Gewirth 1992: 92-94) uyarlayarak söylersek, bütün amaçlı
varlıklar (yani, insanlar) özgürlük hakkına eşit olarak sahiptir, dolayısıyla
her bireyin kendi hakkına saygı gösterilmesini beklediği kadar başkalarının da
aynı hakkına saygı göstermesi gerekir. Ama bundan da önemlisi, siyasî
otoritenin böyle davranmak zorunda olmasıdır. Bu çerçevede çağdaş hukuk
filozofu Herbert Hart bütün insanların özgür – olma eşit hakkına sahip
bulunduklarına işaret ettikten sonra, bu hakkın bir yandan kişinin başkaları
tarafından zora maruz bırakılmama veya engellenmeme hakkını, öbür yandan da başkalarına
karşı zor – kullanıcı veya onları engelleyici olmayan her şeyi yapabilme
hakkını içerdiğini belirtmektedir (Hart 1992: 77 – 78).
3. İnsan
Haklarının Öznesi: Birey [3]
İnsan
haklarının öznesi hiç şüphe yok ki topluluklar değil, yalnızca bireylerdir.
İnsan hakları temelde birey haklarıdır (Donnelly 1989: 19-21). Bunun nedeni çok
basittir: Sadece bireyler seçebilir, tercihte bulunabilir. Çünkü, seçmek bir
seçeneği diğer(ler)inden ayırt etmenin nedenlerini göz önünde bulundurma
yeteneğinin varlığını gerektirir, bu ise sadece bireylerde var olan bir
yetenektir. Gruplar, topluluklar, uluslar mecazî anlamda bile düşünemez,
mütalaa edemezler (de Jasay 1991: 58). Bu nedenle özgürlük sadece birey olarak
insanlar için kullanılması anlamlı olan bir kavramdır. Bir grubun, bir sınıfın,
bir cemaatin, bir ulusun özgürlüğünden söz edilemez; onlar için de “seçen”ler
yine bireylerdir. “Özgür” bir ulustan söz ettiğimiz yerde, gerçekte
kastettiğimiz ya özgür insanlardan oluşan bir toplumdur, ya da özgürlüğü
garanti eden kurumlara sahip olan toplum. Bazen da bununla, o toplumun içinde
kamu işlerinin başka ulusların denetiminden bağımsız olarak yürütüldüğü –yani,
“egemenlik”– kastedilir. Bu kolektif zatiyetler bilinçli / amaçlı hareket
edemezler, yapıları gereği eylem öznesi olmaları mümkün değildir. Çünkü, bilinç
ve amaçlılık, dolayısıyla özne / fail olabilme kapasitesi sadece bireylerde
vardır. Gerçi konuşma dilinde grupların da “hareket ettikleri”nden söz ederiz,
“toplumsal eylemler”e atıfta bulunuruz; ama bunların hepsinin arkasında onları
düşünen, planlayan ve yürüten birey olarak insanlar vardır. Hiçbir dernek,
cemaat, sendika amaç koymaz, hattâ gerçek anlamda “yürümez” bile. Amaç koyan,
“yürüyen” daima bu toplulukların mensupları olan kişilerdir.
Bu
çerçevede, toplulukların hakları gibi görünenler aslında o toplulukları
oluşturan bireylerin hakları veya bireylerin başka bireylerle birlikte
kullandığı haklardır. Örneğin “dernek hakkı”nın gerçek öznesi dernekler
değildir. Bu hakkın içeriği “dernek kurabilme, derneğe üye olabilme ve
dernekten çıkabilme” gibi somut haklardır ki bunlar sadece bireyler tarafından
kullanılabilir. Keza bir derneğin “görüşü” de yoktur; derneğin görüşü diye
zaman zaman dışa yansıyan şey gerçekte dernek üyelerinin (hattâ çok kere, o
derneğin yönetim kurulu üyelerinin) tamamının veya çoğunluğunun üzerinde
mutabık kaldıkları görüşten başka bir şey değildir. Bu nedenle, bir dernek
“dernek” olmak sıfatıyla, karar altına alınan bir görüşe katılmayan üyelerini
de temsil ediyormuş gibi gösterme, hele hele o görüşü kabul etmeğe zorlama
hakkına hiçbir şekilde sahip değildir. Böyle bir girişim kesinlikle insan
haklarına aykırı olur. Aynı şekilde, bir sendika yönetimi herhangi bir kararına
katılmayan bir üyesini bu kararın uygulanmasına katılmaya zorlayamaz, buna cevaz
veren yasal düzenlemeler –eğer varsa– insan haklarının açık birer ihlâlidir.
