“Hiçbir Yerde Olmayan” ‘Utopia’

Ütopya - 2018

“It is better to travel hopefully than to arrive”

(Ulaşmaktansa umutla yolculuk etmek yeğdir.)

Robert Louis Stevenson

Friedrich Engels’in, “Socialisme utopique et socialisme scientifique” (1880) adlı çalışmasına atfedilmiştir.

“Yeni öğretinin ilk görünümü, böylece Isparta’ya öykünen çileci (ascetique) bir komünizm oldu. Sonra üç büyük ütopyacı geldi: Burjuva eğilimin proleter yönelim yanında henüz belirli bir ağırlık taşıdığı Saint-Simon; Fourier ve Owen: bu sonuncusu, en gelişmiş kapitalist üretim ülkesinde ve üretimin doğurduğu çelişkilerin etkisi altında, doğrudan Fransız materyalizmine bağlanarak, sınıf ayrımlarının ortadan kaldırılması üzerindeki önerilerini sistemli olarak geliştirdi.

Bunların her üçünde de ortak olan, bu arada tarihsel olarak gelişmiş olan proletaryanın çıkarlarının temsilcileri olarak ortaya çıkmış olmamalarıdır. Aydınlanma çağı filozofları gibi bunlar da, belirli bir sınıfı değil, ama tüm insanlığı kurtarmak isterler. Onlar gibi, usun ve ölümsüz adaletin krallığını kurmak isterler. Ama onların krallığı ile Aydınlanma çağı filozoflarının krallığı arasında bir uçurum var. Bu filozofların ilkelerine göre örgütlenmiş olan burjuva dünya da usdışı ve adaletsizdir ve bu nedenle mahkûm edilmeli ve feodalizm ve daha önceki toplumsal durumlarla aynı torba içine konmalıdır. Eğer şimdiye değin gerçek us ve adalet dünyada egemen olmamışsa, bunun nedeni, onların henüz tastamam bilinmemiş olmasıdır. Eksik olan şey, şimdi gelmiş ve gerçeği görmüş bulunan deha sahibi bireyin ta kendisiydi; onun şimdi gelmiş, gerçeğin tam da şimdi görülmüş olması, tarihsel gelişim zincirinin, kaçınılmaz bir olay olarak, zorunlu sonucu değil, basit bir şans eseridir. Deha sahibi birey, pekâlâ beş yüz yıl önce de doğabilir ve insanlığı beş yüz yıllık yanılgı, savaşım ve acıdan kurtarabilirdi.” [1]

Herakleitos, “Her şey hem kendisidir, hem de değildir, çünkü her şey akar,” derken her şey durmadan dönüşmekte, değişmekte ve yok olmaktadır. Ama bu görüş tarzı olaylar bütününün sunduğu tablonun genel niteliğini ne denli doğru biçimde kavrarsa kavrasın, gene de bu genel tabloyu oluşturan ayrıntıları açıklamaya yetmez ve onları açıklamaya yetenekli olmadığımız sürece, genel tablo üzerinde açık bir düşünce sahibi de olamayız. Bu ayrıntıları bilmek için, onları doğal ya da tarihsel bağlantılarından ayırmak ve nitelikleri, özel neden ve sonuçları vb. içinde irdelemek zorundayız. Bu en başta, doğa bilimi ile tarihsel araştırmanın görevidir; bu araştırma dalları, Yunanlılar önce gereç toplama zorunda olduklarına göre, klasik çağ Yunanlılarında çok yerinde nedenlerle ancak ikincil bir yer tutuyordu.

Platon’un, Protogoras’ın ağzından anlattığı ünlü mite göre; “ Ölümlüler yaratıldığı zaman, tanrılar, Prometeus ve Epimeteus’dan bunlara bazı nitelikler vermesini isterler. Bu işi üstlenen Epimeteus bütün canlıları, türlerinin ortadan kalkmamasını sağlayacak biçimde donatmaya başlar, kimine hız, küçüklük, kimine post, pençe, yüksek doğurganlık vb. verir. Fakat insana gelince Prometheus, onun çırılçıplak ve silahsız ortada kaldığını görür. Bu dengesizliği düzeltmek isteyen Prometheus, Hefaistos ve Atena’dan ateşi ve tekniği çalarak insanlara armağan eder. İnsanlar artık tanrıların varlığını anlar, dili yaratıp, kendilerine evler ve elbiseler yapar, toprağı işler duruma gelmişlerdir. Birbirlerinden ayrı yaşamaları, vahşi hayvanlara karşı koymalarını zorlaştırdığından kentte yaşamayı denerlerse de, politikadan habersiz olduklarından, toplumsal hayatı kuramaz ve yeniden dağılırlar. Burada, insan soyunun ortadan kalkmasını engellemek için Zeus araya girer ve insanlara adalet duygusunu götürmesi için Hermes’i görevlendirir. Hermes bu adalet ve ölçülülük duygusunu bazılarına mı, yoksa herkese mi dağıtacağını Zeus’a sorar. Zeus “Herkese” der, “Eğer bu yeteneklere diğer mesleklerde olduğu gibi bazıları sahip olsaydı, siteler varlığını sürdüremezdi”.[2]

