“Hiçbir Yerde Olmayan” ‘Utopia’

Ütopya - 2018

“It is better to travel hopefully than to arrive”

(Ulaşmaktansa umutla yolculuk etmek yeğdir.)

Robert Louis Stevenson

Friedrich
Engels’in, “Socialisme utopique et socialisme
scientifique”
(1880) adlı çalışmasına atfedilmiştir.

“Yeni öğretinin ilk görünümü, böylece Isparta’ya öykünen çileci (ascetique)
bir komünizm oldu. Sonra üç büyük ütopyacı geldi: Burjuva eğilimin proleter
yönelim yanında henüz belirli bir ağırlık taşıdığı Saint-Simon; Fourier ve
Owen: bu sonuncusu, en gelişmiş kapitalist üretim ülkesinde ve üretimin
doğurduğu çelişkilerin etkisi altında, doğrudan Fransız materyalizmine
bağlanarak, sınıf ayrımlarının ortadan kaldırılması üzerindeki önerilerini
sistemli olarak geliştirdi.

Bunların her üçünde de ortak olan, bu arada tarihsel olarak gelişmiş olan
proletaryanın çıkarlarının temsilcileri olarak ortaya çıkmış olmamalarıdır. Aydınlanma
çağı filozofları gibi bunlar da, belirli bir sınıfı değil, ama tüm insanlığı
kurtarmak isterler. Onlar gibi, usun ve ölümsüz adaletin krallığını kurmak
isterler. Ama onların krallığı ile Aydınlanma çağı filozoflarının krallığı arasında
bir uçurum var. Bu filozofların ilkelerine göre örgütlenmiş olan burjuva dünya
da usdışı ve adaletsizdir ve bu nedenle mahkûm edilmeli ve feodalizm ve daha
önceki toplumsal durumlarla aynı torba içine konmalıdır. Eğer şimdiye değin
gerçek us ve adalet dünyada egemen olmamışsa, bunun nedeni, onların henüz
tastamam bilinmemiş olmasıdır. Eksik olan şey, şimdi gelmiş ve gerçeği görmüş
bulunan deha sahibi bireyin ta kendisiydi; onun şimdi gelmiş, gerçeğin tam da
şimdi görülmüş olması, tarihsel gelişim zincirinin, kaçınılmaz bir olay olarak,
zorunlu sonucu değil, basit bir şans eseridir. Deha sahibi birey, pekâlâ beş
yüz yıl önce de doğabilir ve insanlığı beş yüz yıllık yanılgı, savaşım ve acıdan
kurtarabilirdi.”
[1]

Herakleitos,
“Her şey hem kendisidir, hem de değildir,
çünkü her şey akar,”
derken her şey durmadan dönüşmekte,
değişmekte ve yok olmaktadır. Ama bu görüş tarzı olaylar bütününün sunduğu
tablonun genel niteliğini ne denli doğru biçimde kavrarsa kavrasın, gene de bu
genel tabloyu oluşturan ayrıntıları açıklamaya yetmez ve onları açıklamaya
yetenekli olmadığımız sürece, genel tablo üzerinde açık bir düşünce sahibi de
olamayız. Bu ayrıntıları bilmek için, onları doğal ya da tarihsel bağlantılarından
ayırmak ve nitelikleri, özel neden ve sonuçları vb. içinde irdelemek zorundayız.
Bu en başta, doğa bilimi ile tarihsel araştırmanın görevidir; bu araştırma
dalları, Yunanlılar önce gereç toplama zorunda olduklarına göre, klasik çağ
Yunanlılarında çok yerinde nedenlerle ancak ikincil bir yer tutuyordu.

Platon’un,
Protogoras’ın ağzından anlattığı ünlü mite göre; “ Ölümlüler yaratıldığı zaman, tanrılar, Prometeus ve Epimeteus’dan bunlara
bazı nitelikler vermesini isterler. Bu işi üstlenen Epimeteus bütün canlıları,
türlerinin ortadan kalkmamasını sağlayacak biçimde donatmaya başlar, kimine hız,
küçüklük, kimine post, pençe, yüksek doğurganlık vb. verir. Fakat insana
gelince Prometheus, onun çırılçıplak ve silahsız ortada kaldığını görür. Bu
dengesizliği düzeltmek isteyen Prometheus, Hefaistos ve Atena’dan ateşi ve
tekniği çalarak insanlara armağan eder. İnsanlar artık tanrıların varlığını
anlar, dili yaratıp, kendilerine evler ve elbiseler yapar, toprağı işler duruma
gelmişlerdir. Birbirlerinden ayrı yaşamaları, vahşi hayvanlara karşı koymalarını
zorlaştırdığından kentte yaşamayı denerlerse de, politikadan habersiz olduklarından,
toplumsal hayatı kuramaz ve yeniden dağılırlar. Burada, insan soyunun ortadan
kalkmasını engellemek için Zeus araya girer ve insanlara adalet duygusunu
götürmesi için Hermes’i görevlendirir. Hermes bu adalet ve ölçülülük duygusunu
bazılarına mı, yoksa herkese mi dağıtacağını Zeus’a sorar. Zeus “Herkese” der,
“Eğer bu yeteneklere diğer mesleklerde olduğu gibi bazıları sahip olsaydı,
siteler varlığını sürdüremezdi”.[2]

Atina
demokrasisinin en parlak döneminde dile gelen bu düşünce “politik erdem”in
sitede herkese ait olduğunu en güzel biçimde anlatıyor. Yunanlı için önceden
Zeus’un akropolünde saklanan ve herkese dağıtılan bu “sitede yaşama sanatı”
olmadan siteyi düşünmek mümkün değildir. Sitenin gerilediği döneme yetişen
Aristoteles, “Politika”da sitenin insanların yalnızca varoluşlarını
sürdürmelerini değil, insan özüne uyan bir biçimde “iyi yaşamaları” amacını da
taşıdığını söylemektedir. Klasik dönemin Yunanlıları sitelerinin farklılığını
Heredot’un yazdıklarından izlediğimiz gibi özellikle belirtmektedirler: Doğu’da
bir tiran ve korkuya boyun eğmiş kitleler, Avrupa’da ise ancak kabul ettikleri
yasaları efendi olarak gören, kararları birlikte alan özgür insanlar vardır.
Yunan sitelerinin hepsi aynı rejimle yönetilmemektedir. Ama ister monarşi ister
oligarşi isterse de demokrasi ile idare edilsinler, hepsinde geleneksel ya da
yazılı yasanın egemenliği söz konusudur. Doğu’da olan bir despot ve bir yığın
uyruk, site’de olan yasa ve yurttaştır.[3]

“Mükemmelleştirilebilirlik fikri ütopiaya zemin hazırlamıştır.” [4]

İlk
kez Thomas More tarafından kullanılmış olan “Utopia” sözcüğünün kökü Yunancadır. Utapia, yer anlamına gelen topos sözcüğünün önüne yok anlamını içeren ou olumsuz takısının ve aynı zamanda iyi anlamına gelen eu takısının getirilmesiyle oluşturulmuş, olmayan yer anlamıyla birlikte mutlu yer anlamını taşıyan bir sözcüktür.[5] Thomas More’un 1516’da yayınlanan,
mükemmel ada devleti Utopia’nın
anlatıldığı eserinin adı bugün bu türün genel adı olarak kullanılmaktadır.
Bununla birlikte ütopya adı farklı birçok türü tanımlamak için de kullanılmaktadır.
Eski Yunan ya da Musevi inancında olduğu gibi Altın Çağ mitleri ya da kahramanının
gezileri sırasında farklı toplumlarla karşılaştığı fantastik öyküler ütopya
olarak tanımlanmıştır, örneğin Jonathan Switf’in “Güliver’in Gezileri”. Ancak
Altın Çağ, gelecek için bilinçli olarak tasarlanmış değil, geçmişte var
olduğuna ve kaybedildiğine inanılan bir dünya düşüncesidir ve “insan çabası
olmadan yaratılmış ütopyalar” olarak görülebilir. Fantastik öykülerde karşılaşılan
toplumlar ise var olan bir siyasal yapıyı eleştirmek ve ona alternatif sunmak
amacıyla oluşturulmaktan çok, öykünün fantastik kurgusunun bir ögesi olarak
karşımıza çıkan tasarımlardır. Oysa ütopya her zaman düşsel bir yapıyı ifade
etmesine karşın, dönemin kurulu düzenine karşı bir başkaldırma içermeli ve var
olan toplumsal gerçeğin karşısına kendi ideal toplum tasarımını koymalıdır.
Ütopya bir gelecek kurgusu yaparken çıkış noktasını bugünün yaşama biçimi
oluşturmaktadır. Ütopyacı kendi toplumuna bir alternatif sunmayı hedeflerken,
var olan gerçeklikten etkilenmekte ve onu aşmaya çalışmaktadır. Ütopya düşte ve
düşüncede kurulmuş eşitlikçi, doğru, mutlu ve güzel bir toplum düzenidir.

Aristoteles,
“ideal site” konusunda çok daha temkinli ve “gerçekçi”dir. Ne hocasının sitesi
ne öğrencisinin kurduğu imparatorluk ona düşündüğü politik yapıya uygundur.
Matematikten çok biyoloji üzerine kurulu felsefesi idealden “topluluğa keyfi
olarak zorla kabul ettirilen bir rasyonel yapı”yı değil, her tür için ayrı olan
bir potansiyel biçimi anlamaktadır. Aristoteles’in yaptığı şey, “ideal devlet
konusunda değil, devlet ideali konusunda bir kitap yazmaktır”.[6] Sabine, “Platon ve Aristoteles’in yazdıklarının ancak şehir devleti için geçerli
olduğuna inanmış oldukları da bir gerçektir,”
demektedir.
Gerçekten de onlar, gelişmiş uygarlık biçimlerinin ancak Kent-Devleti’nde
ortaya çıkabileceğine inanıyorlar, en iyisini düşünmeye çalıştıkları site dışında
insanın mutlu olabileceğini akıllarından geçirmiyorlardı. Kent-Devleti’ni de
içine alacak bir politik birliğin varlığı onların düşüncelerine yabancıydı. Her
ikisinin istediği site de küçük ve statikti. Yunan siteleri küçük, kendilerine
yeter ve her biri yılbaşı ayrı olarak, ayrı bir tarih seçecek kadar bağımsızlıklarına
düşkündüler. Aralarında ancak dışardan bir saldırı gelince birleşiyorlardı. IV.
yy.da ortaya çıkan birtakım konfederasyonlar da onların gerçek bir birlik
içinde toplanmasını sağlayamadı. Oysa Yunan dünyasının sorunları artık Kent
Devletleri tarafından çözülemeyecek boyutlardaydı. Makedonyalı Philip, siteler
arasındaki bu çatışmalardan, yararlanıp önce onların işine karışmayı ve giderek
onlara hegemonyasını kabul ettirmeyi başardı. Yunan sitelerinin kendilerini
kölelerin, yurttaş olmayan metoikoslar
(yani o kentte oturan ve ticaret yapan yabancılar) ve “barbarlar”ın üstünde
gören ve ancak kendine yeterli bir siteyle var olabilen yurttaşları da, gelişen
yeni felsefe akımlarının dile getirdiği anlayış karşısında gerilemeye başladılar.
Polis’in
yerini Kozmopolis,
yurttaşın (polites)
yerini de dünya yurttaşı (kozmopolities) alıyordu.
Kent-Devleti’nin eskiden sanıldığı gibi önemli olmadığı anlaşılıyordu. Artık
kavuşulmak istenen mutluluk, kendine yeten bir kentten değil, kendine yeten bir
bireyden kalkarak düşünülüyordu. Epikürcülerin söylediği gibi, kent hayatına
katılmak, önemli olmak bir yana, küçümsenecek bir davranıştı. Genellikle
yurttaşlar sınıfı dışından gelen Kinikler, zengin-fakir, Yunalı-yabancı,
yurttaş-köle bütün eşitsizliklerin, bütün kurumları önemsiz kılarak karşısındaydılar.
Bu tür kurumlar yapay, bütün ayrıcalıkları bilgelikten geçen bir dünya yurttaşlığı
dışında önemsizdi. Kent-Devleti’nin bir parçası olarak gerçekleşen insan,
Aristoteles’in “politik hayvan”ı İskender’in hâkimiyetiyle son bulmuştu. “İnsanlar hem o zamana kadar bilmedikleri kadar yalnız olarak hem de şehir
Kent-Devleti’nden çok daha geniş ve bireyi umursamaz olan yeni bir toplumsal
birlik içinde yaşamayı öğrenmek zorunda idiler (…) Bu sürecin sonunda klasik
çağ Yunanlısında hiçbir zaman bulunmayan bir benlik bilinci, bir öznellik”

duygusu uyandı.[7] Bu gelişme, Hegel’in
Hristiyanlıkla ortaya çıktığını söylediği “insanın insan olarak sonsuzluğunda
ve evrenselliğinde” değer taşıması düşüncesinin ilk belirtisiydi. Giderek
Yunanlı ve barbar ayrımı son buluyor, insanlar aynı zamanda birkaç kentin
birden yurttaşı olabiliyordu. Stoacılık, “doğal hukuk” kavramıyla insanları
uzlaşmayla vardıkları kent yasalarının üzerinde yer alan ve aklın yasalarına
göre düzenlenmiş bir dünya kenti yasasına inanmaya çağırıyordu. Stoacılığın
kurucusu Elealı Zenon’un ütopyası, artık Platon’unkinden çok farklıdır. Platon,
Devlet’ini site çerçevesinde düşünürken Zenon’un yazdığı Devlet’teki asıl ilke,
“insanların sitelerde ayrı yasaları olan halklar olarak” ayrılmamasıdır. Bu
dönem, sitenin filozoflarıyla birlikte çökerken, monarşinin filozoflarıyla
birlikte doğduğu bir dönemdi. Plutarkhos bu birlikteliği şöyle açıklıyor: “Zenon’un bir rüyaya benzer hayalini İskender gerçekleştirdi… dünyanın
bütün halklarını bir krater içinde kaynaştırırcasına birleştirdi… herkesin,
yeryüzünü kendi yurdu olarak görmesini… insanlardan iyilerine akraba,
kötülerine de yabancı olarak bakmasını istedi.”[8]