İnsan
haklarının öznesinin bireyler olması demek, ayrıca, bu haklara sahip olmanın
belli bir topluma veya kolektiviteye mensubiyet şartına bağlı olmaması da
demektir. Bu haklar bireyin ahlâkî doğasından kaynaklanan ve doğrudan doğruya
onun kişiliğine bağlı olan haklardır. İnsan haklarının bir kolektiviteye mensubiyetten
tamamen bağımsız olması şu bakımdan da zorunludur ki, bu haklar çoğu zaman
topluma, onun adına hareket eden siyasî otoriteye karşı ileri sürülürler.
Esasen, insan hakları çok kere topluluklara ve kolektif kimliklere karşı
tanımlanması gereken haklardır. Daha doğrusu, kolektivitenin bireyin
tercihlerini bastırabildiği yerde insan hakkının varlığından söz edilemez.
Nitekim, günümüzde, kolektif kimlikler adına insan haklarının bastırıldığı veya
en azından bu haklardan toplum veya topluluk lehine vazgeçilmesinin istendiği,
beklendiği pek çok durumla karşılaşmaktayız. Bugün uluslararası düzeyde son
derece saygın birer yeri olan “ulusal egemenlik” ve “ulusal self –
determinasyon”un bireysel insan haklarını yok etmek üzere kullanılmaları az
rastlanan bir durum değildir. Oysa, “ulusal self – determinasyon”, ancak
“bireysel self – determinasyon”lara dayanır ve onlara saygılı olursa kabul
edilebilir bir siyasî idealdir; yoksa insan haklarını yok etmenin sözüm ona
“meşru” gerekçesi değil. Bireysel self – determinasyon ise ancak özgürlük –dolayısıyla,
insan hakkı– temeli üstünde yükselebilir.
4. İnsan Hakları
ve Kültürel Rölativizm
Özgürlükten
türeyen insan hakları en üstün ahlâkî değerin, yani insan türünün, “birey
olarak insan”ın değerinin korunmasıyla ilgili taleplere dayanaklık ederler.
Dolayısıyla insan hakları bu anlamda ve bu nedenle evrenseldir; etnik kökeni,
dini, cinsiyeti ve sınıfı ne olursa olsun, herkesin “insan değeri”ni korumayı
amaçlar (Heywood 1994: 142). İnsan hakları insanın ahlâkî doğasından çıkan bir
zorunluluktur; şu anlamda ki, bireylerin kendilerini gerçekleştirmelerinin de
temeli olan özgürlüğün, dolayısıyla insan haklarının güvence altında olmadığı
bir yerde insanca bir hayat mümkün değildir.
Gerçi,
bugünkü şekliyle “insan hakları”nın hem kökeni, hem de kavramsallaştırılması
bakımından Batılı bir öğreti olduğu vakıadır. Mamafih, bu gerçek bizi, insan
haklarının kültürel olarak rölatif (izafî) oldukları yargısına götürmemelidir.
İnsan haklarının göreli olmaması başlıca iki şeyi ifade eder. Birinci olarak,
insan haklarının korunması, zorunlu olarak modern Batılı kültürlerin, bu
kültürlere özgü değer ve normların korunması anlamına gelmez. İnsan haklarının
ifadelendirilmesinde ve temellendirilmesinde Batılı entelektüel ve felsefî
geleneklerden yararlanılmış olması nedeniyle, arada bir geçişme olduğu
doğrudur. Ancak her iki nokta da insan haklarının korumayı amaçladığı temel
insanî değerin sadece Batılılar için söz konusu olduğunu, bu değerin Batılı –
olmayan toplumlar ve kültürler için söz konusu olmadığını düşünmek için yeterli
değildir. Her şeyden önce, eğer insanoğlunu tek bir tür olarak alacaksak, bütün
kültür farklılıklarına rağmen, evrensel düzeyde birtakım ortak değerlerin
bulunduğunu kabul etmek durumundayız. Aksi halde bir tek “insanlık”tan bahsetmek
anlamsız olurdu. İnsan hakları işte bu ortak değerleri korumaya dönüktür.