Atina demokrasisinin en parlak döneminde dile gelen bu düşünce “politik erdem”in sitede herkese ait olduğunu en güzel biçimde anlatıyor. Yunanlı için önceden Zeus’un akropolünde saklanan ve herkese dağıtılan bu “sitede yaşama sanatı” olmadan siteyi düşünmek mümkün değildir. Sitenin gerilediği döneme yetişen Aristoteles, “Politika”da sitenin insanların yalnızca varoluşlarını sürdürmelerini değil, insan özüne uyan bir biçimde “iyi yaşamaları” amacını da taşıdığını söylemektedir. Klasik dönemin Yunanlıları sitelerinin farklılığını Heredot’un yazdıklarından izlediğimiz gibi özellikle belirtmektedirler: Doğu’da bir tiran ve korkuya boyun eğmiş kitleler, Avrupa’da ise ancak kabul ettikleri yasaları efendi olarak gören, kararları birlikte alan özgür insanlar vardır. Yunan sitelerinin hepsi aynı rejimle yönetilmemektedir. Ama ister monarşi ister oligarşi isterse de demokrasi ile idare edilsinler, hepsinde geleneksel ya da yazılı yasanın egemenliği söz konusudur. Doğu’da olan bir despot ve bir yığın uyruk, site’de olan yasa ve yurttaştır.[3]

“Mükemmelleştirilebilirlik fikri ütopiaya zemin hazırlamıştır.” [4]

İlk kez Thomas More tarafından kullanılmış olan “Utopia” sözcüğünün kökü Yunancadır. Utapia, yer anlamına gelen topos sözcüğünün önüne yok anlamını içeren ou olumsuz takısının ve aynı zamanda iyi anlamına gelen eu takısının getirilmesiyle oluşturulmuş, olmayan yer anlamıyla birlikte mutlu yer anlamını taşıyan bir sözcüktür.[5] Thomas More’un 1516’da yayınlanan, mükemmel ada devleti Utopia’nın anlatıldığı eserinin adı bugün bu türün genel adı olarak kullanılmaktadır. Bununla birlikte ütopya adı farklı birçok türü tanımlamak için de kullanılmaktadır. Eski Yunan ya da Musevi inancında olduğu gibi Altın Çağ mitleri ya da kahramanının gezileri sırasında farklı toplumlarla karşılaştığı fantastik öyküler ütopya olarak tanımlanmıştır, örneğin Jonathan Switf’in “Güliver’in Gezileri”. Ancak Altın Çağ, gelecek için bilinçli olarak tasarlanmış değil, geçmişte var olduğuna ve kaybedildiğine inanılan bir dünya düşüncesidir ve “insan çabası olmadan yaratılmış ütopyalar” olarak görülebilir. Fantastik öykülerde karşılaşılan toplumlar ise var olan bir siyasal yapıyı eleştirmek ve ona alternatif sunmak amacıyla oluşturulmaktan çok, öykünün fantastik kurgusunun bir ögesi olarak karşımıza çıkan tasarımlardır. Oysa ütopya her zaman düşsel bir yapıyı ifade etmesine karşın, dönemin kurulu düzenine karşı bir başkaldırma içermeli ve var olan toplumsal gerçeğin karşısına kendi ideal toplum tasarımını koymalıdır. Ütopya bir gelecek kurgusu yaparken çıkış noktasını bugünün yaşama biçimi oluşturmaktadır. Ütopyacı kendi toplumuna bir alternatif sunmayı hedeflerken, var olan gerçeklikten etkilenmekte ve onu aşmaya çalışmaktadır. Ütopya düşte ve düşüncede kurulmuş eşitlikçi, doğru, mutlu ve güzel bir toplum düzenidir.