Stoacılar
“evrensel düzen”, “değişmez uyum”, “görev” gibi konuları Stoa’nın gölgesinde
tartışıyorlardı. Stoas, M.Ö.
IV. yy.da beliren ve Helenistik dönemde yaygınlaşan, kentlerde agoraları
kuşatan sütunlu galerilere verilen addı. Helenistik dönemde, yalnızca agora
değil kentin bütünü de yeni ideolojiyle gelen bir düzenliliği yansıtmaya başlamıştı.
Caddelerin kenarı boyunca kemerler uzanıyor, sokaklar genişleyip uzuyordu.
Milet’te doğan geometrik düzen Helenistik dönemde benimseniyor, İskender bu
plana göre yetmiş yeni kent kurduruyordu. Geniş caddelere, yalnızca her türlü
ulaşımı sağlamak için gereksinim duyulmuyordu; daha da önemlisi, buralar artık
kentin merkezine yerleşmiş askeri birliklerin geçit törenleri ile beliren ve
eski sitenin tanımadığı iki önemli mimari motifin, perspektif düşüncesi ve
merkezden geçen büyük bir caddenin açılması olduğunu söylüyor. Artık kenti tanımak
için eskiden olduğu gibi ona değişik açılardan bakmak, onu yavaş yavaş
keşfetmek zorunda değildi. Bundan böyle, ana cadde boyunca yapılacak bir
gezinti yeterliydi. Cadde boyunca uzanan benzer kemerlerin, aynı boyutta yapıların
monoton görünümünün “keşfedilecek” bir
yanı yoktu. Simetrik düzenleme sonradan da görüleceği gibi mutlak monarşilerle,
onların sıkı bürokratik denetimleriyle birlikte beliriyordu. “Bürokratlar monotonluğu her zaman takdir etmişlerdir.” [9]
Helenistik dönemde kentin görünümü bir gösteri alanına dönüşürken, eski
sitelerin her işe karışan yurttaşlarının yerini de seyirciler alıyordu. “Site, her yurttaşın bir rolünün, vereceği bir repliğin bulunduğu bir
dramatik eylem yeri olmaktan çıkmış, iktidardaki grubun gösterisini görkemli
bir biçimde sunduğu bir tür arena haline gelmişti; ve caddeler boyunca paralel
iki sıra halinde kusursuz bir biçimde sıralanan yapılar, sömürü yöntemleri ve
askeri güç üzerine kurulu bir rejimin
dış görünümünden başka bir
şey değildi.”[10] Helenistik dönemin kenti
zenginleşip, eski, Doğu despotluklarında olduğu gibi altyapı tesisleri ve
görkemli anıtlarla donanırken, İskender’den başlayarak Helenistik krallar da,
yine bu despotizmlerde olduğu gibi tanrılar arasına yerleşiyor, uyruklarından
kendilerini yere kapanarak selamlamalarını istiyorlardı. Romalılar Helenistik
dönemin kentlerini güçlerinin temelinde bulunan düzen ve disiplin ilkeleri
doğrultusunda daha da geliştirdiler. Romalıların yeni bir kent kurarken ilk işleri,
dikdörtgen biçimindeki kentin sınırlarını saptamak ve onu bir duvarla
çevirmekti. Kent bu alanın içinde sıkı bir düzene göre gelişmeliydi. Hamamları,
arenaları, kemerleri ile bütün kentler birbirine benziyordu. Romalı şehirciler,
bir kentin kurulması için, işin başından beri şu üç şeye önem veriyorlardı:
Sokaklara kaldırım taşı döşenmesi, su getirme ve kanalizasyon (Romalı
şehircilerin Roma daha küçük bir yerleşim yeriyken gerçekleştirdikleri, bugün
bile kullanılabilen “büyük kanal”, bir ileri görüşlülük örneğidir). Fakat bütün bu tesisler, bu düzen anlayışı
büyük eşitsizliklerin yaşandığı imparatorluk Roma’sını “uygar” kılamadı. Bir
milyona varan nüfusuyla Roma, kendinden önce de sonra da rastlanmayan bir
lüksü, yine o derecede bir yoksulluk ve şiddetle birlikte yaşadı. Patrici Sınıfı[11]
parklarla çevrili, banyolu-tuvaletli, iyi ısıtılmış saraylarda yaşarken, yoksul
halk susuz, tuvaletsiz, kolera ve tifüsün eksik olmadığı mahallelerdeki her
biri ortalama 200 kişiyi barındıran çok katlı birkaç bin yapıda yaşıyordu.
Roma’daki hayatı asıl karakterize eden, kentte sürekli sahneye konan ölüm gösterileri”dir. Yunanlıların sportif
oyunları artık bu dev kentin insanlarını tatmin etmiyor, arenalar kentin
vazgeçilmez yapıları oluyordu. Roma’da olduğu gibi diğer birçok kentte de,
arenalarda nüfusun en az yarısına yer vardı. Yoksulu, zengini bütün Romalılar
için sabahtan başlayan ve bazen bütün gün süren bu gösterileri izlemek, kentli
olmanın ilk şartı sayılıyordu. Gladyatörler önceleri mahkûm olmuş katiller arasından
seçilirken, gösterilere halkın gösterdiği ilgi o derece büyük olmuştu ki,
hapishanelerdeki yetmediğinden Roma ordusu, arenaya insan ve hayvan yetiştirmek
için özel seferlere çıkmak zorunda kalmıştı. Devlet başka kentlerde topladığını
Roma’da harcıyordu. İmparatorlar beğenilmek için bayram günlerinin sayısını
sürekli artırıyor, büyük gösteriler düzenliyorlardı. İmparatorluk zayıfladıkça
bu artış o kadar hızlanmıştı ki, M.Ö. 354’te tatil günlerinin sayısı 200’e varmıştı.
Roma asalak bir hayatın merkezi olmuştu. Devlet her gün 200.000’den fazla
insana günlük ekmeğini dağıtıyordu. Romalı için en önemli üç gereksinim
bedavaydı: ekmek, hamam, arenadaki gösteri.[12]
Evinde çatlayana kadar yiyip, yemek odasının yanında yer alan kusma odasında[13] midesini dinlendiren ve
tekrar sofraya oturan zengin Romalı da, devletin ekmeğini yiyip, devletin hamamında
yıkanan yoksul Romalı da, her gün devletin arenasındaki gösteriyi izleyip büyük
çıkış kapısından (yine vomitorium)
birlikte boşalıyordu. Devletin ekmeği, hamamı ve gösterisiyle beslenen bu
asalak hayat, ne kadar sürebilirdi? Bütün anıtsal yapılarıyla, pis ve temiz su
kanallarıyla, arenalarıyla, hamamlarıyla ve onları dolduran insanlarıyla
devlet, bir kent kurmuştu. Ama ortaya çıkan şey, kentlinin ne kuruluşuna ne
işleyişine katıldığı, hemen her düzlemde bir yapaylığın hüküm sürdüğü bir kent
hayatıydı. Seneca gibi söylersek, halk, arenadaki ölümüne tanık olurken, sanki
kendi ölümüne tanık olmaktaydı. Vandalların kimi kentlerin kapılarına dayandıklarında,
surlardan yükselen son çığlıklara arenadaki seyircilerin uğultularının karıştığı
söylenir.

Roma,
yeni dinin, Hristiyanlığın nasıl olup da kenti koruyamadığı şeklindeki oluşan
kuşkuyu bir türlü üzerinden atamadı. Yoksa kentin kötü talihi eski pagan tanrıların
terkedilmesine mi bağlıydı? Romanın düşüşünü, bütün kentlerin “zorunlu düşüşü”
ile açıklayanlar da vardı. Eskilerin mitik tarih anlayışı gibi, Yahudilikten
etkilenmiş Hristiyanlık da, “dünyanın sonu”nu felaketlerde okumaya hazırdı.
Aziz Augustinus, şüphelerle dolu bu yıkılış döneminde, Tanrı’nın, tarihe ne
zaman son vereceğinin hiç kimse tarafından bilinemeyeceğini ileri sürerek “sonsuz tekrar” düşüncesine karşı çıkıyordu.
Bir gün gelecek, doğan batacak, “eşitler ülkesi”nin kapıları açılacaktı. Fakat
bu gelişme, çizgisel tarihi izleyerek bir kez
gerçekleşecekti. Augustinus, eskilerin aklından geçmeyecek bir yerden söz
ediyordu: “Tanrı Sitesi.” Eskiden
söz konusu olan Tanrı’nın kenti değil, kentlerin tanrılarıydı. Kentten ayrı bir
tanrı düşünülemezdi. “Resullerin İşleri”nde anlatıldığına göre, Aziz Pavlus
Atina’ya gelip de, “Ey Atina erleri, ben sizi her şeyde çok
dindar görüyorum. Çünkü ben dolaşıp tapınaklarınıza baktığım zaman, şu yazı ile
bir mezbah da buldum: Meçhul Allah’a. İmdi, tanımayarak tapındığınızı ben size
ilan ediyorum”[14]

diyerek tanrısını tanıttığında, çok tanrıya alışık olan Atinalılar onu da
ilgiyle dinlemişler, ama sıra “ölülerin kıyamı”na gelince “eğlenerek” dağılmışlardı.
Tanrılarını da insani boyutlarda düşünen Atinalılar, kenti aşan, bütün insanlığı
kucaklayan bir tanrıya olduğu gibi, sonunda ölenlerin buluşacağı bir tanrı
kenti düşüncesine de yabancıydılar. Birkaç yüzyıl içinde tanrı, kentten ayrıldığı
gibi, kendine bir de kent edinmişti. Habil’in ebedi barış ve manevi kurtuluş
üzerine kurulu “Tanrı kenti”, Kabil’in dünyasal istekler üzerine kurulu yeryüzü
kenti karşısında asıl kalıcı olandı. İnsan bu iki kentin de yurttaşıydı. Yani
bu iki kent arasındaki çizgi, insanların kalbinde yer alıyordu. Kilise, “Tanrı
Kenti”ne, sürgünde olduğu sürece bütün halklarından yurttaşlar kazandıracaktı.
Kilise, Roma’nın çöküşüyle, gidenlerle olduğu gibi gelenlerle de birlikte
yaşamaya hazırlanıyordu. Ama bütün Ortaçağ boyunca görüleceği gibi, her
felakette bir “deccal”
arayan milenarist (bin yıllık barış ve refaha inanma) akımlar, Kilise’ye rağmen bir “altın çağ”a,
bir “yeryüzü cenneti”ne tarih saptamaya devam ettiler. “Tanrı Kenti”ni,
“eşitler sitesi”ni burada ve
şimdi yaşamak için, kilisenin ince öğretiler geliştirerek birlikte olduğu
“yeryüzü kenti”nin tarihini kapamak istediler.[15]

Roma İmparatorluğu çökünce, kentler Kilise’ye kalmıştı.
Henri Pirenne’nin gösterdiği gibi, ticaretin sönmesi ve yabancı tüccarların
göçmelerinin Kilise üzerinde hiçbir olumsuz etkisi olmamış, tersine kentlerin
nüfusu azalıp, yoksullaşırken piskoposların gücü ve zenginliği artmıştı. Henri
Pirenne’e göre kentler, Merovenj döneminde canlılıklarını zayıflamış da olsa
sürdürmüştür. Hatta VIII. yy.a gelene kadar eski Roma kentlerinde imparatorluğun
yönetsel izlerine bile rastlanmaktadır. Ancak ne zaman ki İslam akımları
Akdeniz’i kapatmış ve bunun sonucu olarak büyük ticaret ve para ekonomisi
kurumuştur, antik kentler ağı da hızla ortadan kalkmıştır. Ticaretin ortadan
kalkmasıyla Kilise’nin IX. yy.dan itibaren kent hayatındaki etkisi daha da artmış,
“salt tarımsal temele dayanan devletin” kentlerle ilgilenmesi için bir neden
kalmadığından, ortaya tam anlamıyla “piskoposluk kentleri” çıkmıştır. Karolenj
prensleri, saraylarını kırsal bölgelere taşımışlar, kentler, Kilise’nin elinde
toplanan büyük topraklar ve yargılama gücüyle birer dinsel yönetim merkezi
haline gelmiştir. “Tanrı kenti”nin ideal modelini dünya işlerine iyiden karışmış
bu kentlerde değil, VI. yy.da Saint Benoit’nın daha bir düzenli kıldığı manastırlarda
aramak daha doğrudur. Manastır dış dünyadan uzak, aşılması zor engeller arkasında
kurulan bir tür ütopya kentidir. Disiplin, dakiklik, düzen gibi ilkeler bu
manastırlarda uygulanıp geliştirilerek, ileride kentlere taşınmıştır. “Kendine
yeterlik” buralarda da esastı. Saint Benoit’nın öngördüğü gibi, o şekilde
örgütlenilmeliydi ki, su değirmeni, bahçe, çeşitli meslekler, gerekli her şey,
dışarı çıkmadan karşılanabilmeliydi. Manastır saat gibi işlemeliydi ve
söylenildiğine göre mekanik saat de XI. yy.da ilk kez burada bulunup kullanılmıştı.
Keşişler, bu kapalı dünyada tam bir eşitlik içinde, fakat “ailesiz, isimsiz,
sözsüz, kimliksiz ve tabii özgürlükten uzak” yaşarlarken, Mumford’un söylediği
gibi, klasik dönemle Ortaçağ arasındaki bağın kopmamasını da sağladılar.
Papirüslere yazılmış eserleri sağlam parşömenlere geçirdiler; Latinceyi ortak
dilleri yaptılar; Romalıların tarım tekniklerini, Yunanlıların tıp bilgilerinin
unutulmasını önlediler. Manastırlar, bütün bu mükemmel düzenlerine rağmen
gerçek bir kent olmaktan tabii ki çok uzaktılar. Her şeyden önce bir araya
gelişin nedeni, eskilerin inandığı gibi insanlara “iyi bir hayat” sağlamak
değil, Tanrı’ya karşı yerine getirilen bir ödevdi. Az konuşmanın erdem sayıldığı,
yalnızca dua için ağızların açıldığı, sözün kutsal bir söylem lehine ortadan
kalktığı bu dünyada, keşiş dua ederken kendi sözcükleriyle konuşmuyor, başka
bir ağızın sözcüklerini tekrarlıyordu. Gilles Lapouge’un güzel ifadesiyle
burada “söze” yer yoktu, çünkü söz sürprizlerle
doluydu. Manastırlarda her alanda gözlenen “mükemmellik” de, her halde gerçek
bir kenti karakterize etmekten çok uzaktır.[16]

Ütopistlerin kentleri de bu mükemmelliği kurmak
istediklerinden, her zaman bir “ütopia” olarak kalmaya mahkûmdur. Kentin kent
olabilmesi için “mükemmel” olmaması gerekir de, denebilir belki. Çünkü “söz”ün,
diyaloğun, farklılığın olduğu yerdir gerçek kent. Kusursuz bir uyum alanı
değil, bir çatışma alanıdır. Aynı şeyi düşünüp, benzer işleri yapan insanların
değil, farklı düşünüp, farklı işler yapan, farklı şeylerden mutlu olanların bir
araya gelmesinden oluşur. Bir
tekdüzelik, çok zenginlik getirir.

Avrupa’da
X. yy.da ortaya çıkmaya başlayan kentler, gerçek kentlerin habercisidir. Bu
yüzyıldan itibaren piskoposluk kentleri ve kale-kentler etrafında oluşmaya
başlayan yerleşim alanları (portos) hızlı
bir gelişim sonunda, yanına yerleştikleri eski kentlerin havasını da tamamen
değiştirmiş, her şeyiyle yeni burjuva kentlerine dönüşmüştür. Bu döneme kadar
piskopos kentleri gibi, Müslüman ve Norman saldırılarında sığındıkları
kale-kentler de, geçimini yalnızca topraktan sağlayan yönetim merkezleriydi.
IX. yy.ın ikinci yarısından sonra özerklik elde eden prenslerin, toprakları
üzerinde yaşayanları saldırılardan korumak için kurdukları kale-kentlerde
yaşayanlar, Henri Pirenne’in sözleriyle, “Kent halkı değil, kale halkıydı. Böyle bir ortamda ne ticaret ne de sanayi
olanaklıydı; hatta düşünülemezdi bile. Bu halk hiçbir şey üretmiyor, çevre
bölgelerden sağlanan gelirlerle geçiniyordu; basit bir tüketici rolünden başka
bir ekonomik rolü yoktu”
.[17]
Henri Pirenne’in tezine göre, X. yy.da kentlerde gözlenen bu değişimin nedeni,
ticaretin canlanmasıdır. Gezgin tüccarlar, uzun yolculuklarında sığındıkları
dinsel ve kale-kentlerin etrafında yeni yerleşim yerleri kurmuşlar, ticaretin
çektiği zanaatçılarla birlikte, buraları, kısa sürede zengin bir kente
dönüştürmüşlerdir. Kentler, bu şekilde, “ticaretin ayak izlerinden doğmuşlardı”. Ortaçağ kentlerini uykusundan uyandıran asıl
neden, ister Henri Pirenne’in tezinde olduğu gibi ticarette, ister Georges Duby
ve başka tarihçilerin ileri sürdüğü gibi yakın çevrenin, kırsal alanın ulaşmış
olduğu canlılıkta aransın, bu yüzyıllarda yeni bir olayla karşılaştığı açıktır.
Ticaret ve endüstriden –yine farklı tezlerde görüldüğü gibi– hangisine öncelik
verilirse verilsin, bunların zenginleştirdiği yeni kent ilerleme, kâr ve
giderek özgürlükle eşitlik gibi değerler üzerine kurulu bir ideolojinin merkezi
oldu. Başlangıçta kont, dük, piskopos gibi,
bir ya da birkaç senyörün bölgesi üzerinde kurulmuş olan bu kentlerin
sakinleri, yani burjuvalar, ilk sahiplerle sırasında savaşarak, sırasında
anlaşarak, sonradan modern devletin üzerinde yükseleceği farklı bir uygarlık
geliştirdiler. Ortaçağ kentleri, zenginleşip kuvvetlendikçe yargısal ve
yönetsel özerklikler elde ettiler. Flandr’dan[18]
çıkıp İtalya’ya giden kent insanlarına, kalıtımsal olarak aynı toprağı işleyen,
köyünden dışarı çıkmayan insanın hukuku dar geldiğinden, her şeyden önce onları
feodal otoriteden kurtaran, onlara diledikleri yerde yaşama olanağı veren
kişisel özgürlük hakkını kazanmak gerekti. Kentler, böylece, “havasının insanı
özgür kıldığı” yerler haline geldi. Evlerin, atölyelerin, depoların üzerinde
kurulduğu kent toprağına, feodal engellerden kurtarılarak sahip çıkıldı;
burjuvaların yargılayıp, yargılanacağı özel mahkemeler kuruldu. Giderek
yönetimde, hatta askerlik alanında elde edilen özerklikler birçok kentte
yaşanmaya başlandı. Burjuvalar bir yeminle komünde birleştiler. Bu eşitler arasındaydı. Jacques
le Goff, “komünü oluşturan yemin, aşağıdakini yukarıdakine
bağlayan türden değil, eşitçi bir yemindi,”