İkinci
olarak, herhangi bir Batılı olmayan kültürün mensuplarının insanın temel değer
ve onurunu çiğneyen uygulamaları kendi yerel kültürlerine dayanarak haklı göstermeye
çalışmaları da kabul edilemez. Aksine insan hakları, işlevi açısından
baktığımızda, kültürel farklılıkları aşan, daha doğrusu bütün kültürlerde ortak
olduğunu ümit ettiğimiz bir değeri – “insan onuru”nu – korumaya dönük ahlâkî
taleplerin adıdır. Dolayısıyla, insan hakları doktrininin tarihsel olarak hangi
kültürde doğmuş olduğunun bugün fazla bir önemi yoktur (Erdoğan 1997: 155).
Şu
halde, “insan hakları”na sahip çıkmak konusunda özel olarak Müslümanların da
herhangi bir problemi bulunmamak gerekir. Bu meseleye, doktrinin kültürel
kökeni açısından değil, fakat bugün neyi ifade ettiği açısından bakmak
gerekiyor. Böyle bakıldığında, hangi kültür ortamında doğmuş olduğundan
bağımsız olarak, insan hakları öğretisinin, özünde – işaret ettiğimiz gibi –
insanın özgürlük potansiyelinin, dolayısıyla da “insan onuru”nun korunmasıyla
ilgili olduğu rahatlıkla görülebilir. Öyleyse, Müslümanlar için de doğru olan,
bu konuda –bir kısmı haklı olan– politik önyargıların etkisinden sıyrılarak,
“insan onuru”nun İslam’ın da temel insanî değeri olduğunu hatırlamalarıdır.
Keza, Batılı insan hakları teorisinin genellikle dinden bağımsız olarak –lâik
bir temelde– meşrulaştırılması da Müslümanları bu konuda çekingenliğe –hele
karşıtlığa– itmemelidir. Çünkü, önemli olan, insan haklarıyla ilgili olarak ne
tür bir akıl yürütmeye başvurulduğu değil, sonuçta ne söylendiği ve ne talep
edildiğidir. Müslümanlar da pekâlâ –ilâhî doğal hukuk gibi– gerekçelerle insan
haklarını temellendirebilir, onlara İslâmî bir dil ve üslup kazandırabilirler.
Kaldı ki, insan hakları sadece Batılı insanın değil, Müslümanların da insanca
ve kendi inanışları doğrultusunda yaşamalarının garantisidir.
Öyleyse,
insan haklarının korunması, değişken kültürel kimliklerine rağmen, daha doğrusu
bu kimlikleriyle birlikte, her insanın sahiplenmesi gereken en temel insanî
değerdir. Hattâ söz konusu kimlik farklılıklarının insan haklarını savunmayı
gerektiren ilâve bir neden olduğu da söylenebilir. Çünkü ancak insan hakları
sayesinde farklı kültürler korunup geliştirilebilir. Kısaca insan hakları,
insan olarak var kalmamızın ve kendimizi gerçekleştirmemizin temeli olan
haklardır; insanca bir hayat ancak insan haklarının güvence altında olduğu bir
sosyo-politik sistemde mümkündür. Böyle bir sisteme şüphe yok ki Müslümanların
da ihtiyacı var, daha da önemlisi onlar da insan haklarını “hak ediyorlar”.