Aristoteles, “ideal site” konusunda çok daha temkinli ve “gerçekçi”dir. Ne hocasının sitesi ne öğrencisinin kurduğu imparatorluk ona düşündüğü politik yapıya uygundur. Matematikten çok biyoloji üzerine kurulu felsefesi idealden “topluluğa keyfi olarak zorla kabul ettirilen bir rasyonel yapı”yı değil, her tür için ayrı olan bir potansiyel biçimi anlamaktadır. Aristoteles’in yaptığı şey, “ideal devlet konusunda değil, devlet ideali konusunda bir kitap yazmaktır”.[6] Sabine, “Platon ve Aristoteles’in yazdıklarının ancak şehir devleti için geçerli olduğuna inanmış oldukları da bir gerçektir,” demektedir. Gerçekten de onlar, gelişmiş uygarlık biçimlerinin ancak Kent-Devleti’nde ortaya çıkabileceğine inanıyorlar, en iyisini düşünmeye çalıştıkları site dışında insanın mutlu olabileceğini akıllarından geçirmiyorlardı. Kent-Devleti’ni de içine alacak bir politik birliğin varlığı onların düşüncelerine yabancıydı. Her ikisinin istediği site de küçük ve statikti. Yunan siteleri küçük, kendilerine yeter ve her biri yılbaşı ayrı olarak, ayrı bir tarih seçecek kadar bağımsızlıklarına düşkündüler. Aralarında ancak dışardan bir saldırı gelince birleşiyorlardı. IV. yy.da ortaya çıkan birtakım konfederasyonlar da onların gerçek bir birlik içinde toplanmasını sağlayamadı. Oysa Yunan dünyasının sorunları artık Kent Devletleri tarafından çözülemeyecek boyutlardaydı. Makedonyalı Philip, siteler arasındaki bu çatışmalardan, yararlanıp önce onların işine karışmayı ve giderek onlara hegemonyasını kabul ettirmeyi başardı. Yunan sitelerinin kendilerini kölelerin, yurttaş olmayan metoikoslar (yani o kentte oturan ve ticaret yapan yabancılar) ve “barbarlar”ın üstünde gören ve ancak kendine yeterli bir siteyle var olabilen yurttaşları da, gelişen yeni felsefe akımlarının dile getirdiği anlayış karşısında gerilemeye başladılar. Polis’in yerini Kozmopolis, yurttaşın (polites) yerini de dünya yurttaşı (kozmopolities) alıyordu. Kent-Devleti’nin eskiden sanıldığı gibi önemli olmadığı anlaşılıyordu. Artık kavuşulmak istenen mutluluk, kendine yeten bir kentten değil, kendine yeten bir bireyden kalkarak düşünülüyordu. Epikürcülerin söylediği gibi, kent hayatına katılmak, önemli olmak bir yana, küçümsenecek bir davranıştı. Genellikle yurttaşlar sınıfı dışından gelen Kinikler, zengin-fakir, Yunalı-yabancı, yurttaş-köle bütün eşitsizliklerin, bütün kurumları önemsiz kılarak karşısındaydılar. Bu tür kurumlar yapay, bütün ayrıcalıkları bilgelikten geçen bir dünya yurttaşlığı dışında önemsizdi. Kent-Devleti’nin bir parçası olarak gerçekleşen insan, Aristoteles’in “politik hayvan”ı İskender’in hâkimiyetiyle son bulmuştu. “İnsanlar hem o zamana kadar bilmedikleri kadar yalnız olarak hem de şehir Kent-Devleti’nden çok daha geniş ve bireyi umursamaz olan yeni bir toplumsal birlik içinde yaşamayı öğrenmek zorunda idiler (…) Bu sürecin sonunda klasik çağ Yunanlısında hiçbir zaman bulunmayan bir benlik bilinci, bir öznellik” duygusu uyandı.[7] Bu gelişme, Hegel’in Hristiyanlıkla ortaya çıktığını söylediği “insanın insan olarak sonsuzluğunda ve evrenselliğinde” değer taşıması düşüncesinin ilk belirtisiydi. Giderek Yunanlı ve barbar ayrımı son buluyor, insanlar aynı zamanda birkaç kentin birden yurttaşı olabiliyordu. Stoacılık, “doğal hukuk” kavramıyla insanları uzlaşmayla vardıkları kent yasalarının üzerinde yer alan ve aklın yasalarına göre düzenlenmiş bir dünya kenti yasasına inanmaya çağırıyordu. Stoacılığın kurucusu Elealı Zenon’un ütopyası, artık Platon’unkinden çok farklıdır. Platon, Devlet’ini site çerçevesinde düşünürken Zenon’un yazdığı Devlet’teki asıl ilke, “insanların sitelerde ayrı yasaları olan halklar olarak” ayrılmamasıdır. Bu dönem, sitenin filozoflarıyla birlikte çökerken, monarşinin filozoflarıyla birlikte doğduğu bir dönemdi. Plutarkhos bu birlikteliği şöyle açıklıyor: “Zenon’un bir rüyaya benzer hayalini İskender gerçekleştirdi… dünyanın bütün halklarını bir krater içinde kaynaştırırcasına birleştirdi… herkesin, yeryüzünü kendi yurdu olarak görmesini… insanlardan iyilerine akraba, kötülerine de yabancı olarak bakmasını istedi.”[8]