diyor. “Feodal dikey hiyerarşi”nin yerine “yatay bir toplum” geçiyordu. Burjuvazinin oluşumunda yemin o
derece önemliydi ki, bazı kentlerde burjuvalara jures/yeminliler deniyor,
bir toplumsal sözleşmeye benzeyen yeminle komünote (Ortaklaşma,
ortaklık, topluluk, cemaat; kamu) kuruluyor ve herkes ona katılmakla hukuksal ve moral
bir kişilik kazanıyordu. Feodal sözleşme insandan insana bağlılık üzerine
kuruluyken; yeminle gelen, daha soyut bir ilişki, insanın komünoteyle olan
ilişkisiydi. Ortaçağ kentleri komün olayında da tek tip bir gelişme göstermedi.
Komünal hareket kimi yerde kentlerin başkaldırılarıyla gerçekleşirken, kimi
yerde de senyörler tarafından tavsiye hatta teşvik edildi.[19]
Ayrıca komüne dayalı bir kent demokrasisi de belki kentsel hareketlerin ilk
döneminde tam olarak kurulamadı. Komün, başlangıçtaki durumu üzerine yapılan
farklı değerlendirmelere rağmen, Ortaçağ’dan günümüze kitlelerin ortak bir
bilinçle kardeşlik, eşitlik ve dayanışma içinde toplumsal adalet aramalarının, baskıya
başkaldırmalarının sembolü oldu. Komün bu özellikleriyle alınınca, sırasında
Paris Komünü’nde[20] olduğu gibi, birbirlerinden
tamamen farklı politik gruplar aynı komünde birlikte mücadele verebildiler. Ama
sıra özlenen iktidarın yapısına gelince, yine Paris Komünü’nde görüldüğü gibi,
“komün” sözcüğünden çoğu zaman farklı şeyler anlaşıldı: Bazıları için komün;
merkezci devlete karşı, serbestçe bir araya gelmiş grupların özerkliğinin, halkın
halk tarafından mümkün en doğrudan yönetiminin, politik olduğu kadar bir
toplumsal devrimin de sembolü olurken, bir başka fraksiyon, Jakobenler için
Paris Komünü, ‘93 Komünü’nün bir devamı olarak halk adına bir diktatörlüğü
temsil ediyordu. Aslında Paris’in, Komün’le, geç kalmış bir özerkliğin
mücadelesini verdiğini söyleyebiliriz. XIII. yy.a kadar başka kentlerde en
parlak dönemini yaşamış olan komünal hareket Paris’te gerçekleşmiş, kral elini
başkentten hiç çekmemişti. XIV. yy.daki bazı başarısız girişimlerden sonra,
Paris Komünü, ilk kez devrimle doğmuş, onunla da kaybolmuştu. Paris 1871’de
Komün için tekrar ayağa kalktığı zaman da, trajik sonuyla merkezi iktidarları
her zaman korkutan bu sözcük, tarihini tamamlamıştı. Fransa’da bu korku o
derece yerleşmişti ki, valilerin yönetimine teslim edilen Paris için değil
özerklik, sıradan yerel seçimlerle bir belediye başkanına sahip olmak bile,
ancak on yıl önce mümkün oldu.

İlk
kez Ortaçağ kentlerinde nüfusun büyük çoğunluğu özgür kişilerden oluşuyordu.
Fakat Fernand Braudel’in sözleriyle, atasözü, “kentin havası özgür kılar” diyorsa da, bu, onun mutlu kıldığı ve karın
doyurduğu anlamına gelmiyordu. İlk döneminde her alanda eşitlikçi bir düzen
yaşanan kentlerde, Henri Pirenne’e göre “Batı Avrupa’nın her yerinde yüksek burjuvazi, daha başlangıçtan itibaren
kent yönetimlerini tekeline almıştı”.
Zengin tüccarların
oluşturduğu “kent aristokrasisi” yönetimi, ekonomik gelişmenin sürdüğü dönemde
özel çıkarlarıyla kamu çıkarlarını dengeli bir biçimde yürüttüyse de XIII. yy.ın
sonlarına doğru artan ekonomik krizle, karşısında işçileri, loncaları buldu.
XI. yy.ın başında söylenmiş “Şimdi bizim tek
Sezar’
ımız paradır” sözü, asıl şimdi için
geçerliydi. Özellikle tekstil endüstrisinde ücretli işçilerin belirmesiyle sınıf
savaşı çok farklı bir biçimde kente giriyordu. Endüstri birçok yerde, rekabeti
engellemiş ve daha çok yerel pazara mal yetiştiren “usta-kalfa-çırak” ilişkisi
üzerine kurulu lonca düzenini aşıyor, ihracata yönelik üretimi yürüten büyük
tüccarlar, toplumun geleneksel yapısını yıkan kendi kurallarını koyuyorlardı.
Kent içinde, değişik grup ve sınıflar arasında değişik ittifaklarla bir mücadele
yaşanırken, kentle kır arasındaki uçurum da gittikçe büyüyordu. Duvarlar arkasındaki
zenginliği ve ayrıcalıklarını hiç kimseyle paylaşmak istemeyen burjuvalar, çok
değil, birkaç yüzyıl önce içinden çıktıkları kırsal toplumu küçümsemeye, köyü
yalnızca bir hammadde ambarı gibi görmeye başlıyor ve günümüze kadar devam
edecek kentli (uygar)
köylü
(kaba) ayrımını yerleştiriyorlardı. İtalya’da yurttaş statüsünü elde etmek
köylülere yasaklanıyor, kent bazı özel durumlar dışında, feodal güçlere karşı kırsal
kesimde kendine müttefikler arama yerine, köylü ayaklanmalarına bu güçlerle
birlikte karşı çıkarak düzeni savunuyordu. Georges Duby, “Dirgenlerin vergiye, aşara, feodal haklara karşı her yükselişinde, kentin
ileri gelenleri köylüleri bastırmak için yardıma koşmuşlardır,”

diyor. Bu tarihçiye göre, “Eski rejim
döneminde, devrimci tohumu, kentsel çevrede aramamak gerekir. O surların öte
yanında, tarlalarda, otlaklarda bulunmaktadır.”[21]

Kentler, sarıldıkları çıkarlarına kırsal alan karşısında olduğu gibi, birbirlerine
karşı da sonuna kadar savunuyordu. Güçlü kentler güçsüz komşularına saldırıyor,
rakipleri karşısında üstünlük sağlamak için paralı askerler tutuyordu. İrili
ufaklı bir kentler mozaiğini andıran bölgeler, kapitalizmin gelişmesine de
engeldi. XII. yy.dan itibaren, bir yerden bir yere gitmek, geçiş parası ödemek
zorunluluğu olan noktaların artmasından dolayı gittikçe zorlaşıyordu. XII. yy.’ın
sonunda Rhin boyunca geçiş parası ödenen 19 nokta varken, XIV. yy.’da bunların
sayıları üç kat artmıştı. Yolcu, hemen her on kilometrede bir geçiş parası
ödemek durumuna gelmişti.

Bütün
bu, duvarların içinde ve kentler arasında yaşanan mücadeleden kazançlı çıkan
tek güç “monarşi” oldu. Kalfaların tehdit ettikleri ustalar, mal ve paralarının
dolaşımının güvence altına alınmasını isteyen büyük tüccarlar, komşu kentin
saldırısından ya da senyörlerin ağır vergilerinden korunmak isteyen kentler,
hepsi kralın yardımını aradılar. Giderek güçlenen monarşilerle, kentlerin özgür
yurttaşları biraz da kendilerinin yardımıyla kurulan güçlü devletlerin uyrukları
haline dönüştüler. Kentler belki çözüm bulabilecek, bağımsızlıklarını
yitirmeden bir birlik içinde toplanabilecekken, “prensin kentleri” haline
geldiler. Yeni bir biçimde beliren devlet artık kargaşaya son verecek, ülkenin
bütününde düzeni sağlayacaktı. Kentler yalnızca İsviçre ve Hollanda’da
özerkliklerini kaybetmeden, dışardan merkezi bir iktidarı işe karıştırmadan ve
çevredeki kırsal alanları da dışlamadan bir birliğe ulaşabildi. İktidarın
merkezileşmesiyle, prens eski güçlü feodallerden farklı olarak bölgesinde “barış
ve düzeni” sağlamak için bizzat kendi dolaşmıyor, çok daha geniş bir alanı ve
kalabalık bir nüfusu denetlemek için bir memur ordusu kuruyordu. Prense artık,
bir bürokrasi ve ordusuyla bir merkez, bir “başkent” gerekliydi. Yıllar sonra
bu başkentlerin birinde bürokrasi ve ordu sürülüp Komün kurulunca, Proudhoncu
Richard, kaçan bir fırsatı yeniden bulmuşçasına proletaryaya XI. yy.ın
komünlerinin parlak dönemini hatırlatıyor, Roma Hukuku’nun da etkisiyle bunların
nasıl merkezci bir iktidarın eline geçtiğini açıklıyor ve onları gerçek bir
federatif sistem kurmaya çağırıyordu.

Mutlakiyetçi
devlet “feodal anarşi” ve “kentsel anarşi”ye son verip düzeni sağlarken,
kentler de yeni iktidar biçimini yansıtan biçimde yeniden düzenleniyordu.
Bürokrasinin ve ordunun gücü, kentte yerleşmeye başlayan monotonluk ve
tek-biçimlilikte okunuyordu. Eski kentin yapıları, sokakları yeni iktidarın
prenslerini, bürokratlarını, ordularını barındıramaz, taşıyamazdı. Monarkların[22], ülkelerindeki kiliseyi
kendilerine bağlayarak eski despotları hatırlatmaları gibi, kentler de
birbirini dik kesen uzun ve geniş caddeleri, garnizonlarıyla eski mutlakiyetçi
dönemlerdeki modellerini, bu kez çok daha iddialı olarak yeniden keşfediyordu.
Kent yine bir gösteri yerine dönüşüyor, borazan ve trampet sesleri Ortaçağ
kentlerinin çan sesinin yerini alıyordu.[23]
Askerler daralıp genişleyen, kıvrılan sokaklarda gösteri yapamazlardı. Düzenli
ve etkili bir geçit için “geniş bir meydan ya da geniş ve düz bir cadde
zorunluydu”. Yeni topluma uygun görülmeyen Ortaçağ kentlerinin eğri yolları
hakkında herhalde yüzyılımızın bir ütopist-şehircisi gibi düşünülüyordu: “Eğri yol eşeklerin yoludur; doğru yol insanların yolu” (Le
Corbusier – Mimar). Ortaçağ kenti, biçimlenmeye başlayan yeni düzenden farklı
olarak, hem alanı hem de nüfusu bakımından değişmeye, gelişmeye kapalı olarak
düşünülmüştü. İnsanlar, ufuklarına sınır koyan surların arkasında her şeyiyle
belirlenmiş bir dünyada yaşıyorlardı. Surlar stratejik rollerinin ötesinde
sembolik bir anlam taşıyordu. Akşam olup kapılar kapanınca, insanlar kötülükten
(dışarı) uzak, C.G. Jung’un annelik sembolü olarak gördüğü kentte güvenlik
içindeydiler. Bu kentlerde; katedral, camii ve külliyesi ve belediye dışında
yapılar büyük boyutta değil, meydanlar geometrik merkezden ve biçimden uzaktı.
Bu dönemin estetik anlayışına uygun olarak “sürpriz” aranıyordu. Katedraller,
camii ve külliyesi ancak ve XVI. yy.da önleri açılıp, onları saran yapılar yıkılarak
uzaktan seyredilebilecek, çevresinden yoksun bir obje haline geldi. Ortaçağ
kentlerinin gelişmeye ayak uyduramayan toplumsal yapısı gibi maddi yapısı da
gelen düzenin değerleri karşısında çöktüler. Bu kentlerin güvenlik içinde
yaşamak için kıskançlıkla korunan kapalı yapısı, yükselen monarşilerin engel
tanımayan, yayılmak isteyen politikaları, ideolojileri karşısında tutunamadı.

Ortaçağ
kentinin organik gelişimi yerini Rönesans’la[24]
başlayıp Barok dönemde[25] giderek gelişen bir
geometrik planlamaya bıraktı. Mimari ve şehircilikte biçimsel bir düzenlilikten
uzak bir anlayışın yerini perspektif yasalarına sıkıca sarılmış, ağaçları
budayarak onları bile cansız bir süs eşyasına dönüştürmek isteyen bir stil aldı.
Barok despotizminin[26] kendi ölçüsüne göre bir
dünya kurmak saplantısı vardı: yapılar, sokaklar, ağaçlar, hatta insanlar onun
ölçüsünden geçmeliydi. Yeni düzen, yeni mekân ve zaman anlayışıyla geliyordu:
Geometrik mekân ve artık varlıklı sınıfın apartmanlarında vazgeçilmez hale
gelen saatin, dakiklikle ölçtüğü anlardan, saniyelerden, dakikalardan oluşan
zaman. “Yeni bir varoluş anlayışı ifadesini paranın,
perspektifin, mekanize zamanın soyut değerlerinde buluyordu.”[27]

Mutlak monarşilerle ordunun, bürokrasinin ve bunlara dayanan endüstriyel ve
mali kapitalizmin taşıyıcısı olduğu bir ideoloji; disiplin, düzen, dakiklik
üzerine kurulu bir ideoloji toplumun her alanına damgasını vurmaya başlıyordu.
Sürekli ve düzenli orduların ortaya çıkışı, günümüze kadar uzanan bir biçimde,
diğer kurumlara model olmaları yönünden herhalde en önemli yenilikti.