5. İnsan
Haklarının Niteliği Konusunda Bazı Yanlış Anlayışlar
Mamafih,
“insan hakları”nın en üstün insanî talepler oldukları hususunda var olan hemen
hemen evrensel ahlâkî konsensüs (uzlaşma, mutabakat), onların her zaman doğru
anlaşıldığının garantisi değildir. Aksine bu konuda birçok yanlış anlayış
vardır. Şimdi, bunların en yaygın olanlarını kısaca gözden geçirelim.
a – Haklar ve
“İnsan Hakları”
“İnsan
hakkı” ile diğer hak türleri arasında ayrım yapmak hem kavramsal hem de pratik
bir zorunluluktur. Her şeyden önce, insan hakları “insanların hakları” ile
özdeş olmayıp, daha dar kapsamlıdır. Çünkü, insanların pek çok türden hakkı
olabilir; ahlâkî talepler olarak insan hakları bunlardan sadece birisidir, ama
hiyerarşik olarak en üstün olanıdır. Başka bir ifadeyle, tek tek insanların,
“insan” olmaları itibariyle başkaları gibi sahip oldukları evrensel haklar
yanında, kendi özel konum, ilişki ve kazanımlarına göre değişen başka pek çok
hakkı da olabilir, vardır. Bunlar duruma göre anayasadan, kanundan veya
sözleşmeden doğabilirler. Söz gelişi, kira sözleşmesi yapan tarafların bu
sözleşmeden doğan hakları vardır, fakir babanın hali vakti yerinde olan
oğlundan yasal nafaka hakkı vardır, kamu görevlisinin ücret ve tatil (anayasal
/ yasal) hakkı vardır. Bu spesifik (mahsus) hakların somut içeriği, çok kere,
pozitif hukuk tarafından gösterilmiştir. Ve bunlar, dayanaklarını oluşturan
hukukî kurallara göre, içinde bulunulan somut durum ve ilişkiden bağımsız
olarak, herkesin herkese karşı ileri sürebileceği haklar niteliğinde
değildirler.
Gerçi,
bazı yasal haklar insan haklarının somutlaştırılması niteliğinde olabilirler.
Nitekim, verdiğimiz örnekteki sözleşme yapma (yapabilme) hakkı, özgürlüğün bir
uzantısı olmak bakımından bir “insan hakkı”dır; ancak burada insan hakkı olan,
kişilerin birbirleriyle özgürce sözleşme yapabilmelerini güvence altına alan anayasal
ve yasal bir düzeni kurmasını ve bu ödevine aykırı hareket etmemesini siyasal
iktidardan isteyebilme hakkıdır; yoksa belirli bir sözleşmeden doğan spesifik
haklar değil. Oysa saf yasal haklar, şüphesiz bu türden temel ilkelere uygun
olmak kaydıyla, somut içerikleri yasalar tarafından belirlenen ve genellikle
siyasî iktidara karşı değil, başka kişilere karşı ileri sürülebilen haklardır.
Öte yandan, işaret edilen “nafaka” hakkı yasalar tarafından tanınmamış olsaydı,
ancak ahlâkî bir talep olarak ileri sürülebilirdi.
Mamafih,
genel olarak “haklar” ile “insan hakları” arasındaki ayrımın
belirginleştirilmesi, bu ikisinin temeldeki “ortak”lığını gözden kaçırmamıza
yol açmamalıdır. Şüphesiz, insan hakları da iç-yapıları, bünyeleri bakımından
diğer haklarla aynı özellikleri taşırlar.[4]
Daha açık bir deyişle, insan hakları da başkalarına yükümlülükler yükler, çünkü
bir başkasına yükümlülük yüklemeyen hiçbir hak yoktur. Her hakkın bir öznesi
olduğu gibi bir de “muhatabı” veya “ödevli”si vardır. Bu nedenle, bir toplumda
hakların artması yükümlülüklerin de artması demektir (de Jasay 1991: 35). İnsan
haklarını diğer haklardan ayıran, hiçbir yükümlülük yüklememeleri olmayıp –ki
böyle bir durum kesinlikle söz konusu değildir–, onların yükümlülüklerinin
genellikle negatif karakterde olması – yani muhatabının “karışması”nı ve sadece
saygılı olmasını gerektirmesi – ile, hakların doğrudan doğruya (ilk)
muhatabının daima devlet olmasıdır. Gerçi, kişinin özgürlük hakkı sadece siyasî
otorite tarafından değil, başka kişiler tarafından da ihlâl edilebilir.