Stoacılar “evrensel düzen”, “değişmez uyum”, “görev” gibi konuları Stoa’nın gölgesinde tartışıyorlardı. Stoas, M.Ö. IV. yy.da beliren ve Helenistik dönemde yaygınlaşan, kentlerde agoraları kuşatan sütunlu galerilere verilen addı. Helenistik dönemde, yalnızca agora değil kentin bütünü de yeni ideolojiyle gelen bir düzenliliği yansıtmaya başlamıştı. Caddelerin kenarı boyunca kemerler uzanıyor, sokaklar genişleyip uzuyordu. Milet’te doğan geometrik düzen Helenistik dönemde benimseniyor, İskender bu plana göre yetmiş yeni kent kurduruyordu. Geniş caddelere, yalnızca her türlü ulaşımı sağlamak için gereksinim duyulmuyordu; daha da önemlisi, buralar artık kentin merkezine yerleşmiş askeri birliklerin geçit törenleri ile beliren ve eski sitenin tanımadığı iki önemli mimari motifin, perspektif düşüncesi ve merkezden geçen büyük bir caddenin açılması olduğunu söylüyor. Artık kenti tanımak için eskiden olduğu gibi ona değişik açılardan bakmak, onu yavaş yavaş keşfetmek zorunda değildi. Bundan böyle, ana cadde boyunca yapılacak bir gezinti yeterliydi. Cadde boyunca uzanan benzer kemerlerin, aynı boyutta yapıların monoton görünümünün “keşfedilecek” bir yanı yoktu. Simetrik düzenleme sonradan da görüleceği gibi mutlak monarşilerle, onların sıkı bürokratik denetimleriyle birlikte beliriyordu. “Bürokratlar monotonluğu her zaman takdir etmişlerdir.” [9] Helenistik dönemde kentin görünümü bir gösteri alanına dönüşürken, eski sitelerin her işe karışan yurttaşlarının yerini de seyirciler alıyordu. “Site, her yurttaşın bir rolünün, vereceği bir repliğin bulunduğu bir dramatik eylem yeri olmaktan çıkmış, iktidardaki grubun gösterisini görkemli bir biçimde sunduğu bir tür arena haline gelmişti; ve caddeler boyunca paralel iki sıra halinde kusursuz bir biçimde sıralanan yapılar, sömürü yöntemleri ve askeri güç üzerine kurulu bir rejimin dış görünümünden başka bir şey değildi.”[10] Helenistik dönemin kenti zenginleşip, eski, Doğu despotluklarında olduğu gibi altyapı tesisleri ve görkemli anıtlarla donanırken, İskender’den başlayarak Helenistik krallar da, yine bu despotizmlerde olduğu gibi tanrılar arasına yerleşiyor, uyruklarından kendilerini yere kapanarak selamlamalarını istiyorlardı. Romalılar Helenistik dönemin kentlerini güçlerinin temelinde bulunan düzen ve disiplin ilkeleri doğrultusunda daha da geliştirdiler. Romalıların yeni bir kent kurarken ilk işleri, dikdörtgen biçimindeki kentin sınırlarını saptamak ve onu bir duvarla çevirmekti. Kent bu alanın içinde sıkı bir düzene göre gelişmeliydi. Hamamları, arenaları, kemerleri ile bütün kentler birbirine benziyordu. Romalı şehirciler, bir kentin kurulması için, işin başından beri şu üç şeye önem veriyorlardı: Sokaklara kaldırım taşı döşenmesi, su getirme ve kanalizasyon (Romalı şehircilerin Roma daha küçük bir yerleşim yeriyken gerçekleştirdikleri, bugün bile kullanılabilen “büyük kanal”, bir ileri görüşlülük örneğidir). Fakat bütün bu tesisler, bu düzen anlayışı büyük eşitsizliklerin yaşandığı imparatorluk Roma’sını “uygar” kılamadı. Bir milyona varan nüfusuyla Roma, kendinden önce de sonra da rastlanmayan bir lüksü, yine o derecede bir yoksulluk ve şiddetle birlikte yaşadı. Patrici Sınıfı[11] parklarla çevrili, banyolu-tuvaletli, iyi ısıtılmış saraylarda yaşarken, yoksul halk susuz, tuvaletsiz, kolera ve tifüsün eksik olmadığı mahallelerdeki her biri ortalama 200 kişiyi barındıran çok katlı birkaç bin yapıda yaşıyordu. Roma’daki hayatı asıl karakterize eden, kentte sürekli sahneye konan ölüm gösterileri”dir. Yunanlıların sportif oyunları artık bu dev kentin insanlarını tatmin etmiyor, arenalar kentin vazgeçilmez yapıları oluyordu. Roma’da olduğu gibi diğer birçok kentte de, arenalarda nüfusun en az yarısına yer vardı. Yoksulu, zengini bütün Romalılar için sabahtan başlayan ve bazen bütün gün süren bu gösterileri izlemek, kentli olmanın ilk şartı sayılıyordu. Gladyatörler önceleri mahkûm olmuş katiller arasından seçilirken, gösterilere halkın gösterdiği ilgi o derece büyük olmuştu ki, hapishanelerdeki yetmediğinden Roma ordusu, arenaya insan ve hayvan yetiştirmek için özel seferlere çıkmak zorunda kalmıştı. Devlet başka kentlerde topladığını Roma’da harcıyordu. İmparatorlar beğenilmek için bayram günlerinin sayısını sürekli artırıyor, büyük gösteriler düzenliyorlardı. İmparatorluk zayıfladıkça bu artış o kadar hızlanmıştı ki, M.Ö. 354’te tatil günlerinin sayısı 200’e varmıştı. Roma asalak bir hayatın merkezi olmuştu. Devlet her gün 200.000’den fazla insana günlük ekmeğini dağıtıyordu. Romalı için en önemli üç gereksinim bedavaydı: ekmek, hamam, arenadaki gösteri.[12] Evinde çatlayana kadar yiyip, yemek odasının yanında yer alan kusma odasında[13] midesini dinlendiren ve tekrar sofraya oturan zengin Romalı da, devletin ekmeğini yiyip, devletin hamamında yıkanan yoksul Romalı da, her gün devletin arenasındaki gösteriyi izleyip büyük çıkış kapısından (yine vomitorium) birlikte boşalıyordu. Devletin ekmeği, hamamı ve gösterisiyle beslenen bu asalak hayat, ne kadar sürebilirdi? Bütün anıtsal yapılarıyla, pis ve temiz su kanallarıyla, arenalarıyla, hamamlarıyla ve onları dolduran insanlarıyla devlet, bir kent kurmuştu. Ama ortaya çıkan şey, kentlinin ne kuruluşuna ne işleyişine katıldığı, hemen her düzlemde bir yapaylığın hüküm sürdüğü bir kent hayatıydı. Seneca gibi söylersek, halk, arenadaki ölümüne tanık olurken, sanki kendi ölümüne tanık olmaktaydı. Vandalların kimi kentlerin kapılarına dayandıklarında, surlardan yükselen son çığlıklara arenadaki seyircilerin uğultularının karıştığı söylenir.