Alberti’den
Leonardo da Vinci’ye, Rönesans mimar ve şehircileri rasyonel ve simetrik
kentleriyle epeyce ütopisttiler. Rönesans’ın ütopistleri de, T. More’dan
Campanella’ya, hepsi birer mimar-şehircidir. Ütopistler, insanın çevresiyle
biçimleneceğine inandıkları için, tasarladıkları “ideal toplum”a önce bir
“ideal kent” kurmakla işe başladılar. Bu “ideal kentler”in hemen hepsi kâğıt üzerinde
kaldı; çünkü toplum “ideal toplum” olmayı her zaman reddetti.[28] Fakat ütopistlerin
kentleri, günümüze kadar, meslekten mimar-şehircileri etkilemeye devam etti.
Sitelerin çöküşünün Platon’a Devlet’i yazdırması
gibi, XV. Ve XVI. yy.ların toplumlarının yaşadığı kriz de, Thomas More’a Ütopia’yı yazdırdı. Batı Avrupa’da ticaret ve endüstri
merkezi olarak büyüyen kentlerde eski meslek örgütlerinin çözüldüğü üretimde
ilk makinaların kendini gösterdiği, kırsal alanların boşaldığı bu yüzyıllar,
sanat ve bilimde gözlenen zenginliğin arkasında, halkın da büyük bir yoksulluğu
yaşadığı bir dönemdir. More’un İngiltere’si, ilk sermaye birikiminin şiddetle
olan ilişkisini en iyi sergileyen ülkeydi. Dokuma endüstrisinin gereksinimi
olan yünün karşılanması için ekilen toprakların otlaklara çevrilip, köylülerin
yerlerinden edilmesiyle kentler, “evsiz ateşsiz” on binlerce insanın istilasına
uğruyordu. Thomas More’un, “koyunların insanları yediği ülke” olarak tanıttığı
İngiltere’de, bu “başıboşları” disiplin altına almak için VII. Henry döneminde
alınmaya başlanan önlemler, Karl Marx’ın Das Kapital’de anlattığı gibi, VIII. Henry’nin, bunlardan
72 binini idam etmesine varacak derecede acımasızdı. Kırbaçlanan, kulakları
kesilen, kızgın demirle dağlanan, asılan bu insanlar, yalnızca İngiltere’de
değil, bütün Batı Avrupa’da giderek büyüyen atölyelere sokulup “iş sahibi” yapılarak
disiplin altına alınmak istendi. Zenginin daha zenginleşip, yoksulun daha
yoksullaştığı bu yüzyıllarda da umutsuzluğun, güvensizliğin ve yoksulluğun tırmandığı
her dönemde olduğu gibi,[29] Mahşerin Dört Atlıları yine
sahneye çıktılar. Açlığın, vebanın, şiddetin önüne kattığı yığınlar[30] kentleri kuşatarak, zamanı
geldiğine inandıkları yoksullara vaat edilmiş “yeryüzü cenneti”ni kurmaya
yöneldiler. Rönesans’ın diğer hümanistleri gibi, Thomas More da, bu adaletsiz
dünyadan şikâyetçiydi. Tasarladığı dünya, çağının kötülüklerinden uzak, iyi
yönetilen, adil yasaların yerleşmiş olduğu, adaletsizliğin kaynağı olarak
gördüğü servet düşkünlüğünün ve cahilliğin ortadan kalktığı ve bir kez
kurulunca insanların içinde sonsuza kadar mutluluk içinde yaşayacakları
mükemmel bir dünyaydı. Ütopia’yı
yazarken, Thomas More’un aklında, Platon’un Devlet’inden başka, Yeni Dünya’dan gelmeye başlayan
bilgiler de vardır. Keşiflerle ortaya çıkan Yeni Dünya uygarlıkları Avrupalıya
çok önemli bir şeyi, kendi modellerinin tek olmadığını, başka modellerin de
mümkün olduğunu göstermişti. Okyanusun öbür yanında da insanlar yaşıyor ve bu
insanlar ne Solon’u, ne Aristoteles’i ne Saint Thomas’yı tanımadıkları halde
toplumlar oluşturmuşlar, kentler kurmuşlar, farklı bir ekonomik ve yönetim
sistemi geliştirmişler, yasalar koymuşlardı.[31]
Amerika’ya ayak basan İspanyollar, rasyonel, geometrik bir biçimde kurulan İnka
İmparatorluğu karşısında şaşkındılar. Avrupa’nın geçirdiği serüveni yaşamamış
bir dünyada rasyonel bir düzen mümkündü. XV. yy.ın başında İnka Yupanki tarafından
kurulan bu imparatorluk, gerçekten bir “Ütopia”yı andırıyordu. Ülke, belli sayıda
insanın yaşadığı bölgelere ayrılmış, giyecek ve konutlarda tek biçimlilik
benimsenmiş, devlet ambarları ve mağazaları kurulmuştu. Hastalar ve altmış yaşın
üstündekiler dışında herkesin çalışmak zorunda olduğu bu ülkede, her şey o
kadar iyi planlanmıştı ki, körlere bile işsiz kalmamaları için mısır
tanelettiriliyor, evlilikler görevlilerin denetiminde gerçekleşiyordu. Başkent
Cuzco’daki büyük tapınağı ve kutsal bahçeyi süsleyen her şey altından olmasına
rağmen, İnkalar lüksten ve gösterişten uzak, sade bir hayat yaşıyorlardı.
Avrupalının, karşısında büyülendiği bu toplum, o biçimde yönetiliyordu ki,
çağdaşlarının ifadesiyle, burada “ne hırsız, ne
tembel, ne bir ahlâksız ne de zina yapan bir kadın vard
ı”. İnkalar’da gözlenen birçok kuruma, Thomas
More’un Ütopiası’nda yer verilmişti: Nüfusun aritmetik bölünmesi, ekonomideki
devletçilik, lüks ve gösterişten uzaklık vb. Thomas More da akşam saat sekizde
yatağa sokup, sabahın dördünde kaldırdığı Ütopyalılara çalışma zorunluğu
getirmişti. Ütopya kentleri de bu düzenli hayatı yansıtan biçimde düşünülmüş,
ülkedeki 54 kent birbirinin aynı olarak kurulmuştu. Thomas More’un sözleriyle, “Bir Ütopia kentini bilen, hepsini bilir”di. Bu
sözlerden kalkarak, bir Ütopialıyı tanıyanın bütün Ütopialıları tanıdığını
söyleyebiliriz. Bu birbirinin aynı kentlerdeki, birbirinin aynı evlerde oturan,
birbirinin aynı insanların yaşadığı “eşitler sitesi”, bütün çekiciliğine
rağmen, ütopistlerin çoğu zaman unuttukları özgürlüğün eksikliğinden dolayı,
yine hemen bütün ütopyalarda olduğu gibi monoton bir sistemdi. Thomas More’un,
Ütopyalılara her on yılda bir ev değiştirtmesi de, bu monotonluğu kırmamaktadır.
İçlerinde aynı eşyaların bulunduğu birbirinin aynı evlerin birinden diğerine
taşınmanın neresi değişikliktir?

Ayrıca
bu taşınılacak evlerin kura ile belirlenmesinin anlamı nedir?

Aynı
şeyi düşünmek isteyen insanlara yönelik referandumun pek bir anlam taşımaması
gibi, eşit insanlara eşit şeyleri kura ile paylaştırmak da hepten anlamsız bir
uygulama değil midir?

İnsanlar
ütopyaları gerçekleştirememişlerdir; çünkü insanlar Ütopia’da çizildiği gibi
her zaman “erken yatıp erken kalkmak”, ne boş zamanlarında yalnızca müzik
dinleyip satranç oynamak, ne iki yılda bir verilen birer keten ve yünlü
elbiseyle yetinmek, ne evlenmek için 18-22 yaşlarını beklemek, ne de Utopusların çizdiği kentler ve evlerde yaşamak
istemişlerdir. İnsanlar peteklerin kendilerine göre olmadığını bildiklerinden
farklı kentler, farklı evler kurmuşlar, yaş sınırını tanımadan sevişmişler,
süslenmişler, avarelik yapmışlar, “geç yatıp geç kalmışlar” ve bu yüzden de Utopusları her zaman çok kızdırmışlardır.

Bugün
aynı biçimde, Avrupa’nın bir kentinde, eski bir mahallede, hiçbir konforu olmayan
tek odasını bırakıp, kendisine aynı kira karşılığında önerilen banliyödeki üç
odalı konforlu apartmana taşınmayı reddeden yaşlı kadın da; bilmem hangi köyde
kendisi için yapılan dağ başında yan yana sıralanmış “güzel iki oda, bir salon
+ WC + banyo” ya bakmayıp, gözü yine
kerpiçten evinde olan köylü de, hep çağdaş Utopusları kızdırmaya devam etmektedirler. Kızdırmaktadırlar,
çünkü onlar için, bu, evden başka her şeye benzeyen yerlerin neresinin
insanlara çekici geldiği bir bilmecedir. İnsanlara bu konforsuz yerler daha
çekici gelmektedir, çünkü yaşadıkları mekânın onlar için konfordan öte bir
anlamı vardır. Yaşlı kadın direnmektedir, çünkü odasıyla birlikte komşularını,
mahallesini, “psiko-sosyal-tarihini” terk etmek zorunda kalacaktır; köylü direnmektedir,
çünkü yan yana dizilmiş beton küp evler işlevsel olmamaları bir yana, belki
getirdikleri geometrik düzenle bin yıldır içinde yaşanılan kültüre ve doğaya
ters düşmektedir. Mimarla, mimarın çizdiğinde oturacaklar arasında uçurumu yine
en güzel biçimde Le Corbusier açıklamaktadır: “Her zaman haklı olan mimar değil, hayattır.” Çoğu
zaman “ilericilik” adına iddia edildiği gibi, en iyi mekân düzenlemesi örneği
yataklı vagon değildir.

XVI.
yy.dan itibaren kırsal alanlara yerleşen endüstri tesisleri, böylece hem kentin
lonca kurallarından, yerine getirmek zorunda oldukları hayır yardımlarından
kurtulmuş oluyor, hem de hiçbir örgütün koruması altında bulunmayan çok düşük
ücretle çalıştırabileceği işçiler buluyordu. Özellikle İngiltere’de, dokuma endüstrisinde
görüldüğü gibi, hidrolik enerji kullanan bu tesisler bedava bir enerjiyi de
kolaylıkla kullandı. Endüstrinin bu dağınık vaziyeti, buharlı makinaların
kullanılmaya başlamasıyla değişmişti. XIX. yy.dan itibaren küçük tesislerin
yerini alan büyük fabrikalar, giderek yeni enerji merkezleri etrafında toplanırken,
geçen yüzyıllarda olduğundan çok daha hızlı biçimde kente göçen işçi ve
işsizler ordusu da fabrikaların etrafında yerleşmeye başladı. 1830’dan sonra
yaygınlaşan demiryolları büyük kentlerin merkezine kadar ulaşırken, enerji ve
hammadde gereksinimini kolaylıkla sağladığından, geçtiği bölgeleri de yeni
endüstri merkezlerine dönüştürdü. Endüstri devrimi, kent ve kırsal alanlar arasındaki
ilişkiyi öncekilerle kıyaslanmayacak biçimde altüst ediyordu. Bu yeni toplumun
nasıl doğduğu, konumuzu doğrudan ilgilendirmemekle birlikte, şiddetin bu
“doğumdaki” yeri özellikle hatırlanmalıdır. Karl Marx, “Şiddet ekonomik bir etmendir,” diyordu. Dokuma
endüstrisinin yarattığı zenginliğin altında, yurtlarda toplanıp fabrikalara taşınan,
sırasında kırbaçlanarak, zincire vurularak çalıştırılan 7-14 yaşlarındaki
kimsesiz binlerce çocuğun “ince ve çevik parmakları”, birkaçının intiharı vardı.
Sermaye birikimi hızlanırken, iki vardiya –bir işyerinde çalışan işçilerin sırayla
çalışmasına verilen isimdir– çalıştırılan çocukların “yatakları hiç
soğumuyordu”.

Batı
Avrupa’da XIX. yy.a gelene kadar, birkaç yüzyıldır ticaretle zenginleşerek,
toplumda her alanda sesini yükseltip değerlerini benimsetmek isteyen burjuvazi,
nihayet endüstriyel kapitalizmle kendisini başından beri etmiş engelleri, bu
kez tamamen ortadan kaldırıyordu. XIX. yy.a gelindiğinde burjuvazinin önünde
artık ne birkaç yüzyıldır ortadan kalkan “servage”[32] ne de
devrimle tamamen son bulmuş loncalar vardır. Artık çoktan topraksız kalmış
köylüler ve makinalı üretimin hünerleriyle birlikte örgütlerine de son verdiği
işçiler, karşılarındaki kapitalistlerle nihayet ulaşılmış “sağlıklı bir
pazarda” karşı karşıyaydılar. Kent, şimdiye kadar görülmemiş bir biçimde burjuvazinin
yalnızca kâr amacıyla el koyduğu bir alana dönüşmüştü. Karşısında hiçbir
otorite görmek istemeyen özel girişim istediği yeri seçip, istediği biçimde
fabrika ve konut kurabilir, insanları istediği gibi çalıştırıp, istediği gibi
barındırabilirdi.

Lewis
Mumford’un değerlendirmesine göre, endüstri kentinin üç temel unsurunu fabrika,
demiryolu ve bakımsız konut oluşturuyordu. Dumanı, kömürü, hangarları ve
depolarıyla kent merkezine giren demiryolu, kendisini izleyen fabrikalarla kent
alanının büyük bir kısmını kaplıyor, havayı ve suyu hızla kirletip, tepeler
oluşturan artık maddelerle kenti bir “savaş alanı”na çeviriyordu. İnsanlar bu
boyutuyla hiçbir uygarlıkta karşılaşmadıkları bir konut sorunuyla karşı karşıyaydılar.
Eski yapıların her bir odasında, bütün bir aile yüksek kiralar karşılığı kalıyor,
susuz, tuvaletsiz, çamur, rutubet ve is içindeki bu “konut”lar, kolera ve tifüs
taşıyan fare ve bitlerle paylaşılıyordu. Engels 1845’de, Londra’da 50.000
kişinin “her sabah, gece nerede yatacaklarını bilmeden uyandıklarını” yazıyor.
Fabrikaların hemen yanında yapılan işçi evlerinin durumu daha iç açıcı değildi.
Yan yana ve sırt sırta kötü malzemeyle yapılmış bu küçük evlerin arka odaları ışıksız
ve havasızdı. İşçi mahallelerinin çamur ve çöplerle kaplı yollarında, çocuklar
ve domuzlar birlikte geziniyordu. Bazı kentlerde bu işçi mahalleleri o derece
“iyi” yerleştirilmişti ki, varlıklı birisi bir işçi mahallesi ya da işçilerle
karşılaşmadan “yıllarca yaşayabilirdi”. Ama zamanla, mesleklere göre ayrılmış Ortaçağ
kentlerinin mahallelerinden farklı olarak zenginliğe göre sınırları çizilmiş bu
burjuva mahallelerinin de tam bir güvenlik sağlamadığı, “iyi mahalleler”in
biraz ilerideki sefaletle birlikte yıllarca yaşayamayacağı anlaşıldı: İşçiler
yaklaşamıyorlardı, ama kolera, tifo, tifüs oralara da ulaşmıştı. Burjuvaların
Ortaçağ zenginlerinin vebadan kaçmaları gibi, ya kentin merkezini yoksullara bırakarak
banliyölere çekildiler ya da kentin merkezindeki işçi mahallelerinden (hastalık
ve ayaklanma
merkezi) geniş caddeler geçirerek onları kentin dışına sürdüler.
Endüstrileşmenin başında, işçi mahallelerinde açlıktan ve hastalıktan kırılan
işçilerin arkası hiç kesilmeyecek gibi gelirken, XIX. yy. yarılanınca “doğal
ayaklanma”nın sakıncaları görülmeye başlandı. Ama ne sakıncalar! Bir kere
doktorlar ve ekonomistler, sağlıklı bir işçinin hasta bir işçiden daha verimli
olduğunu burjuvaziye kabul ettiriyorlardı. Daha önemlisi, işçi mahallelerindeki
binlerce raşitik, sakat, veremli çocuk askerlik yapamayacak durumdaydılar.
Burjuvazi çalışacak adamlar bulmuştu, ama devlet savaşacak adamlar bulamıyordu.
Üretilmesi gereken insan tipi ise, bugünün çalışanı, yarının savaşanı
olabilecek “çok becerili” insandı.