Mamafih, bu tür durumlarda “insan hakları”nın gerektirdiği, kamu otoritesinin
önleyici ve telâfi edici tedbirleri almasıdır. Bunların birincisi “polis
yetkisi” ile, ikincisi ise “adlî yetki” ile ilgilidir. Yani, insan hakları söz
konusu olduğunda kişilerin muhatabı her halükârda devlettir.
b – Ahlâkî
Talepler ve İnsan Hakları
Öte
yandan insan haklarını genel olarak ahlâkî yükümlülüklerden de ayırmak gerekir.
Gerçi insan hakları da nihaî tahlilde ahlâkîdirler, çünkü en temel insanî
değerin korunmasıyla ilgilidirler. Şu farkla ki, insan hakkı herhangi bir
ahlâkî hak değil, en üstün ahlâkî haktır. İnsan hakları başka her türlü haktan
üstün olan ve bunlara yol göstermesi gereken haklardır. Başka bir ifadeyle,
birer insan hakkı talebi olarak ileri sürülebileceği tartışmalı olan ahlâkî
ödevler de vardır ve bunlar kültürlere göre değişkenlik gösterebilirler.
Bunların bir kısmının yasal haklar haline dönüştürülmesi istenebilir ve
sağlanabilir de. Ancak bunların birer insan hakkı talebi olarak ileri
sürülebilecek nitelikte olanlarını belirlemek sağlam bir “insan hakkı”
konseptine sahip olmayı gerektirir. Buna karşılık, başka hak kategorilerinde –özellikle
hukukî haklar arasında– yer verilmemiş olsa bile, insan hakkı talepleri siyasal
iktidara karşı her zaman ileri sürülebilir. Esasen, insan haklarının işlevi de,
aykırı yasal düzenlemelere rağmen ileri sürülebilmeleri ve yasaların o yönde
değiştirilmesini devletten isteyebilmenin gerekçesi olmalarıdır.
c – İnsan
Haklarının Negatif Karakteri
Bir
anlayışa göre, insan hakları başkalarına yönelik genel – geçer pozitif
taleplerin kaynağıdır. Başka bir anlatımla, “insan hakkı”na sahip olmamızın
peşinen bize başkalarına ait maddî değerler üzerinde talepte bulunma hakkını
verdiği sanılmaktadır. İnsan haklarının özgürlükle bağını koparan bu yanlış
anlayış, herhangi bir meşru “hak ediş” veya “kazanım” olmaksızın, herkesin
herkesten her tür pozitif talepte bulunabileceği varsayımına dayanmaktadır. Bu,
“insan hakkı” ile genel olarak haklar arasında ayrım yapmayı imkânsızlaştırması
ve kavramı işlevsizleştirmesi nedeniyle teorik olarak yanlış olduğu gibi; insan
hakları normativizminin, birey olarak insanın hayatını kendi değerleri
doğrultusunda ve esas itibariyle kendi çabasına dayanarak kurmasını zorlaştıran
bir tür kolaycılık ve atalet ideolojisi haline dönüşmesine yol açması
bakımından da sakıncalıdır.
Bu
anlayış çok yaygın olmakla beraber, gerçekten de yanlıştır. Şöyle ki: Bir kere
insan hakları özgürlükten türemeleri nedeniyle özünde negatif taleplerdir; yani
kişiye bir şeyin fiilen (pozitif olarak) sağlanmasını, ona arzuya – değer bir
sonucun garanti edilmesini değil, aksine kişinin kendi özgür tercihine göre
etkinlikte bulunmasının engellenmemesini talep eder (Rand 1993; Yayla 1993;
Barry 1995: 254-55). Yani, muhatabı devlet olduğuna göre, insan hakları
devletin kişilerin özel alanlarına karışmamasını ve bu alanları her türlü
tecavüze karşı korunmasını gerektirir. Bu konuda devletten beklenen, birer
“insan” olarak zaten sahip olduğumuz haklarımızı hukuken tanıyıp güvence altına
alması ve hiçbir halde ihlâl etmemesinden ibarettir. Başka bir ifadeyle, insan
hakları özü itibariyle devlete yönelik özgürlük talepleridir. Yoksa, insan
hakkı demek, devletin, kendilerinin üretemedikleri, üretimine katkıda bulunmadıkları
veya kazanmadıkları mal ve hizmetleri bireylere karşılıksız olarak tedarik
etmesini talep edebilmek değildir.