Roma, yeni dinin, Hristiyanlığın nasıl olup da kenti koruyamadığı şeklindeki oluşan kuşkuyu bir türlü üzerinden atamadı. Yoksa kentin kötü talihi eski pagan tanrıların terkedilmesine mi bağlıydı? Romanın düşüşünü, bütün kentlerin “zorunlu düşüşü” ile açıklayanlar da vardı. Eskilerin mitik tarih anlayışı gibi, Yahudilikten etkilenmiş Hristiyanlık da, “dünyanın sonu”nu felaketlerde okumaya hazırdı. Aziz Augustinus, şüphelerle dolu bu yıkılış döneminde, Tanrı’nın, tarihe ne zaman son vereceğinin hiç kimse tarafından bilinemeyeceğini ileri sürerek “sonsuz tekrar” düşüncesine karşı çıkıyordu. Bir gün gelecek, doğan batacak, “eşitler ülkesi”nin kapıları açılacaktı. Fakat bu gelişme, çizgisel tarihi izleyerek bir kez gerçekleşecekti. Augustinus, eskilerin aklından geçmeyecek bir yerden söz ediyordu: “Tanrı Sitesi.” Eskiden söz konusu olan Tanrı’nın kenti değil, kentlerin tanrılarıydı. Kentten ayrı bir tanrı düşünülemezdi. “Resullerin İşleri”nde anlatıldığına göre, Aziz Pavlus Atina’ya gelip de, “Ey Atina erleri, ben sizi her şeyde çok dindar görüyorum. Çünkü ben dolaşıp tapınaklarınıza baktığım zaman, şu yazı ile bir mezbah da buldum: Meçhul Allah’a. İmdi, tanımayarak tapındığınızı ben size ilan ediyorum”[14] diyerek tanrısını tanıttığında, çok tanrıya alışık olan Atinalılar onu da ilgiyle dinlemişler, ama sıra “ölülerin kıyamı”na gelince “eğlenerek” dağılmışlardı. Tanrılarını da insani boyutlarda düşünen Atinalılar, kenti aşan, bütün insanlığı kucaklayan bir tanrıya olduğu gibi, sonunda ölenlerin buluşacağı bir tanrı kenti düşüncesine de yabancıydılar. Birkaç yüzyıl içinde tanrı, kentten ayrıldığı gibi, kendine bir de kent edinmişti. Habil’in ebedi barış ve manevi kurtuluş üzerine kurulu “Tanrı kenti”, Kabil’in dünyasal istekler üzerine kurulu yeryüzü kenti karşısında asıl kalıcı olandı. İnsan bu iki kentin de yurttaşıydı. Yani bu iki kent arasındaki çizgi, insanların kalbinde yer alıyordu. Kilise, “Tanrı Kenti”ne, sürgünde olduğu sürece bütün halklarından yurttaşlar kazandıracaktı. Kilise, Roma’nın çöküşüyle, gidenlerle olduğu gibi gelenlerle de birlikte yaşamaya hazırlanıyordu. Ama bütün Ortaçağ boyunca görüleceği gibi, her felakette bir “deccal” arayan milenarist (bin yıllık barış ve refaha inanma) akımlar, Kilise’ye rağmen bir “altın çağ”a, bir “yeryüzü cenneti”ne tarih saptamaya devam ettiler. “Tanrı Kenti”ni, “eşitler sitesi”ni burada ve şimdi yaşamak için, kilisenin ince öğretiler geliştirerek birlikte olduğu “yeryüzü kenti”nin tarihini kapamak istediler.[15]

Roma İmparatorluğu çökünce, kentler Kilise’ye kalmıştı. Henri Pirenne’nin gösterdiği gibi, ticaretin sönmesi ve yabancı tüccarların göçmelerinin Kilise üzerinde hiçbir olumsuz etkisi olmamış, tersine kentlerin nüfusu azalıp, yoksullaşırken piskoposların gücü ve zenginliği artmıştı. Henri Pirenne’e göre kentler, Merovenj döneminde canlılıklarını zayıflamış da olsa sürdürmüştür. Hatta VIII. yy.a gelene kadar eski Roma kentlerinde imparatorluğun yönetsel izlerine bile rastlanmaktadır. Ancak ne zaman ki İslam akımları Akdeniz’i kapatmış ve bunun sonucu olarak büyük ticaret ve para ekonomisi kurumuştur, antik kentler ağı da hızla ortadan kalkmıştır. Ticaretin ortadan kalkmasıyla Kilise’nin IX. yy.dan itibaren kent hayatındaki etkisi daha da artmış, “salt tarımsal temele dayanan devletin” kentlerle ilgilenmesi için bir neden kalmadığından, ortaya tam anlamıyla “piskoposluk kentleri” çıkmıştır. Karolenj prensleri, saraylarını kırsal bölgelere taşımışlar, kentler, Kilise’nin elinde toplanan büyük topraklar ve yargılama gücüyle birer dinsel yönetim merkezi haline gelmiştir. “Tanrı kenti”nin ideal modelini dünya işlerine iyiden karışmış bu kentlerde değil, VI. yy.da Saint Benoit’nın daha bir düzenli kıldığı manastırlarda aramak daha doğrudur. Manastır dış dünyadan uzak, aşılması zor engeller arkasında kurulan bir tür ütopya kentidir. Disiplin, dakiklik, düzen gibi ilkeler bu manastırlarda uygulanıp geliştirilerek, ileride kentlere taşınmıştır. “Kendine yeterlik” buralarda da esastı. Saint Benoit’nın öngördüğü gibi, o şekilde örgütlenilmeliydi ki, su değirmeni, bahçe, çeşitli meslekler, gerekli her şey, dışarı çıkmadan karşılanabilmeliydi. Manastır saat gibi işlemeliydi ve söylenildiğine göre mekanik saat de XI. yy.da ilk kez burada bulunup kullanılmıştı. Keşişler, bu kapalı dünyada tam bir eşitlik içinde, fakat “ailesiz, isimsiz, sözsüz, kimliksiz ve tabii özgürlükten uzak” yaşarlarken, Mumford’un söylediği gibi, klasik dönemle Ortaçağ arasındaki bağın kopmamasını da sağladılar. Papirüslere yazılmış eserleri sağlam parşömenlere geçirdiler; Latinceyi ortak dilleri yaptılar; Romalıların tarım tekniklerini, Yunanlıların tıp bilgilerinin unutulmasını önlediler. Manastırlar, bütün bu mükemmel düzenlerine rağmen gerçek bir kent olmaktan tabii ki çok uzaktılar. Her şeyden önce bir araya gelişin nedeni, eskilerin inandığı gibi insanlara “iyi bir hayat” sağlamak değil, Tanrı’ya karşı yerine getirilen bir ödevdi. Az konuşmanın erdem sayıldığı, yalnızca dua için ağızların açıldığı, sözün kutsal bir söylem lehine ortadan kalktığı bu dünyada, keşiş dua ederken kendi sözcükleriyle konuşmuyor, başka bir ağızın sözcüklerini tekrarlıyordu. Gilles Lapouge’un güzel ifadesiyle burada “söze” yer yoktu, çünkü söz sürprizlerle doluydu. Manastırlarda her alanda gözlenen “mükemmellik” de, her halde gerçek bir kenti karakterize etmekten çok uzaktır.[16]