Endüstri
kentinin isyan ettirici manzarası, XIX. yy.ın başından itibaren birçok doktor,
ekonomist, filozof tarafından dile getirilip eleştirilmişti. Bunlar arasında
yeni bir kent ve konutla birlikte yeni bir toplumu da yaratmak isteyen
düşünürlerin tasarladıkları, “şehircilik” sözcüğü, ilk kez 1902’de kullanılmaya
başlandı. Modern anlamda şehircilik Fransa’da Fourier, Cabet; İngiltere’de
Owen, William Morris gibi düşünürlerce ifade edilmiş, doğmakta olan endüstri
kentinin insana düşman ve düzeltilmesi gereken bir yapıda olduğu konusunda aynı
düşüncedeydiler. Bu düşünürlerin ortaya koyduğu şehircilik, XX. yy.ın
şehirciliğinden farklı olarak uzmanların değil, tarihçilerin, ekonomistlerin,
politikacıların eseri ve genellikle uygulama olanağı bulamayan, birer ütopya
olarak kalan düşüncelerden oluşuyordu. Bu yazarlar için endüstri kentinin
hastalığı ve düzensizliği, ekonomik, toplumsal ve politik düzensizliğin bir
sonucuydu. Sorunların çözümü için önerdikleri ideal kentleri de iki ana yönde,
geçmişe ya da geleceğe yönelerek, ilerici ve nostaljik örnekler olarak çizdiler.
XIX. yy.da endüstri kentini eleştiren, kenti konu alan bir diğer önemli düşünce
çizgisini de Karl Marx, Engels ve Kropotkin geliştirmiştir. Bu düşünürlerse,
farklı nedenlerle de olsa, geleceğin kentini önceden kararlaştırılmış bir
örneğe çizmeye çalışan ütopistlerin şehircilik anlayışını eleştirmede
birleşmiş, kent konusunda örnek sunmayan düşünceleriyle yüzyılımızın
şehirciliğinden farklı olarak, kentten toplumsal ilişkiler ve politikayla olan
sıkı bağı çerçevesinde söz etmiştir. Bu nedenle, çoğunluğu mimar olan uzmanların
tekeline giren şehirciliğin, ideolojik ve imajiner boyutlarda bir devamlılığı
sürdürse bile, politikayla olan bağının zayıflığını, depolitize olduğunu
söyleyebiliriz.[33]

“Kapitalizmin panzehiri olan, fakat yine onun gibi endüstri toplumu tarafından
yaratılan sosyalizm”
diyor Michel Ragon, “paradoksal olarak, burjuvazinin önceden sahip olmadığı yeni bir ideoloji
edinmesine katkıda bulundu: Üretim ve tekniğin ideolojisi.”

Gerçekten de,“Toprağa dönünceye kadar alnının
teriyle ekmek yiyeceksin; çünkü ondan alındın;
çünkü topraksın ve toprağa döneceksin”[34]
gibi Kutsal Mukaddes’den püriten fikirlerle idare eden
burjuvaziye, Saint-Simon bir öğreti, bir “teknokratik din” kazandırdı.
Saint-Simon, üretimin övgüsünü yaparak toplumu endüstriyle tekrar örgütlemek
istiyordu. Bilimciliğin damgasını taşıyan bu düşünceye göre bilim, yeni bir
politik sistemin temelini oluşturacak yeni bir anlayış, hatta bir dindi. “Yeni
Hristiyanlık”, cenneti, endüstri toplumunun geleceğini arıyor, kilisesinin başına
endüstrinin yöneticilerini getiriyordu. Yeni dönemin dini, bilim ve endüstriyi
uzlaştırıyordu. Saint-Simon’un önerdiği sistem “Ütopik Sosyalizm” olarak adlandırılıyordu,
çünkü zenginliğin toplumun hizmetine konması gerektiğini savunuyor, “en yoksul
ve kalabalık sınıf”ın hayat şartlarının düzeltilmesinin devletin ilk görevi
olduğunu savunuyordu. Tasarladığı toplumdaki en önemli faaliyet olan üretim,
merkezci bir biçimde örgütlenecek, “iş ordusu”ndaki “işçi mangaları”, mühendis
ve politekniklilerin emirleri altında bulunacaktı. Saint-Simon aynı zamanda
kapitalizmin ve işçi sınıfının koruyucusu olurken, günümüze teknokratik
ideoloji olarak ulaşmış bulunan endüstriyel rasyonalizmin de temelini atıyordu.

Saint-Simon’nun
sosyalizmi, Raymond Ruyer’in belirttiği gibi,[35]
XIX. yy.da, bir önceki yüzyıldan farklı olarak, mutluluk felsefesi üzerine
kurulu moral bir öğreti olmaktan çok, “daha ekonomik ve teknik” duruma gelen
sosyalizmin en iyi örneğiydi. Saint-Simon’un sosyalizmi, kendini izleyen
ütopist sosyalistleri olduğu gibi, Napoleon III.’ü de etkiledi.

Endüstrinin
insanlığı zenginliğe ve barışa götüreceği yolundaki bu imanın en açıkça dile
getirildiği ütopya, Etienne Cabet’nin “İcarie’ye Yolculuk” (Fransız ütopyacı
toplumcusu Etienne Cabet, bu romanımsı toplumcu ütopyasını 1842
yılında yayımlamıştı) adlı
yapıtıdır. İcarie’deki zenginlik ve barış da, birçok ütopyada olduğu gibi,
ancak bir düzenle hem de otoriter bir düzenle sağlanacaktır. Etienne Cabet’nin
Napoleon’u örnek alarak İcarie’de kurdurduğu bu ülke, insanlar arasında
maksimum bir eşitlik ve minimum bir özgürlüğün gerçekleştirildiği, yani
yönetilmesi en kolay olan bir ülkedir. Büyük atölyeleri temiz ve aydınlıktır.
Yorucu işler makinalar tarafından yapılmakta, devlet yıllık üretim planları hazırlayıp
açık bulunan işleri ilan etmektedir. İcarie’de mülkiyet, para ortadan kaldırılmış,
her şey gibi edebiyat da planlama içine sokulmuştur. Yazarlar ve şairler özel
eğitim ve sınavlarından geçen memurlardır. Burada yargıçlar olmadığı gibi
(herkes bulunduğu yerde, okul, aile, atölye mahkemelerince yargılanmaktadır)
polis de yoktur. İşin ilginç yanı, bu ülkede polis yoktur, ama herkes
birbirinin polisi, yani herkes polistir: “Bütün memurlar ve hatta bütün yurttaşlar polistir: Tanık oldukları bir
suçu izlemek ve ihbar etmek zorundadırlar.”

İcarie’de herkesin giydiği elbiseler aynı olmakla kalmayıp –beden ölçülerinden
gelen eşitsizlik de ortadan kalksın diye olacak– elastik bir kumaştan yapılmıştır.
Cabet’in şehircilik alanında önerdikleri merkeziyetçi sosyalizm anlayışını,
özlediği monotonluğu çok iyi yansıtmaktadır. Cabet’in ideal kenti; eğer kent
bizim için geniş ve temiz caddelerin, aydınlık evlerin, temiz ve kirli su
kanallarının vb. toplamından fazla bir şey değilse, gerçekten ideal kenttir.
Cabet’in “örnek kent”leri ve “örnek evler”i, muhakkak ki o dönemin düzensiz,
büyük kısmında yoksulluğun yaşandığı endüstri kentleriyle karşılaştırılınca ilk
bakışta çok çekiciydi. Belki yine ilk bakışta, o dönemin büyük toplumsal
eşitsizlikleri dikkate alındığında, bu “örnek kent”ler ülkesindeki mutlak
eşitlikçi düzen de tek akla uygun çözüm olarak değerlendirilebilirdi. Ancak,
bütün bu “ilk bakışlar” aşılıp, kentte her alanda yaşanan çoğulculuğa sahne
olarak baktığımızda, her alanda “Bir”in
hâkim kılındığı İcarienin
kentleri özlenecek gibi değildi.

Bu
durumu Friderich Engels, “Ütopik Sosyalizm ve Bilimsel Sosyalizm” çalışmasında
şöyle ifade eder:

“ ‘…, 17. yüzyıldan beri, modern materyalizmin beşiği, İngiltere’den başka
bir yer değildir.

Materyalizm, Büyük Britanya’nın gerçek oğludur. İngiliz skolastiği Duns
Scotus, daha o zaman ‘maddenin düşünmesinin olanaksız olup olmadığını’
sormuştu.

Bu mucizeyi gerçekleştirmek için Tanrı’nın mutlak kudretine başvurdu; başka
deyişle, tanrıbilimin (theologie) kendisini materyalizm telkin etmeye zorladı.
Üstelik o adcıydı (nominaliste). İngiliz materyalistlerde adcılık temel bir ögedir
ve genel olarak materyalizmin ilk dışavurumunu oluşturur.

İngiliz
materyalizminin ve tüm modern deneysel bilimin gerçek atası, Francis Bacon’dır. Doğa felsefesi, onun gözünde, tek gerçek felsefeyi oluşturur, ve
duyuların deneyimine dayanan fizik, doğa felsefesinin en önemli bölümüdür. O, sık
sık Anaksagoras’a ve homeomeri’lerine, Demokritos’a ve atomlarına başvurur.
Öğretisine göre, duyular yanılmazdır ve tüm bilgilerin kaynağıdır. Tüm bilim
deneye dayanır ve duyularla elde edilen verilerin ussal bir yönteme tabi
tutulmasını içerir. Tümevarım, çözümleme, karşılaştırma, gözlem, deney, böyle
bir ussal yöntemin başlıca koşullarıdır. Maddeye içkin olan nitelikler arasında,
devinim, yalnızca mekanik ve matematik devinim biçiminde değil, ama esas olarak
bir içgüdü, bir yaşamsal tin, bir gerilim –ya da Jakop Böhme’nin terimini
kullanmak gerekirse bir iç sıkıntısı (qual)– biçiminde, ilk ve önde gelen
niteliktir. Maddenin ilkel biçimleri, canlı bireyselleştirici, maddeye içkin
özsel
güçlerdir, ve özgül farklılıkları oluşturanlar da
bunlardır.

Yaratıcısı Bacon’da, materyalizm, henüz çok-yanlı bir gelişmenin tohumlarını
içinde taşımaktadır. Madde, şiirsel duyarlığının parıltısıyla insanın

bütünsel varlığını gülümser, öte yandan, özdeyişsel öğreti, bu tanrıbilimsel tutarsızlıkla
doludur.

Materyalizm, evrimin devamında, tek-yanlılaşır. Bacon’ın
materyalizmini sistemleştiren
Hobbes’tur. Duyulara dayanan bilgi özgün çekiciliğini yitirir ve
matematikçinin soyut deneyimine girer. Fizik devinim, mekanik ya da matematik devinime
feda edilir; geometri temel bilim ilan edilir. Materyalizm ‘insandan-kaçar’
duruma gelir. ‘
İnsandan-kaçan’ ve ‘etten-kemikten kurtulmuş’ ruhu, kendi alanında yenebilmek için,
materyalizm kendi teninden kurtulmak ve
çileci olmak zorunda kalır. O usun varlığı olarak ortaya çıkar, ama anlığın katı
mantığını da geliştirir.

Bacon’ı izleyerek Hobbes, şunu kanıtlamaya çalışır:
İnsanlara, tüm bilgilerini duyuları sağlıyorsa, o zaman sezgi, fikir, tasarım
vb., duyulur biçiminden az ya da çok yoksun bırakılmış gerçek dünyanın
hayaletinden başka bir şey değildirler. Bilimin yapabileceği, bu hayaletlere
ancak bir ad vermektir. Birçok hayalete bir ad verilebilir. Adların adları bile
olabilir. Ama, eğer bir yandan, bir sözcüğün bir sözcükten daha fazla bir şey
olduğunu savunsaydık; yani duyularımızla bildiğimiz varlıkların, tekil varlıkların
yanı sıra evrensel varlıkların da varolduğunu ileri sürseydik, bu bir çelişki
olurdu. Tersine, ‘cismi-olmayan bir töz’,’ cismi-olmayan bir cisim’ kadar
çelişiktir. Cisim, varlık, töz, hepsi bir ve aynı gerçekliğin kavramlarıdır.
Düşünceyi, düşünen bir maddeden ayırmak olanaksızdır. O, bütün değişikliklerin
öznesidir. Zihnimizin sonu olmayan toplama yeteneğini belirtmesi dışında,
‘sonsuz’ sözcüğünün anlamı yoktur. Yalnızca maddi şeyler algı ve bilgi nesnesi
olabildiği içindir ki, Tanrı’nın varlığı konusunda hiçbir şey bilmeyiz. Yalnızca
benim kendi varoluşum kesindir. Her insani tutku, bir başı ve bir sonu olan,
mekanik bir devinimdir. İyilik dediğimiz, içgüdünün amaçlarıdır. İnsan, doğayla
aynı yasalara tabidir. Güç ve özgürlük, özdeştirler.

Hobbes,
Bacon’ı sistemleştirmişti ama, onun bilgilerin ve fikirlerin kökeni duyulur
dünyadadır biçimindeki temel ilkesini daha kesin olarak temellendirmemişti.

Locke, ‘İnsan Anlığı Üzerine Deneme’sinde, Bacon ve Hobbes’un ilkesini temellendirdi.

Nasıl ki Hobbes, Baconcı materyalizmin tanrıcı önyargılarını yıktıysa, aynı
biçimde Collins, Dodwell, Coward, Hartley, Priestley vb. de, Locke’un
duyumculuğunu kuşatan son tanrıbilimsel engeli düşürdüler. Materyalist için,
yaradancılık, olsa olsa, dinden kurtulmanın kolay ve uyuşuk bir yolundan başka
bir şey değildir.’
[36]

Marx, modern materyalimin Britanya kökeni konusunda böyle yazıyordu.
Bugünkü İngilizler, atalarının hakkının teslim edilmesinden pek hoşnut
değillerse, onlar için yazık olur. Bacon, Hobbes ve Locke’un, 18. yy.da karada
ve denizdeki bütün savaşları Almanlara ve İngilizlere karşı kaybetmelerine karşın,
sonuçlarını hâlâ Almanya’ya ve İngiltere’ye uyarlamaya çalıştığımız Fransız
Devrimi’yle taçlandırmadan bile önce, tam anlamıyla bir Fransız yüzyılı yapan
Fransız materyalistlerinin parlak okulunun babası oldukları yadsınamaz.

Şu da
yadsınamaz: Yüzyılın ortalarında, İngiltere’de yerleşmiş olan her kültürlü
yabancıyı şaşırtan şey, saygın İngiliz orta sınıfının aptallığını ve dinsel
yobazlığını, dikkate almak zorunda kalmasıydı. Bu dönemde hepimiz
materyalisttik ya da en azından çok ileri özgür düşüncelilerdik, ve hemen hemen
bütün kültürlü insanların, olanaksız olan her çeşit mucizeye inanabilmiş
olmaları, Buckland ve Mantell gibi yerbilimcilerin bile, Yaratılış söylenceleriyle çok fazla çelişkiye düşmemek için belirli biçimde
kendi bilimlerinin verilerini değiştirmeleri, bizim için akıl almaz şeylerdi;
oysa, din konusunda kendi zihinsel yeteneklerini kullanma yürekliliği gösteren
insanlarla görüşüp konuşmak için, great unwashed/ayak takımı olarak adlandırılan
eğitimsiz insanların arasına, emekçilerin Owencı sosyalistlerin arasına girmek
gerekiyordu.

Ama, İngiltere, o zamandan beri “uygarlaştı”. 1851 sergisi, adanın dışına
kendisini kapayışın sonuna işaret etti: Beslenmesi, gelenekleri ve düşünceleri
giderek uluslararası bir nitelik aldı, o kadar ki, bazı İngiliz gelenek ve
göreneklerinin, öteki Kıtasal geleneklerin burada yayılması gibi, Kıta üzerinde
yayılmış olmasını dilemeye başladım.

Burjuvazinin feodalizme karşı uzun savaşımı, büyük ve kesin sonuca götüren
üç savaşla damgalandı.

– Protestan Reformu,

İngiliz Devrimi; Materyalizmin Doğuşu,

18. yüzyıl materyalizmi ve Fransız Devrimi.

İçeriği
bakımından, modern sosyalizm, her şeyden önce bir
yandan modern toplumda varlıklılar ile varlıklı-olmayanlar, ücretliler ile
burjuvalar arasında egemen olan sınıf karşıtlıklarının, öte yandan da üretimde
egemen olan anarşinin bilincine varmanın ürünüdür. Ama, teorik biçimi bakımından,
başlangıçta 18.yy. Fransa’sındaki büyük Aydınlanma çağı filozofları tarafından
konulan ilkelerin daha gelişmiş ve daha tutarlı olmak isteyen bir uzantısı
olarak ortaya çıkar. Her yeni teori gibi, kökleri ekonomik olguların
derinliklerine daldığı ölçüde, ilkin daha önce varolan düşünler temeline
bağlanmak zorunda kalmıştır.