Çünkü
böyle bir anlayış, kişilerin birbirlerinden avantaj temini için –devlet
aracılığıyla– zora başvurulmasını ve kişinin kendi geçimini başkalarına
yüklemesini meşru saymak demektir. Esasen bu tür “haklar”ı insanlar için cazip
kılan da, onların maliyetinin yararlanıcılarından başkalarına yüklenmesidir (de
Jasay 1991: 43). Bu ayrıca ahlâkî bir değer olarak eşitliğe de aykırıdır; çünkü
bu anlayış bazı kişilerin başka bazılarından nedensiz yere talepte
bulunabileceklerini ve muhataplarının da bu taleplere boyun eğmesini zorunlu
kılmak suretiyle, ilk gruptakilerin insan değeri bakımından ikincilerden üstün
olduğunu ima eder. Bazı insanların, eğer istiyorlarsa, kendilerine ait olan birtakım
üretilmiş değerlerden –çeşitli nedenlerle– başka bazı insanlar lehine kısmen
veya tamamen vazgeçmeleri elbette mümkündür. Ayrıca, kişinin kendi ahlaki
anlayışı veya toplumsal töre kişilerin kendilerine ait varlıklardan muhtaç olan
başkalarını da yararlandırmasını emrediyor olabilir. Ama böyle durumlarda dahi
gönüllü olarak veya töre gereği yararlandırılan kişi bunları birer “insan
hakkı” olarak talep edemez. Çünkü talep edenin “hak sahibi” olması, onun muhatabının
“yükümlü” olması, yani gerektiğinde zorlanabilmesi demektir ki bir insanın
haksız yere devlet zoruna maruz bırakılmasını talep etmek o insanın değerini
tanımlamak anlamına gelir.
Başka
bir şekilde ifade edersek: İnsan hakları, herkesin herkese karşı kayıtsız –
şartsız ileri sürebileceği –geçim ve yardım gibi– talepleri meşru kılan bir
dayanak değildir. Çünkü bu tür taleplerin meşru ve geçerli olduğunu kabul
etmek, herkesin başka herkese karşı sırf insan olmak itibariyle pozitif bir
borcu bulunduğunu kabul etmek demektir. Oysa hiç kimsenin başka hiç kimseye
karşı, a priori olarak, yani onların özel konum ve ilişkilerinden
bağımsız olarak, hiçbir pozitif yükümlülüğü yoktur. Bir kişinin başka bir
kişiye karşı bir şeyi yapma, verme veya temin etme borcu ancak yasalardan,
birbirleriyle olan yakınlık ve ilişkilerinden kaynaklanabilir ki, bunların da
bir kısmı insan hakları açısından sorgulanabilir. İnsanlar birbirleriyle bu
türden ilişkilere girmekte veya özel ilgi ve yakınlık duyduklarına karşı özel
olarak yükümlülük üstlenmekte elbette serbesttirler. Ama bu tür durumlar insan
hakları taleplerine temel teşkil etmezler (Hayek 1995: 125). Çünkü herhangi bir
insanın başka herhangi bir insana karşı yegâne genel borcu veya yükümlülüğü,
onun varlığına ve kendini kendince – gerçekleştirme ve geliştirme çabasına
saygı göstermekten ibarettir.
İşte
insan hakları, bu genel / evrensel talebin gerekleriyle sınırlıdır. Aksini
ileri sürmek, insanlar arasında genel olarak “evrensel kulluk” diye bir ilkenin
geçerli olduğunu ve bu arada mülkiyet sahiplerinin “zorunlu hayırseverlik
ödevi” bulunduğunu (Waldron 1996: 579) ileri sürmekten farklı değildir. Toplum
içindeki zayıfların durumuna kayıtsız kalmak elbette erdemli bir davranış
değildir; ama böyledir diye onların bu kötü duruma düşmelerinde kusuru
bulunmayan kişilere cebir uygulamak hiç erdemlilik değildir, hattâ zulümdür.