Ütopistlerin kentleri de bu mükemmelliği kurmak istediklerinden, her zaman bir “ütopia” olarak kalmaya mahkûmdur. Kentin kent olabilmesi için “mükemmel” olmaması gerekir de, denebilir belki. Çünkü “söz”ün, diyaloğun, farklılığın olduğu yerdir gerçek kent. Kusursuz bir uyum alanı değil, bir çatışma alanıdır. Aynı şeyi düşünüp, benzer işleri yapan insanların değil, farklı düşünüp, farklı işler yapan, farklı şeylerden mutlu olanların bir araya gelmesinden oluşur. Bir tekdüzelik, çok zenginlik getirir.

Avrupa’da X. yy.da ortaya çıkmaya başlayan kentler, gerçek kentlerin habercisidir. Bu yüzyıldan itibaren piskoposluk kentleri ve kale-kentler etrafında oluşmaya başlayan yerleşim alanları (portos) hızlı bir gelişim sonunda, yanına yerleştikleri eski kentlerin havasını da tamamen değiştirmiş, her şeyiyle yeni burjuva kentlerine dönüşmüştür. Bu döneme kadar piskopos kentleri gibi, Müslüman ve Norman saldırılarında sığındıkları kale-kentler de, geçimini yalnızca topraktan sağlayan yönetim merkezleriydi. IX. yy.ın ikinci yarısından sonra özerklik elde eden prenslerin, toprakları üzerinde yaşayanları saldırılardan korumak için kurdukları kale-kentlerde yaşayanlar, Henri Pirenne’in sözleriyle, “Kent halkı değil, kale halkıydı. Böyle bir ortamda ne ticaret ne de sanayi olanaklıydı; hatta düşünülemezdi bile. Bu halk hiçbir şey üretmiyor, çevre bölgelerden sağlanan gelirlerle geçiniyordu; basit bir tüketici rolünden başka bir ekonomik rolü yoktu”.[17] Henri Pirenne’in tezine göre, X. yy.da kentlerde gözlenen bu değişimin nedeni, ticaretin canlanmasıdır. Gezgin tüccarlar, uzun yolculuklarında sığındıkları dinsel ve kale-kentlerin etrafında yeni yerleşim yerleri kurmuşlar, ticaretin çektiği zanaatçılarla birlikte, buraları, kısa sürede zengin bir kente dönüştürmüşlerdir. Kentler, bu şekilde, “ticaretin ayak izlerinden doğmuşlardı”. Ortaçağ kentlerini uykusundan uyandıran asıl neden, ister Henri Pirenne’in tezinde olduğu gibi ticarette, ister Georges Duby ve başka tarihçilerin ileri sürdüğü gibi yakın çevrenin, kırsal alanın ulaşmış olduğu canlılıkta aransın, bu yüzyıllarda yeni bir olayla karşılaştığı açıktır. Ticaret ve endüstriden –yine farklı tezlerde görüldüğü gibi– hangisine öncelik verilirse verilsin, bunların zenginleştirdiği yeni kent ilerleme, kâr ve giderek özgürlükle eşitlik gibi değerler üzerine kurulu bir ideolojinin merkezi oldu. Başlangıçta kont, dük, piskopos gibi, bir ya da birkaç senyörün bölgesi üzerinde kurulmuş olan bu kentlerin sakinleri, yani burjuvalar, ilk sahiplerle sırasında savaşarak, sırasında anlaşarak, sonradan modern devletin üzerinde yükseleceği farklı bir uygarlık geliştirdiler. Ortaçağ kentleri, zenginleşip kuvvetlendikçe yargısal ve yönetsel özerklikler elde ettiler. Flandr’dan[18] çıkıp İtalya’ya giden kent insanlarına, kalıtımsal olarak aynı toprağı işleyen, köyünden dışarı çıkmayan insanın hukuku dar geldiğinden, her şeyden önce onları feodal otoriteden kurtaran, onlara diledikleri yerde yaşama olanağı veren kişisel özgürlük hakkını kazanmak gerekti. Kentler, böylece, “havasının insanı özgür kıldığı” yerler haline geldi. Evlerin, atölyelerin, depoların üzerinde kurulduğu kent toprağına, feodal engellerden kurtarılarak sahip çıkıldı; burjuvaların yargılayıp, yargılanacağı özel mahkemeler kuruldu. Giderek yönetimde, hatta askerlik alanında elde edilen özerklikler birçok kentte yaşanmaya başlandı. Burjuvalar bir yeminle komünde birleştiler. Bu eşitler arasındaydı. Jacques le Goff, “komünü oluşturan yemin, aşağıdakini yukarıdakine bağlayan türden değil, eşitçi bir yemindi,” diyor. “Feodal dikey hiyerarşi”nin yerine “yatay bir toplum” geçiyordu. Burjuvazinin oluşumunda yemin o derece önemliydi ki, bazı kentlerde burjuvalara jures/yeminliler deniyor, bir toplumsal sözleşmeye benzeyen yeminle komünote (Ortaklaşma, ortaklık, topluluk, cemaat; kamu) kuruluyor ve herkes ona katılmakla hukuksal ve moral bir kişilik kazanıyordu. Feodal sözleşme insandan insana bağlılık üzerine kuruluyken; yeminle gelen, daha soyut bir ilişki, insanın komünoteyle olan ilişkisiydi. Ortaçağ kentleri komün olayında da tek tip bir gelişme göstermedi. Komünal hareket kimi yerde kentlerin başkaldırılarıyla gerçekleşirken, kimi yerde de senyörler tarafından tavsiye hatta teşvik edildi.[19] Ayrıca komüne dayalı bir kent demokrasisi de belki kentsel hareketlerin ilk döneminde tam olarak kurulamadı. Komün, başlangıçtaki durumu üzerine yapılan farklı değerlendirmelere rağmen, Ortaçağ’dan günümüze kitlelerin ortak bir bilinçle kardeşlik, eşitlik ve dayanışma içinde toplumsal adalet aramalarının, baskıya başkaldırmalarının sembolü oldu. Komün bu özellikleriyle alınınca, sırasında Paris Komünü’nde[20] olduğu gibi, birbirlerinden tamamen farklı politik gruplar aynı komünde birlikte mücadele verebildiler. Ama sıra özlenen iktidarın yapısına gelince, yine Paris Komünü’nde görüldüğü gibi, “komün” sözcüğünden çoğu zaman farklı şeyler anlaşıldı: Bazıları için komün; merkezci devlete karşı, serbestçe bir araya gelmiş grupların özerkliğinin, halkın halk tarafından mümkün en doğrudan yönetiminin, politik olduğu kadar bir toplumsal devrimin de sembolü olurken, bir başka fraksiyon, Jakobenler için Paris Komünü, ‘93 Komünü’nün bir devamı olarak halk adına bir diktatörlüğü temsil ediyordu. Aslında Paris’in, Komün’le, geç kalmış bir özerkliğin mücadelesini verdiğini söyleyebiliriz. XIII. yy.a kadar başka kentlerde en parlak dönemini yaşamış olan komünal hareket Paris’te gerçekleşmiş, kral elini başkentten hiç çekmemişti. XIV. yy.daki bazı başarısız girişimlerden sonra, Paris Komünü, ilk kez devrimle doğmuş, onunla da kaybolmuştu. Paris 1871’de Komün için tekrar ayağa kalktığı zaman da, trajik sonuyla merkezi iktidarları her zaman korkutan bu sözcük, tarihini tamamlamıştı. Fransa’da bu korku o derece yerleşmişti ki, valilerin yönetimine teslim edilen Paris için değil özerklik, sıradan yerel seçimlerle bir belediye başkanına sahip olmak bile, ancak on yıl önce mümkün oldu.