Bugün usun bu egemenliğinin, burjuvazinin ülküselleştirilmiş egemenliğinden
başka bir şey olmadığını; ölümsüz adaletin, gerçekleşmesini burjuva adaletinde
bulduğunu; eşitliğin, yasa önünde burjuva eşitliğine vardığını; insanın temel
haklarından biri olarak… burjuva mülkiyetin ilan edildiğini ve ussal devletin,
J.J. Rousseau’nun Toplum Sözleşmesi’nin, dünyaya ancak bir burjuva demokratik
cumhuriyet biçimi altında geldiğini ve ancak o biçimde gelebileceğini
biliyoruz.

Dahası var. Burjuvazi, doğuşundan başlayarak, karşıtının ağırlığı altındaydı:
Ücretliler olmadan kapitalistler varolamazdı
ve Ortaçağ loncalarının burjuvası gitgide modern burjuva durumuna geliyordu,
lonca kalfası ile özgür gündelikçi de aynı ölçüde proleter durumuna geliyordu.
Ve hatta genel olarak, soyluluğa karşı savaşımda burjuvazi, aynı zamanda o
çağdaki çeşitli emekçi sınıfların çıkarlarının da temsilcisi olduğunu ileri
sürebiliyorduysa da, yine de her büyük burjuva hareketinde, modern proletaryanın
az
çok gelişmiş önceli olan sınıfın bağımsız
hareketlerinin kendini gösterdiği görüldü. Almanya’da Reform ve Köylüler Savaşı döneminde anabaptistlerin ve Thomas Münzer’in
eğilimi; büyük İngiliz Devriminde eşitleştiriciler; büyük Fransız Devrimi’nde
Babeuf gibi… Daha gelişmesinin ilk basamağında olan bir sınıfın bu devrimci
ayaklanmasına karşılık düşen teorik belirtiler de vardı: 16. ve 17. yy.larda,
ülküsel (ideal) bir toplumun ütopik betimlemeleri; 18. yy.da da, daha o
zamandan açıktan açığa komünist teoriler (Morelly ve Mably). Eşitlik istemi artık
siyasal haklarla sınırlanmıyordu; eşitlik, bireylerin toplumsal durumunu da
kapsamalıydı; ortadan kaldırılması gereken şey, artık yalnızca sınıf ayrıcalıkları
değil, sınıf ayrılıklarının ta kendisiydi.

Yeni öğretinin ilk görünümü, böylece Isparta’ya öykünen çileci (ascetique)
bir komünizm oldu. Sonra üç büyük ütopyacı geldi: Burjuva eğilimin proleter
yönelim yanında henüz belirli bir ağırlık taşıdığı Saint-Simon; Fourier ve
Owen. Bu sonuncusu, en gelişmiş kapitalist üretim ülkesinde ve üretimin
doğurduğu çelişkilerin etkisi altında, doğrudan Fransız materyalizmine
bağlanarak, sınıf ayrımlarının ortadan kaldırılması üzerindeki önerilerini
sistemli olarak geliştirdi.

Bunların her üçünde de ortak olan, bu arada tarihsel olarak gelişmiş olan
proletaryanın çıkarlarının temsilcileri olarak ortaya çıkmış olmamalarıdır. Aydınlanma
çağı filozofları gibi bunlar da, belirli bir sınıfı değil, ama tüm insanlığı
kurtarmak isterler. Onlar gibi, usun ve ölümsüz adaletin krallığını kurmak
isterler. Ama onların krallığı ile Aydınlanma çağı filozoflarının krallığı arasında
bir uçurum var. Bu filozofların ilkelerine göre örgütlenmiş olan burjuva dünya
da usdışı ve adaletsizdir ve bu nedenle mahkûm edilmeli ve feodalizm ve daha
önceki toplumsal durumlarla aynı torba içine konmalıdır. Eğer şimdiye değin
gerçek us ve adalet dünyada egemen olmamışsa, bunun nedeni, onların henüz
tastamam bilinmemiş olmasıdır. Eksik olan şey, şimdi gelmiş ve gerçeği görmüş
bulunan deha sahibi bireyin ta kendisiydi; onun şimdi gelmiş, gerçeğin tam da
şimdi görülmüş olması, tarihsel gelişim zincirinin, kaçınılmaz bir olay olarak,
zorunlu sonucu değil, basit bir şans eseridir. Deha sahibi birey, pekâlâ beş
yüz yıl önce de doğabilir ve insanlığı beş yüz yıllık yanılgı, savaşım ve acıdan
kurtarabilirdi.

Ütopyacıların
…görüş tarzı, uzun zaman, 19. yy.ın sosyalist
fikirlerine egemen oldu ve şimdi de kısmen egemen oluyor. Bu, yakın zamana
kadar, bütün İngiliz ve Fransız sosyalistlerinin görüş tarzıydı; Weitling dâhil
ilk Alman sosyalistleri de bu görüşe bağlıydılar. Sosyalizm; mutlak doğruluk,
mutlak us ve mutlak adaletin anlatımıdır ve kendi öz gücü aracılıyla dünyayı
fethetmesi için bulgulanması yeterlidir; mutlak doğruluk olarak, zamandan,
uzaydan ve insan tarihinin gelişmesinden bağımsızdır; bulgulanmasının tarihi ve
yeri, yalnızca rastlantıya bağlıdır. Böyle olduğu için mutlak doğruluk, mutlak
us ve mutlak adalet, her okul kurucusu ile birlikte değişir ve her okul
kurucusuna özgü mutlak doğruluk, mutlak us ve mutlak adalet türü, onun öznel
anlama yetisine, yaşam koşullarına, bilgi ve düşüncesinin oluşma derecesine
bağlı olduğundan, bu mutlak doğruluklar çatışmasının tek olanaklı çözümü,
bunların birbirini yıpratmasıdır. Bundan, bugün bile, gerçekte Fransa ve
İngiltere sosyalist işçilerinden çoğunun kafasında egemen olan sosyalizm gibi
ortalama bir seçmeci sosyalizm türünden başka bir şey çıkmazdı: İçine çeşitli
mezhep kurucularının eleştirel gözlemlerinin, ekonomik savlarının ve
gelecekteki toplum konusundaki betimlemelerinin girdiği çok büyük bir ayırtılar(nüanslar)
çeşitliliği kabul eden bir karışım; ve her bileştiren öge içinde, belginliğin
sivri köşeleri, tartışmalar boyunca, dere içindeki çakıllar gibi ne denli çok
yassılaşırsa, bu karışım o denli kolay oluşur. Sosyalizmi bir bilim durumuna
getirmek için, önce onu gerçek bir alan üzerine yerleştirmek gerekiyordu.

Bununla birlikte, 18. yy. Fransız felsefesi yanında ve onun arkasından,
modern Alman felsefesi doğmuş ve en gelişmiş biçimini G.W. Hegel’de bulmuştu.
Hegel’in en büyük değeri, düşüncenin en yüksek biçimi olarak “diyalektik”e
dönmek oldu.
İlkçağ Yunan filozoflarının hepsi doğuştan en
yüksek derecede doğal diyalektikçilerdi ve aralarında en ansiklopedik zekâ olan Aristoteles, diyalektik düşüncenin en özsel biçimlerini daha o
zamandan irdelemişti. Oysa modern felsefe, diyalektiğin orada da parlak
temsilcileri
(örneğin Descartes ve Spinoza) bulunmasına karşın, özellikle İngiliz etkisi altında, 18. yy. Fransızlarını
da, hiç değilse salt felsefi yapıtlarında hemen hemen ayrıksamasız egemenliği
altına alan ve metafizik denilen düşünce biçimi içine gittikçe battı.

Doğayı, insan tarihini ya da kendi zihinsel etkinliğimizi
düşüncenin incelenmesi altına koyduğumuz zaman, bize ilk görünen şey, hiçbir
şeyin olduğu gibi, olduğu yerde, olduğu biçimde kalmadığı ama her şeyin
devindiği, değiştiği, olduğu ve yok olduğu sonsuz ve
karşılıklı ilişkiler ve etkiler yumağı tablosudur. Demek ki içinde ayrıntıların
henüz az
çok silindiği genel tabloyu görüyoruz;
devinen, geçen ve birbirine bağlanan şeyin kendisinden çok devinime, birinden ötekine geçişlere, bağlantılara dikkat ediyoruz.
Dünyayı düşünmenin bu ilk, doğal, ama aslında doğru biçimi, antik Yunan
filozoflarının düşünme biçimidir ve onu açıkça ilk formüle eden de Herakleitos
olmuştur: Her şey hem kendisidir, hem de değildir, çünkü her şey akar, her şey
durmadan dönüşmekte, değişmekte ve yok olmaktadır. Ama bu görüş tarzı olaylar
bütününün sunduğu tablonun genel niteliğini ne denli doğru bir biçimde kavrarsa
kavrasın, yine de bu genel tabloyu oluşturan ayrıntıları açıklamaya yetmez ve
onları açıklamaya yetenekli olmadığımız sürece, genel tablo üzerinde açık bir
düşünce sahibi de olamayız. Bu ayrıntıları bilmek için, onları doğal ya da
tarihsel bağlantılarından ayırmak ve nitelikleri, özel neden ve sonuçları vb.
içinde irdelemek zorundayız.

İlk kez olarak bütün doğa, tarih ve tin dünyasını sürekli bir devinim,
sürekli bir değişme, sürekli bir dönüşüm ve evrim içine girmiş bir süreç
biçiminde kavrayan ve bu devinim ile bu evrimin iç bağlantısın göstermeye
girişen Hegel sisteminde buldu –ve Hegel sisteminin büyük değeri de budur. Bu
açıdan insanlık tarihi, artık olgunluğa varmış felsefi us mahkemesi önünde
hepsi de aynı biçimde hüküm giymesi gereken ve olanaklı olduğunca çabuk
unutulmasında yarar bulunan anlamsız zorbalıkların kaotik bir karışımı değil,
insanlığın kendisinin evrimlenebilen süreci olarak görünüyordu; ve şimdi
düşüncenin, bu sürecin tüm dolambaçları arasından yavaş ilerleyişini izlemek ve
onda, bütün görünür olumsallıklar arasında, yasaların varlığını göstermek gibi
bir görevi vardı. Hegel’in bu sorunu çözememiş olmasının burada pek önemi yok.
Onu çağ açan başarısı, bu sorunu koymuş olmasıdır. Bu sorun hiç kimsenin,
hiçbir zaman tek başına çözemeyeceği sorunlardandır. Hegel –Saint Simon ile
birlikte – çağının en ansiklopedik kafası olmasına karşın, yine de önce kendi
öz bilgilerinin aynı biçimde kısıtlı genişlik ve derinliği ile sınırlıydı. Ama
bir üçüncü özelliği daha hesaba katmak gerek. Hegel idealistti, yani kafasındaki
fikirleri, gerçek şey ve süreçlerin az
çok
soyut yansıları olarak görecek yerde, tersine, nesneler ile nesnelerin
gelişmesini, dünya varolmadan önce bilinmeyen bir yerde varolan “idea”nın gerçekleşmiş yalın kopyaları olarak görüyordu. Bundan ötürü her
şey baş aşağı konulmuş ve dünyanın gerçek bağlantısı tamamen tersine
çevrilmişti. Ve Hegel, birçok özel ilişkiyi büyük bir doğruluk ve deha ile
kavramış bulunmasına karşın, yukarıdaki nedenler, ayrıntının da çoğu kez yırtık
yamamaya, oyuna, yapmacığa, sözün kısası gerçeğin bozulmasına dönmesini kaçınılmaz
kılıyordu. Hegel sistemi, bu niteliğiyle –türünün sonuncusu olmasına karşın –
kocaman bir başarısızlık oldu. Gerçekten, her zaman onulmaz bir iç çelişkinin
acısını çekmiyor muydu? Bir yandan, özsel konutu (postulatı), insanlık
tarihinin, niteliği gereği, entelektüel sonunu sözde mutlak bir doğruluğun
bulgulanmasında bulamayacak evrimlenebilir bir süreç olduğu yolundaki tarihsel
anlayıştı; ama öte yandan, bu mutlak doğruluk kitabının ta kendisi olduğunu
ileri sürüyordu. Her şeyi kapsayan ve hep aynı kalan bir doğa ve tarih bilgisi
sistemi, diyalektik düşüncenin temel yasaları ile çelişki durumundadır; bununla
birlikte, bu, dış dünyanın genel matematik bilgisinin kuşaktan kuşağa dev adımlarla
yürüyebilmesini hiçbir zaman dışlamaz, tersine içerir.

Yeni olgular, bütün geçmiş tarihi yeni bir incelemeden geçmeye zorladılar
ve bütün geçmiş tarihin, ilkel aşamaları ayrı tutularak, bir sınıflar savaşımı
tarihi olduğu, birbirine karşı savaşım durumundaki bu toplumsal sınıfların her
zaman üretim ve değişim ilişkilerinin, kısacası çağlarındaki ekonomik
ilişkilerin ürünleri oldukları; buna göre, toplumun ekonomik yapısının her kez,
son çözümlemede, hukuksal ve siyasal kurumların tüm üst yapısını olduğu gibi,
her tarihsel dönemin dinsel, felsefi ve öteki fikirlerini de açıklamayı
sağlayan gerçek temeli oluşturduğu görüldü. Böylece idealizm, son sığınağından,
tarih anlayışından kovulmuş; tarihin materyalist bir anlayışı ortaya çıkmış ve
şimdiye değin yapıldığı gibi, insanların varlığını bilinçleri aracıyla açıklamak
yerine, insanların bilincini varlıkları aracıyla açıklamak için yol bulunmuş
oluyordu.

Bunun sonucu sosyalizm, artık şu ya da bu dâhinin rastgele bir buluşu
değil, ama tarih tarafından oluşturulan iki sınıfın, proletarya ile
burjuvazinin savaşımlarının zorunlu ürünü olarak görünüyordu. Artık sosyalizmin
görevi, elden geldiğince eksiksiz bir toplumsal sistem imal etmek değil ama
ekonominin, bu sınıfları ve onların karşıtlıklarını zorunlu bir biçimde ortaya
çıkaran tarihsel gelişmesini incelemek ve bu biçimde türetilen ekonomik durum
içinde çatışmayı çözme araçlarını bulmaktı…
İşçi sınıfının
kapitalist üretim biçiminden ayrılmaz sömürülmesine karşı ne denli çok
öfkeleniyorsa, bu sömürünün neye dayandığını ve kaynağının ne olduğunu açık bir
biçimde o denli az gösterme durumunda bulunuyordu. Sorun bir yandan bu
kapitalist üretim biçimini tarihsel bağlantısı ve tarihin belirli bir dönemi
için zorunluluğu içinde, öyleyse yıkılma zorunluluğu ile birlikte düşünmek, öte
yandan, eleştiri şimdiye değin bu üretim biçiminin işleyişinden çok kötü
sonuçları üzerine atıldığından, onun hâlâ gizli kalmış iç devinimlerini ortaya
çıkarmaktı. “Artı-değer”in bulunması, işte bu işi yaptı.
Ödenmemiş emeğe sahip çıkmanın, kapitalist üretim tarzının ve işçinin bundan
doğan emek-gücünü, bu gücü pazarda meta olarak sahip olduğu değer üzerinden satın
aldığı zaman bile, ondan gene de onun için ödemiş bulunduğundan daha çok değer
elde ettiği ve bu artı-değerin, son çözümlemede, varlıklı sınıflar elinde
birikmiş, durmadan büyüyen sermaye yığınının
çıktığı
değer toplamını oluşturduğu tanıtlandı. Kapitalist üretimin olduğu kadar,
sermaye üretiminin işleyişi de açıklanmış bulunuyordu.