Kaldı ki, erdem – ahlâkını politikaya taşımak isteyenlerin[5]
tavsiye ettiklerinin tersine, erdemlilik devletlerin değil ancak kişilerin bir
vasfı olabilir. Üstelik, siyasî otorite eliyle erdem yaratılamaz, erdemi cebir
kullanımında aramak hiç de ahlâkî bir tutum değildir.
d – İnsan Hakları
ve Ödevler
Gerek
literatürde gerekse günlük dilde sıkça rastlanan bir yanlış da insan haklarının
varlığının birtakım mukabil ödevlerin yerine getirilmesine bağlı olduğu veya
insan haklarının aynı zamanda topluma karşı ödevleri de içerdiği düşüncesidir.
Haklarla ödevler arasında gerçekten de bir simetrik ilişki vardır, ancak bu,
hak – sahibinin karşısında bir ödevlinin bulunması anlamındadır. Eğer bir kişi
bir hakka sahipse, bu hakka tekabül eden bir ödevi yerine getirmekle yükümlü
olan başka bir kişi veya organ da vardır. Bu nedenle, bir toplumda genel olarak
hakların artması yükümlülüklerin / ödevlerin de artması anlamına gelir. Ne var
ki, insan haklarıyla bağlantılı olarak genel olarak dile getirilen bundan
farklı bir şeydir: Bireyin insan hakkına sahip olmasının onun mukabil bir ödevi
yerine getirmesine bağlı olduğu ileri sürülür. Yani kişi aynı konuda hem hak
sahibi hem de ödevli konumunda olarak tasarlanmaktadır. Bu anlayışın tipik bir
ifadesine eski Sovyetler Birliği’nin anayasasında rastlıyoruz, Bu anayasanın
sözüm ona çalışma “hakkı”nı tanıyan 60. maddesi, “toplumsal bakımdan yararlı
bir işte çalışması ve çalışma disiplinine uyması”nı vatandaşların ödevi olarak
nitelendirmişti.
İnsan
haklarının aynı zamanda ödevler olduğu görüşü doğru olamaz, çünkü doğru olsaydı
insan hakları bizim insan olmamızdan dolayı genel olarak sahip olduğumuz mutlak
haklar olmaktan çıkar, varlıkları tesadüfe kalır ve kayıtlanmış olurdu. Bu
nedenle, “insan haklarının aynı zamanda onların özneleri için ödevler de
içerdiği” veya varlıklarının ödevlerin yerine getirilmesine bağlı olduğu görüşü
yanlış ve tehlikelidir. Bunun pratik sonucu, yasal veya ahlâkî bir ödevini
yerine getirmemiş olmasını bahane ederek kişinin temel insan haklarından yoksun
bırakılması olurdu. Örneğin belediyeye olan su borcunu veya eski karısına olan
nafaka borcunu ödememiş olduğu için kişinin ifade özgürlüğü hakkından yoksun
bırakılması gibi.
Otoriteryenizm
ideologlarının bu görüşü savunması anlaşılabilir bir şeydir.[6]
Şaşırtıcı olan, kendini özgürlükçü ve insan hakları taraftarı sayan pek çok
kimsenin de, muhtemelen yanlış bir topluluk ve dayanışma anlayışının etkisi
altında, bu görüşü hararetle seslendirmesidir. Elbette, insanlar olarak
hepimizin çeşitli ilişki ve konumlarda başkalarına karşı birtakım ahlâkî ve
yasal yükümlülüklerimiz vardır, ama insan hakkına sahip olmamız bu
yükümlülüklerden bağımsızdır. Başka bir ifadeyle ahlâkî ve yasal
yükümlülüklerimizden sarfı nazar etmemiz birtakım yasal ve / veya ahlâkî
müeyyidelerle karşılaşmamızın haklı gerekçesi olabilir, ama insan haklarımızı
kaybetmemizin değil. İnsan haklarının varlığı, başka ödevlerin yerine
getirilmesinden bağımsızdır.
Kaynakça:
Barry, Norman (1995), An Introduction to Modern Political Theory (third ed., London :
Macmillan).
Berlin, Isaiah (1969), “Two Concepts of Liberty”,
Four Essays on Liberty (Oxford: Oxford University Press) içinde, ss.