İlk kez Ortaçağ kentlerinde nüfusun büyük çoğunluğu özgür kişilerden oluşuyordu. Fakat Fernand Braudel’in sözleriyle, atasözü, “kentin havası özgür kılar” diyorsa da, bu, onun mutlu kıldığı ve karın doyurduğu anlamına gelmiyordu. İlk döneminde her alanda eşitlikçi bir düzen yaşanan kentlerde, Henri Pirenne’e göre “Batı Avrupa’nın her yerinde yüksek burjuvazi, daha başlangıçtan itibaren kent yönetimlerini tekeline almıştı”. Zengin tüccarların oluşturduğu “kent aristokrasisi” yönetimi, ekonomik gelişmenin sürdüğü dönemde özel çıkarlarıyla kamu çıkarlarını dengeli bir biçimde yürüttüyse de XIII. yy.ın sonlarına doğru artan ekonomik krizle, karşısında işçileri, loncaları buldu. XI. yy.ın başında söylenmiş “Şimdi bizim tek Sezar’ımız paradır” sözü, asıl şimdi için geçerliydi. Özellikle tekstil endüstrisinde ücretli işçilerin belirmesiyle sınıf savaşı çok farklı bir biçimde kente giriyordu. Endüstri birçok yerde, rekabeti engellemiş ve daha çok yerel pazara mal yetiştiren “usta-kalfa-çırak” ilişkisi üzerine kurulu lonca düzenini aşıyor, ihracata yönelik üretimi yürüten büyük tüccarlar, toplumun geleneksel yapısını yıkan kendi kurallarını koyuyorlardı. Kent içinde, değişik grup ve sınıflar arasında değişik ittifaklarla bir mücadele yaşanırken, kentle kır arasındaki uçurum da gittikçe büyüyordu. Duvarlar arkasındaki zenginliği ve ayrıcalıklarını hiç kimseyle paylaşmak istemeyen burjuvalar, çok değil, birkaç yüzyıl önce içinden çıktıkları kırsal toplumu küçümsemeye, köyü yalnızca bir hammadde ambarı gibi görmeye başlıyor ve günümüze kadar devam edecek kentli (uygar) – köylü (kaba) ayrımını yerleştiriyorlardı. İtalya’da yurttaş statüsünü elde etmek köylülere yasaklanıyor, kent bazı özel durumlar dışında, feodal güçlere karşı kırsal kesimde kendine müttefikler arama yerine, köylü ayaklanmalarına bu güçlerle birlikte karşı çıkarak düzeni savunuyordu. Georges Duby, “Dirgenlerin vergiye, aşara, feodal haklara karşı her yükselişinde, kentin ileri gelenleri köylüleri bastırmak için yardıma koşmuşlardır,” diyor. Bu tarihçiye göre, “Eski rejim döneminde, devrimci tohumu, kentsel çevrede aramamak gerekir. O surların öte yanında, tarlalarda, otlaklarda bulunmaktadır.”[21] Kentler, sarıldıkları çıkarlarına kırsal alan karşısında olduğu gibi, birbirlerine karşı da sonuna kadar savunuyordu. Güçlü kentler güçsüz komşularına saldırıyor, rakipleri karşısında üstünlük sağlamak için paralı askerler tutuyordu. İrili ufaklı bir kentler mozaiğini andıran bölgeler, kapitalizmin gelişmesine de engeldi. XII. yy.dan itibaren, bir yerden bir yere gitmek, geçiş parası ödemek zorunluluğu olan noktaların artmasından dolayı gittikçe zorlaşıyordu. XII. yy.’ın sonunda Rhin boyunca geçiş parası ödenen 19 nokta varken, XIV. yy.’da bunların sayıları üç kat artmıştı. Yolcu, hemen her on kilometrede bir geçiş parası ödemek durumuna gelmişti.