Bu iki büyük bulguyu: Tarihin materyalist anlayışı ile kapitalist üretimin
gizeminin artı-değer aracıyla açıklanmasını, Karl Marx’a borçluyuz. Onun
sayesindedir ki sosyalizm, şimdi bütün ayrıntılar üzerinde uzun uzun çalışılması
gereken bir bilim durumuna geldi.

Materyalist tarih görüşü, üretimden sonra üretilen ürünlerin değişiminin
her toplumsal rejimin temelini oluşturduğu; tarihte görülen her toplumda,
ürünlerin bölüşümünün ve ürünlerin bölüşümü ile birlikte sınıflar ya da
zümreler biçimindeki toplumsal eklemlenmenin üretilen şeye, bunun üretiliş
biçimine ve üretilen şeylerin değişim tarzına göre düzenlendiği tezinden yola çıkar.
Sonuç olarak, bütün toplumsal değişikliklerin ve bütün siyasal altüst ulusların
son nedenlerini insanların kafasında, ölümsüz doğruluk ve ölümsüz adalet
üzerindeki artan kavrayışlarında değil, üretim ve değişim biçiminin değişikliklerinde
aramak gerekir; onları, ilgili dönemin felsefesinde aramak gerekir. Eğer
varolan toplumsal kurumların usa-aykırı ve adaletsiz oldukları, usun budalalık
ve iyiliğin kötülük durumuna geldiği sonucuna varılırsa bu, üretim yöntemleri
ve değişim biçimlerinde, daha eski ekonomik koşullara uyarlanmış toplumsal
rejimin artık uyuşmadığı gizli dönüşümler olduğunun bir göstergesinden başka
bir şey değildir. Bu aynı zamanda, farkına varılan anormallikleri ortadan kaldırma
araçlarının da, –az
çok gelişmiş bir durumda –, zorunlu olarak değişmiş üretim ilişkileri içinde bulundukları anlamına
gelir. Öyleyse, insanın bu araçları kafasında uydurması değil, ama beyni yardımıyla,
göz önünde bulunan üretimin maddi olguları içinde bulması gerekir.

“Yeni üretimin güçleri onları kullanan burjuva biçimi
daha şimdiden aşarlar; ve üretici güçler ile üretim tarzı arasındaki bu çatışma
gibi, insanların kafasında doğmuş bir çatışma değildir: Olgular içinde, nesnel
olarak bizim dışımızda, hatta kendisine neden olan insanların istenç ve
eyleminden bile bağımsız biçimde varolan bir çatışmadır. Modern Sosyalizm, bu
gerçek çatışmanın düşüncedeki yansımasından, her şeyden önce bu çatışmadan acı
çeken sınıfın, işçi sınıfının beyinlerinde, fikirler biçimi altında yansımasından
başka bir şey değildir, Bilimsel Sosyalizm (Modern Sosyalizm).”
[37]

Friedrich
Engels’den uzun alıntıladığımız “Ütopik Sosyalizm ve Bilimsel Sosyalizm”den çıkarsayacağımız
düşünce; 19. yy.ın en önemli özelliğinin, ekonomik, siyasal ve toplumsal bir geçiş
süreci olmasıdır. Fransa ekonomik açıdan önemli açılımlar gerçekleştirmekle
birlikte, esas olarak büyük devrimci ayaklanmalara ev sahipliği yapmış ve dolayısıyla,
felsefe ve siyaset biliminin gelişmesine önemli katlılarda bulunmuştu.
İngiltere ise, 1688 yılındaki muhteşem
devrim”le tarihsel ekonomik birikimini yaratmış ve 18. yy.ın sonlarından
itibaren Sanayi Devrimi’ni gerçekleştirmişti. Yani, Fransa felsefe ve siyaset
biliminde önemli rol oynarken, İngiltere de ekonomi politiğin gelişmesine katkıda
bulunmuştu.

Burjuvazi,
devrimlerle siyasal iktidarı ele geçirdikten sonra, devrimin esas amacı olan
“özgürlük, eşitlik ve kardeşlik” hedefinden vazgeçti. Devrimlerin temel gücü
olan kent küçük burjuvazisi ve işçi sınıfı ise, devrimi devam ettirmekten yanaydı.

Ne var
ki işçi sınıfı, bunun hangi program ve yöntemle yapılacağı konusunda net bir
görüşe sahip değildi. Çünkü henüz tam olarak gelişmemişti ve bağımsız bir sınıf
olarak hareket edebilme gücünden yoksundu. Programı, siyaseti ve pratiği henüz
özgün değildi; üzerinde eskinin izlerini hâlâ kuvvetle taşıyordu.

Büyük
teorik-siyasal açılımlar yapan Fransız, Alman ve İngiliz ütopik sosyalistleri;
özgürlük, eşitlik ve kardeşliğin 18.yy.da olduğu gibi devrimlerle değil, “akıl
ve sosyal adalet”le gerçekleşeceğini savunuyorlardı. Onlara göre, yeni burjuva
düzeni, büyük Fransız Devrimi’nin idealinden sapmıştı ve bu nedenle de yok
olmaya mahkûmdu. Ancak, bunun nasıl gerçekleşeceği sorusuna kesin bir yanıt
veremiyorlardı. Onların siyasal programları, emekçi sınıfları ve özellikle de
işçi sınıfının kapitalist sömürüden kurtulmasını vaaz ediyordu. Ancak,
proletaryanın henüz bağımsız bir sınıf olarak gelişmemiş olması nedeniyle,
ortaya atılan bu programlar da henüz olgunlaşmamıştı ve teorik derinlikten
yoksundu. Onlara göre, “akıl ve adalet dünyası” bir sosyal sınıfın bir diğer sınıfı
alt etmesiyle değil, ikna ve aydınlatma faaliyetiyle kurulacaktı.

İşte
ütopik sosyalizm, bu geçiş sürecinin bir yansıması olarak siyaset sahnesinde yerini
aldı. Fransa’da Saint-Simon ve Charles Fourier, devrimci programın iki ideoloğu
olarak ortaya çıkarken, İngiltere’de de Robert Owen çalışanların haklarını
savunuyor ve onların huzurlu bir yaşama kavuşması için sosyal düzenlemeler
öneriyordu.

Felsefi
açıdan 17. ve 18.yy.ın materyalist düşüncesine yaslanan ütopik sosyalistler,
maddenin tarihselliğini kavrayamadıklarından metafizik materyalizmde çakılıp
kalıyorlardı. Oysa pratik gözlemle çok ilerlemiş ve önemli bulgulara ulaşmışlardı.
İnsanın oluşumunda çevrenin rolüne dikkat çekiyor ve çevrenin değiştirilmesinin
önemine vurgu yapıyorlardı. Onlara göre, düzgün bir çevrenin oluşturulmasıyla
insanlık da adım adım düzelecek ve sosyal adaletin hüküm sürdüğü özgürlükler
diyarına ulaşacaktı.

Bu
düşünce nedeniyle, hemen her ütopik sosyalistin cebinde bir toplum projesi
bulunuyordu. Sınıfın tarihsel rolünü; yani işçi sınıfının devrimci rolünü
kavrayamadıklarından, sorunun akla dayanan plan ve projeyle aşılacağına inanıyorlardı.

Aslında
iki açıdan çıkmazdaydılar:

Birincisi;
işçi sınıfı henüz bağımsız hareket edebilme yeteneğine erişmemişti, yani henüz
hamdı ve bu nedenle de teorisyenler, sınıfların mücadele içindeki mevziilerini
düzgün analiz edemiyorlardı.

İkincisi;
ütopik sosyalistler sınıfların tarihsel varlıklar olduklarını kavrayamıyor ve
bu nedenle, işçi sınıfının kurtarıcı özelliğini keşfedemiyorlardı. Bu eksik
kavrayış, onları işçi sınıfıyla birleşmekten alıkoyuyordu. Hatta Fransız ütopik
sosyalistleri devrimden de ürküyorlardı.

Ütopik
sosyalistler, teorik hamlığa rağmen, toplumların evrilmesinin zorunluluğunu,
emeğin rolünü, sömürünün gaddarlığını,
üretmeyen sınıfın asalaklığını, çevrenin insan karakterinin oluşmasındaki
rolünü ortaya çıkararak bilimsel sosyalizmin gelişimine önemli bir teorik
altyapı hazırladılar.

Andre
Gorz, “Elveda Proletarya”da yeni topluma –sanayii sonrası ütopyacılara– ilişkin
görüşlerini şu başlık altında sunmuştu: “Olası Bir İkili Toplum Ütopyası”.[38]

Rudolf
Bahro da “Nasıl Sosyalizm? Hangi Yeşil? Niçin Tinsellik?” kitabının önsözünde
kendisi için şunları söylüyor: “Bilimsel
sosyalizmden ütopik sosyalizme döndüm ve siyasal bakımdan da sınıf boyutunun
popülist bir yönelime kaydım.”

Alvin
Toffler’in ütopik sosyalistlere pek sempatik bakmasına ve “endüstri-sonrası
toplum” görüşlerinin ütopik görünebileceğini kabul etmesine karşın ütopyacılığı
reddetmiştir. Aslında Alvin Toffler Üçüncü Dalga toplumunun hiç de
“anti-ütopya” olmadığını belirtir: Bunun yerine “Protopia”[39]
denilebilecek bir toplum modelinin doğuşunu görürüz.

Protopia,
olası tüm dünyaların ne en iyisi ne en kötüsüdür; ancak, varolan dünyayla karşılaştırıldığında
hem pratik hem daha tercih edilebilir olanıdır. Ütopianın aksine Protopia,
hastalıklardan, siyasetin kötülüğünden ve kötü davranışlardan kurtulamamış
durumdadır. Pek çok ütopianın aksine gerçekdışı bir mükemmellik içinde statik
ya da donmuş değildir. Kendisini geçmişteki düşsel bir ideale göre de
biçimlemez.

Kısacası,
protopia, pozitif, hatta devrimci bir seçenek sunar; yine de gerçekçi bir
biçimde erişilebilme alanı içinde kalır.[40]

Ütopik düşünce ve ütopianın uygunluğu üzerine çok şey yazılmıştır.
Alain Touraine şöyle yazmıştı: “Toplumsal ve
kültürel değişim sürecinde ütopik düşünce kaçınılmaz bir aşamadır.”
[41]

Oscar Wilde daha kesin bir ifade kullanıyordu: “Ütopia içermeyen bir dünya haritasına bakmaya bile değmez.” [42]

Fourier’nin Karl Marx’tan daha radikal olduğunu ilan eden
Herbert Marcuse 1970’te, ütopik sosyalist düşüncenin, toplumsal değişimin
çağdaş eylemcileri açısından önemini vurgulamıştır.[43]
Marcuse’e göre ütopyalar, nesnel ve öznel tarihsel koşullar olgunlaşmadığı için
olanaksız olurlar. Ayrıca, örneğin ebedi gençlik isteği gibi, belirli fiziksel
ve biyolojik yasalarla çeliştikleri için de uygulanamazlar. “İnanıyorum ki,” der Marcuse, “..yalnızca, bir toplumsal değişim projesinin doğanın gerçek yasalarıyla
çelişmesi anlamında ütopiadan söz edebiliriz. Asıl anlamıyla ütopik, yani
tarihin ötesinde olan böyle bir projedir…”
[44]

Ancak, yaşlandıkça, Marx ve Engels, ütopik sosyalistleri
daha çok takdir eden ve savunan bir tutumu benimsemişlerdir. Engels şöyle yazıyordu:
“Kapitalist üretimin pek az gelişmiş olduğu
bir dönemde ütopyacıların başka bir şansları yoktu. Yeni toplumun ana hatlarını
zorunlu olarak kafalarında oluşturmak zorundaydılar, çünkü eski toplumun
bünyesinde yeni toplumun ögeleri genellikle henüz belirgin değildi.”[45]

Lukacs değil, ama Marcuse, Bahro ve Gorz, Engels’in
1870’de ütopyacılığı savunan yazılarını okuyarak huzur bulurlardı: “Alman kuramsal sosyalizmi, Saint-Simon, Fourier ve Owen’ın
omuzları üzerinde durduğunu asla unutmayacaktır. Bu üçü, fantezilerine ve
ütopyacılıklarına karşın, tarihin en önemli düşünürleri
arasında sayılacaklardır, çünkü bizim şimdi bilimsel olarak doğruluğunu
gösterdiğimiz çok sayıda konuyu engin bir zekâyla
önceden
ele almışlardır.[46]

Marksistlerin ütopik düşünceye karşı kararsız tutumlarını
aktarırken kendi kararsızlığını da belirtmek istiyorum. Çünkü “endüstri-sonrası
toplum”a ilişkin düşünceler ne denli arzulanır olursa olsun, somut eylem ve
örgütlenme planlarına bağlanmadıkça bunların tutkulu istekler olarak kalacakları
konusunda Lukacs’la aynı görüşteyim.[47]
Öte yandan, ütopik geleneğe, canlı bir esin kaynağı, ayrıca, en geniş anlamıyla,
günlük yaşamın yoksullaştırıcılığının ve irrasyonelliğinin bayağı ve uysal bir
biçimde kabulünün reddi olarak son derece sempatiyle bakıyorum. Günümüzün ana
sol partileriyle karşılaştırıldığında ütopik pek çok düşünce parıldamakta ve
meydan okumaktadır; dahası, yalnızca on, yirmi yıl önce onaylanan pek çok görüş
günümüzde, yeni sağ siyasal güçlerin ve iktisadi bunalım eğiliminin canlanışına
yanıt olarak sağ’a kayan sol partilerce “aşırı-sol” ve “ütopik” suçlamasıyla dışlanmaktadır.
Bu nedenle, hem radikal ütopik gelenek içinde kalınmalı hem de bu ütopik
düşünceler keskin bir incelemeye ve titiz değerlendirmeye tâbi tutulmalıdır.

Bunun
dışında ütopyalar, ancak baskı ve sömürü sisteminin geniş bir coğrafyayı içine
almasıyla olgunlaşabiliyor. Bir başka ifadeyle ütopia, eğer baskı ve sömürü sistemi,
bir ülke sınırını aşarak dünyalılaşmışsa, yani toplumsal sorun, bir yönüyle
insanlığın ortak aklını ve kültürel birikimini bütünleştirmişse, yaratılabiliyor.
Ütopyalardaki ortakçılık, insanın mükemmelleşmesinin yollarını aramış olmasıdır.
Ütopyalardaki ortakçılık, insanın her alandaki mükemmelleşmesinin bir yolu ve
aracı olarak görülmüştür. Bunu Platon “Yasalar”da şöyle ifade eder: “Ortak görmek, ortak işitmek, ortak tiksinmek, ortak haz almak ve ortak iş
görmek mümkün müdür?”


Kaynakça:

1- Aksu Bora & Kadir
Dede (Der.), Ütopyalar (Politikayla Arzunun Keşiştiği Yer), İletişim Yay.

2- Akşit Göktürk, Ada, Adam Yay.

3- Alaeddin Şenel, Siyasal Düşünceler Tarihi (İlkel Topluluk ve Düşünüş), İmge Yay. 2004.

4- Alaeddin Şenel, Uygarlık Çizgisi, Bizim Yay. 1968.

5- Alaeddin Şenel, Eski Yunanda Eşitlik ve Eşitsizlik Üstüne, Ank. Üni. SBF Yay. 1970.

6- Armand Mattelart, Gezegensel Ütopya Tarihi (Kentsel Kentten Küresel
Topluma)
, çev. Şule Çiltaş, Ayrıntı
Yay.

7- Ernst Bloch, Umut İlkesi,
İletişim Yay.

8- Ernest Callenbach, Ekotopya, çev. Osman Akınbay,
Agora Kitaplığı.

9- Esat Korkmaz, Kızılbaş Ütopya (“gerçekçi ol, olanaksızı iste”), Demos kitaplığı.

10- Felix Marti-Ibanez, Felsefe Öyküleri, çev. Hamide Koyukan, İmge Yay.

11- Fredric Jameson,
Ütopya Denen Arzu, çev. F.B. Aydar, Metis Yay.