118/72.
Birch, Anthony H. (1996), The Concepts and Theories of Modern Democracy (London and New :
Routledge, 1996, rep.)
Bouillon, Hardy (1997), “Market Economy, Freedom
and Human Rights”, Erdoğan, M. (ed.), Türkiye
2. Uluslararası Liberal Düşünce Sempozyumu (Ankara: Liberal Düşünce
Topluluğu ve Friedrich – Naumann Vakfı) içinde, ss. 17 – 24.
Cranston, Maurice (1954), Freedom : A New Ananlysis
(London: Longmans, Green and C.).
Donnelly, Jack (1989), Universal Human Rights in Theory and Practice (Ithaca and London :
Cornell University Press).
Erdoğan, Mustafa (1997), Anayasal Demokrasi : Anayasa
Hukukuna Giriş (2.b., Ankara: Siyasal Kitabevi).
Erdoğan, Mustafa (1993), “İnsan Hakları Öğretisine
Giriş”, H. Ü. İktisadi ve İdari
Bilimler Fakültesi Dergisi,C. 11, ss.23-40.
Gewirth, Alan (1992), “Are There Any Absolute
Rights?”, Waldron, Jeremy (ed.), Theories
of Rights (Oxford: Oxford University Press) içinde, ss. 91 – 109.
Hart, H. L. A. (1992), “Are There Any Natural
Rights?”, Waldron (ed.) ibid.
İçinde, ss. 77 – 90.
Hayek, F. A. (1995), Sosyal Adalet Serabı, Çev.: Erdoğan, Mustafa (Ankara: TİB Kültür
Yayını).
Heywood, Andrew (1994), Political Ideas and Concepts : An Introduction (London: Macmillan).
De Jasay, Anthony (1991), Choice, Contract, Consent : A Restatement of Liberalism (London:
Institute of Economic Affairs)?
Kukathas, Chandran (1996), “Liberty”, Goodin,
R. E. & Pettit, Philip (eds.), İbid
içinde, ss. 534-47.
Rand, Ayn (1993), “İnsan(ın) Hakları”, Çev. Ve
der.: Yayla, Atilla, Sosyal ve Siyasal
Teori : Seçme Yazılar (Ankara: Siyasal Kitabevi) içinde, ss. 257 – 64.
Raz, Josef (1986), Morality
of Freedom (Oxford : Oxford University Press).
Waldron, Jeremy (1996), “Rights”, Goodin, R. E.
& Pettit, Philip (ed.), İbid.
İçinde, ss. 575-85.
Yayla, Atilla (1993), “İnsan Haklarının Kavramsal ve
Aktüel Anlamı”, Liberal Bakışlar (Ankara:
Siyasal Kitabevi) içinde, ss. 81-103.
Dipnotlar:
[1] Özgürlük kavramına
yetkin bir analitik yaklaşımın nasıl olabileceğini merak edenlere Bouillon’un
makalesini (1977) hararetle tavsiye ederim.
[2] Eşitlik idealinin
derinlemesine bir analizi için bkz. Berlin, Isaiah, “Equality”, Concepts and
Categories: Philosophical Essays (London: Hogart Press, 1987) içinde, ss.
81 – 102.
[3] Bu görüşün güçlü
bir anlatımı için bkz. Rand, Ayn, “Kolektif
Haklar”, Çev. Erdoğan, Mustafa, Sosyal ve Siyasal Teori: Seçme Yazılar, (yay. Haz. Atilla Yayla,
Ankara: Siyasal Kitabevi, 1993) içinde, ss. 265-69.
[4] Hakların
niteliğinin analizi için bkz. Erdoğan (1993: 23-26); de Jasay (1991: 33-51);
Birch (1996: 114-17).
[5] Örnek olarak bkz.
Slote, Michael “Virtue”, Goodin, Robert E. & Pettit, Philip (ed.), A Companion to Contemporary Political
Philosophy (Oxford : Blackwell, 1996) içinde, ss. 645-50.
[6] Bu görüşün 1982
T.C. Anayasasına güçlü bir biçimde yansımış olması (m. 12/2) tesadüf değildir.