12- Friedrich Engels,
Ütopik Sosyalizm ve Bilimsel Sosyalizm, çev. Sol Yay. Kurulu, Sol Yay.

13- Friedrich Engels, Köylüler Savaşı, çev.
Kenan Somer, Sol Yay.

14- Gabriel de Tarde, Geleceğin Tarihinden Alıntılar, çev. Özcan Doğan, Öteki Yay.

15- Gabriel de Tarde, Monadoloji ve Sosyoloji, çev. Özcan Doğan, Minör Yay.

16- George Sabine, Yakınçağ Siyasal Düşünceler Tarihi, çev. Ö. Ozankaya, Cem Yay.

17- Gregory Claeys, Ütopya Edebiyatı, çev. Zeynep Demirsü, İş Bankası Yay.

18- Hilmi Ziya Ülken
& S. Amin & H. Aydın & S. Usta, Doğu Uygarlığı (Yükselişin Tarihsel Nedenleri) Kaynak Yay.

19- Karl Kautsky, Thomas More ve Ütopyası, çev. Oğuz Özügül, Pencere Yay.

20- Karl Mannheim,
İdeoloji ve Ütopya, çev. Mehmet Okyayuz, Nika Yay.

21- Krishan Kumar, Modern Zamanlarda Ütopya ve Karşıütopya, çev. Ali Galip, Kalkedon Yay.

22- Krishan Kumar,
Ütopyacılık, çev. Ali Somel, İmge Yay.

23- Maurice Blanchot,
Öteye Adım Yok Ötesi, çev. Nami Başer, Ayrıntı Yay.

24- M.D. Gordin & H.
Tilley, G. Prakash, Ütopya & Distopya (Tarihsel Olasılığın Koşulları), çev. E. Kartal & C. Kayalıgil & A. Turan, Küy
Yay.

25- Müslim Akdemir, Düş’ün Felsefesi – Ütopyalar, Sentez Yay.

26- Nilnur Tandaçgüneş,
Ütopya (Antikçağ’dan Günümüze “Mutluluk Vaadi”), Ayrıntı Yay.

27- Antikçağ Ütopyaları (Platon’dan Jambulos’a), Der. Sadık Usta, Kaynak Yay.

28- Peter Burke, Yeniçağ Başında Avrupa Halk Kültürü, çev. Göktuğ Aksan, İmge Kitabevi.

29- Robert Owen, Yeni Toplum Görüşü ve Lanark Raporu, çev. Lale Akalın, Kaynak Yay.

30- Sadık Usta, İlkçağ Ütopyaları (Mükemmel Toplum ve İlk Devlet Teorileri), Kaynak yy.

31- Sadık Usta, Sparta’da Mükemmel Toplum, Likurgos Yasaları, Kaynak Yay.

32- Sadık Usta, Ütopya
ve Masalbilim (Binbir Gece Masalları), Librum Yay.

33- Sadık Usta, Fıçılarda Yaşamak (Sıradışı Devrimci Hayatlar), Librum Yay.

34- Sadık Usta, Türk Ütopyaları (Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Ütopya ve
Devrim)
, Kaynak Yay.

35- Samo Tomsic, Kapitalist Bilinçdışı (Marx ve Lacan), çev. B.E. Aksoy, Metis Yay.

36- Savinien Cyrano de
Bergerac, Güneş Devletleri ve
İmparatorlukları
, çev. M.E. Demirkan,
YKY Yay.

37- Thomas More, Ütopya,
çev. Sadık Usta, Kaynak Yay.

38- Walter Burket, Yunan Kültüründe Yakındoğu Etkileri, çev. M.F. Yavuz, İthaki Yay.

39- William Morris, Hiçbir Yerden Haberler, çev. Meral Alakuş, Say Yay.

40- Yevgeni Zamyatin, Biz, çev. Füsun Tülek, Ayrıntı
Yay.

41- Zygmunt Bauman, Sosyalizm (Aktif Ütopya), çev. Ahmet Araşan, Heretik Yay.

42- Zygmunt Bauman, Retrotopya, çev. Ali Karatay, Sel Yay.


Dipnotlar:

[1] F. Engels, Ütopik
Sosyalizm ve Bilimsel Sosyalizm, çev. Sol Yay. Kurulu, s.42-43

[2] Platon, Protogoras, çev. Furkan Akderin, Say Yay.

[3] Alâeddin Şenel, Eski Yunanda Eşitlik ve Eşitsizlik Üstüne, Ank. Üni. SBF Yay. 1970.

[4] Zygmunt Bauman, Sosyalizm ( Aktif Ütopya ), s. 21.

[5] M.A. Ağaoğulları, & Levent Köker, Tanrı Devletinden Kral-Devlete, Ank. İmge k.1997, s. 191.

[6] G. Sabina, Yakınçağ Siyasal Düşünceler Tarihi I, çev. Prof. Dr. Özer Ozankaya, Cem Yay.

[7] G. Sabina, Yakınçağ Siyasal Düşünceler Tarihi I, çev. Prof. Dr. Özer Ozankaya, Cem Yay.

[8] Plutarkhos, İskender-Sezar,
Paralel Hayatlar, çev. İ. Çokona, İş Bankası Yay.

[9] Peter F. Drucker & Joseph Maciariello, Yönetim, çev. İlker Gülfidan, Optimist Yay.

[10] Lewis Mumford, Tarih Boyunca Şehir, Ayrıntı Yay.

[11] Antik Roma’daki seçkin ailelerden oluşan bir gruba
verilen ad.

[12] Yusuf Pustu, Siyasal Sistemin Doğurduğu Kent II: Antik Roma ve Kent, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, İst. Üni.

[13] Vomitorium: Antik Roma tiyatro ve amphitheatrumlarında seyircilerin yapıya girip çıktıkları
üzeri tonozlu geçit.

[14] Kitab-ı Mukaddes, Resullerin İşleri, s.139,17. Bap, Atina’da, 22.-23.ayetler

[15] Mehmet Ali Ağaoğulları & Levent Köker, İmparatorluktan Tanrı Devletine, İmge Yay. 2017, 8.bs.

[16]
Henri
Pirenne, Ortaçağ Kentleri, çev. Şadan
Karadeniz. Dost Yay.

[17] Henri Pirenne, Ortaçağ Kentleri, çev. Şadan Karadeniz, Dost Yay.

[18] Kuzey Denizi kıyısında eski Flandra Kontluğu ve
etrafındaki topraklardan oluşan tarihi bölgedir; bugünkü Belçika.

[19] Charles Seignobos, Avrupa Milletlerinin Mukayeseli Tarihi, çev. Samih Tiryakioğlu, Varlık Yay.1960

[20] Fransız güçlerinin Fransa-Prusya Savaşı’nda
yenilgiye uğramasıyla ülkede ortaya çıkan iç karışıklık ve devrimci hareket
sonucu oluşan sosyalist rejimi ifade eder. 1870 yılında III. Napolyon tarafından
başlatılan savaşın bitiminde oluşan sivil hareket ile kurulan Paris Komünü,
içinde bulunduğu karışık durum ve iç karışıklıklarla dolu ortamda ne yazık ki
acı dolu bir bitişle 1871 yılında iki ay iktidarda kalabilmiştir.

[21] Georges Duby, Ortaçağ İnsanları ve Kültürü, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, İmge Yay.

[22] Hükümdar, bir ülkede mutlak otorite sahibi
yönetici. Hükümdarlar, imparator, padişah, kral, han, hakan, şah gibi unvanlara
sahip olurlar.

[23] Lewis Mumford, Tarih Boyunca Şehir, çev. T. Tosun & G. Koca, Ayrıntı Yay.

[24] Rönesans kelimesi ilk kez dini bir terim olarak
kullanılmış. Yaşamını yitirmiş bir kişinin yeniden hayata gelmesine verilen
isimdir Rönesans. İtalyanca “Rinascita / Rinascimento”, Fransızca “Rönesans”
yani hepimizin aşina olduğu “Yeniden Doğuş” anlamına gelir.

[25] Barok, Avrupa’da yaygınlaşan sanatta bir anlatım
biçimidir. Barok kelimesi, Portekizce “düzensiz inci” anlamına gelen barroco sözcüğünden türemiştir.

[26] İster bireysel, ister sıkıca birbirine bağlı bir grup tarafından olsun, mutlak
siyasi bir güç ile hükmeden tek bir idari otoriteye sahip hükümet biçimidir.

[27] Lewis Mumford, Tarih Boyunca Şehir, çev. T. Tosun & G. Koca, Ayrıntı Yay.

[28] Jakob Burchardt, İtalya’da Rönesans Kültürü, çev. B.S. Baykal, OkuyanUs Yay. 2010

[29]
Mahşerin
dört atlısı, Vahiy Kitabı’nın 6. bölümünün 1-8 ayetlerinde tanımlanır. Dört atlı,
zamanın sonunda gerçekleşecek farklı olayların sembolik tanımlarıdır. Mahşerin
ilk atlısından Vahiy 6:2’de söz edilmektedir: “Bakınca
beyaz bir at gördüm. Binicisinin yayı vardı. Kendisine bir taç verildi ve galip
gelen biri olarak zafer kazanmaya çıktı.”
Bu ilk atlı,
büyük bir olasılıkla kendisine yetki verilen ve kendisine karşı çıkan herkesi
fethedecek olan Mesih-karşıtı’ndan söz etmektedir. Mesih-karşıtı, kendisi de
beyaz bir atın üzerinde dönecek olan gerçek Mesih’in sahte bir taklitçisidir
(Vahiy 19:11-16).
Mahşerin ikinci atlısını Vahiy 6:4’de görmekteyiz: “O zaman kızıl
renkte başka bir at çıktı ortaya. Binicisine dünyadan barışı kaldırma yetkisi
verildi. Bunun sonucu olarak insanlar birbirlerini boğazlayacaklar. Atlıya ayrıca
büyük bir kılıç verildi.”
İkinci atlı zamanın sonunda
gerçekleşecek olan korkunç bir savaşla ilgilidir.

Üçüncü atlı
Vahiy 6:5-6’da tanımlanır: “Bakınca
siyah bir at gördüm. Binicisinin elinde bir terazi vardı. Dört yaratığın ortasında
sanki bir sesin şöyle dediğini işittim: ‘Bir ölçek buğday bir dinara, üç ölçek
arpa bir dinara. Ama zeytinyağına, şaraba zarar verme.’”
Mahşerin üçüncü atlısı, büyük bir olasılıkla
ikinci atlının savaşlarının sonucunda gerçekleşecek olan büyük kıtlıkla
ilgilidir.
Dördüncü atlıdan Vahiy 6:8’de söz edilir: “Bakınca soluk renkli bir at gördüm. Binicisinin adı
Ölüm’dü. Ölüler diyarı onun ardınca geliyordu. Bunlara kılıçla, kıtlıkla, salgın
hastalıkla, yeryüzünün yabanıl hayvanlarıyla ölüm saçmak için yeryüzünün dörtte
biri üzerinde yetki verildi.”
Mahşerin dördüncü atlısı, ölüm ve yıkımın sembolüdür. Daha önceki atlıların
bir birleşimi gibi görülmektedir. Mahşerin dördüncü atlısı, korkunç belalar ve
hastalıkların yanı sıra daha çok savaş ve korkunç kıtlıklar getirecektir. En
hayret verici ya da belki de en korkutucu olanı, mahşerin dört atlısının büyük
sıkıntı zamanında gelecek daha da kötü yargıların sadece bir habercisi olmasıdır
(Vahiy 8. 9. ve 16.
bölümler).

[30]
Yığın,
kitle/kütle için benzetme yapacak olursak: Eğer ortada bir renk dilimlerinden
oluşmuş ve renk tayfının tümünü içeren bir disk varsa, hız arttıkça bu disk
gittikçe daha yekpare, beyaz bir kütle gibi görünecektir. Giderek
hız öyle bir noktaya ulaşır ki, diski, saf beyazdan başka türlü görmek olanaksızlaşır.
Bununla birlikte, disk yavaşlarsa, beyaz kendisini oluşturan renklere ayrışacaktır.
Gruplar ve hatta –belki de özellikle 9 modern dünya sisteminin kurumsal yapılarının
en merkezi olanları; devletler, sınıflar, uluslar ve/veya etnik gruplar– için
de durum böyledir. Uzun bir tarihsel zaman içinde ve geniş bir dünya mekânından
bakıldığında birbirlerinin içinde eriyerek, yalnızca “gruplar”a dönüşürler. Kısa
bir tarihsel zamandan ve dar bir dünya mekânından bakıldığında ise, açıkça tanımlanmış
bir hâl alırlar ve böylece belirgin “yapılar”ı
oluştururlar. An sich (kendinde olan şey: noumenon) sınıflar
ile für sich (kendin için) sınıflar arasındaki ayrım, sınıfların
(ve başka grupların) özbilincinin de sabit değil, değişen bir şey
olduğunu kabul ettiği ölçüde yararlıdır. Ancak Karl Marx ve Max Weber’le
birlikte bir adım daha ileri gitmeli ve tikel tarihsel grupların birbirlerine
göre varoluşunun bile verili değil, değişken olduğunu kabul etmeliyiz. Buna,
bir sınıf ya da bir etnik grubun hep var olduğunu zaten hiç kimsenin varsaymadığı
ve her grup için, kuşkusuz bir ortaya çıkış anı olduğunu herkesin zaten bildiği
yolunda bir itirazda bulunulabilir.

[31] Gilles Lapouge
Ütopya ve Olanaksızın
Kaygan Yeri, çev. Tahsin
Yücel, Varlık Yay.

[32] Serflik: Çalışan nüfusu bir derebeyinin etrafında toprağa bağlayan mecburî bir iş
rejimidir. Serfler sosyal
mevki ve medenî haklara sahip olma bakımından kölelerle hür köylüler arasında
özel bir statüye sahiptiler.

[33] Michel Ragon, Modern
Mimarlık ve Şehircilik Tarihi
, çev. Murat
Aykaç Erginöz, Kabalcı Yayınevi, 2010

[34] Kutsal Mukaddes, Tekvin, III,19.

[35] Michel Ragon, Modern Mimarlık ve Şehircilik Tarihi, çev. M. A. Ergingöz, Kabalcı Yay.

[36] Marx-Engels, Kutsal, Sol Yay. 2003, s. 171-173.

[37] Friderich
Engels, Ütopik Sosyalizm ve Bilimsel Sosyalizm, çev.
Sol Yay. Kurulu, s.40-62, 12.bas. Ank.2017

[38] Andre Gorz, Elveda Proletarya, “İkili Bir Ütopya” başlığı, s.186, çev. Hülya Tufan, Afa Yay. 1986, İst.

[39] Practical ve utopia sözcüklerinden türetilerek,
pratik ütopya
anlamına gelen bu sözcük.
Alvin Toffler tarafından önerilmiştir.

[40] Alvin Toffler, Üçüncü Dalga, çev. Selim Yeniçeri, Koridor Yay. I. baskı, 2008.

[41] Alain Touraine, Bugünün Dünyasını Anlamak İçin Yeni Bir Paradigma, YKY Yay.

[42] Aktaran: Krishan Kumar, Modern Zamanlarda Ütopya ve Karşıütopya, çev. Ali Galip, Kalkedon Yay.

[43] Herbert Macuse, Ütopyanın Sonu, 1970. The End of Utopia, Five
Lectures
içinde,
Boston: Beacon Press, s.62-69, çev. D.B. Kılınç, SBF Yay., makale.

[44] Herbert Macuse, Ütopyanın Sonu, 1970. The End of Utopia, Five
Lectures
içinde,
Boston: Beacon Press, s.62-69, çev. D.B. Kılınç, SBF Yay., makale.

[45] Friedrich Engels, Herr Eugen Duhring’in Bilimde Devrimi (Anti-Duhring), çev. Kenan Somer, Sol Yay. 1975.

[46] Georg Lukacs, Marksizm ve Ütopyacılık, Sol Yay., çev. Kenan Somer.

[47] John Lukacs, Yirminci Yüzyılın ve Modern Çağın Sonu, çev. Mehmet Harmancı, Sabah Kitabevi