Bütün bu, duvarların içinde ve kentler arasında yaşanan mücadeleden kazançlı çıkan tek güç “monarşi” oldu. Kalfaların tehdit ettikleri ustalar, mal ve paralarının dolaşımının güvence altına alınmasını isteyen büyük tüccarlar, komşu kentin saldırısından ya da senyörlerin ağır vergilerinden korunmak isteyen kentler, hepsi kralın yardımını aradılar. Giderek güçlenen monarşilerle, kentlerin özgür yurttaşları biraz da kendilerinin yardımıyla kurulan güçlü devletlerin uyrukları haline dönüştüler. Kentler belki çözüm bulabilecek, bağımsızlıklarını yitirmeden bir birlik içinde toplanabilecekken, “prensin kentleri” haline geldiler. Yeni bir biçimde beliren devlet artık kargaşaya son verecek, ülkenin bütününde düzeni sağlayacaktı. Kentler yalnızca İsviçre ve Hollanda’da özerkliklerini kaybetmeden, dışardan merkezi bir iktidarı işe karıştırmadan ve çevredeki kırsal alanları da dışlamadan bir birliğe ulaşabildi. İktidarın merkezileşmesiyle, prens eski güçlü feodallerden farklı olarak bölgesinde “barış ve düzeni” sağlamak için bizzat kendi dolaşmıyor, çok daha geniş bir alanı ve kalabalık bir nüfusu denetlemek için bir memur ordusu kuruyordu. Prense artık, bir bürokrasi ve ordusuyla bir merkez, bir “başkent” gerekliydi. Yıllar sonra bu başkentlerin birinde bürokrasi ve ordu sürülüp Komün kurulunca, Proudhoncu Richard, kaçan bir fırsatı yeniden bulmuşçasına proletaryaya XI. yy.ın komünlerinin parlak dönemini hatırlatıyor, Roma Hukuku’nun da etkisiyle bunların nasıl merkezci bir iktidarın eline geçtiğini açıklıyor ve onları gerçek bir federatif sistem kurmaya çağırıyordu.

Mutlakiyetçi devlet “feodal anarşi” ve “kentsel anarşi”ye son verip düzeni sağlarken, kentler de yeni iktidar biçimini yansıtan biçimde yeniden düzenleniyordu. Bürokrasinin ve ordunun gücü, kentte yerleşmeye başlayan monotonluk ve tek-biçimlilikte okunuyordu. Eski kentin yapıları, sokakları yeni iktidarın prenslerini, bürokratlarını, ordularını barındıramaz, taşıyamazdı. Monarkların[22], ülkelerindeki kiliseyi kendilerine bağlayarak eski despotları hatırlatmaları gibi, kentler de birbirini dik kesen uzun ve geniş caddeleri, garnizonlarıyla eski mutlakiyetçi dönemlerdeki modellerini, bu kez çok daha iddialı olarak yeniden keşfediyordu. Kent yine bir gösteri yerine dönüşüyor, borazan ve trampet sesleri Ortaçağ kentlerinin çan sesinin yerini alıyordu.[23] Askerler daralıp genişleyen, kıvrılan sokaklarda gösteri yapamazlardı. Düzenli ve etkili bir geçit için “geniş bir meydan ya da geniş ve düz bir cadde zorunluydu”. Yeni topluma uygun görülmeyen Ortaçağ kentlerinin eğri yolları hakkında herhalde yüzyılımızın bir ütopist-şehircisi gibi düşünülüyordu: “Eğri yol eşeklerin yoludur; doğru yol insanların yolu” (Le Corbusier – Mimar). Ortaçağ kenti, biçimlenmeye başlayan yeni düzenden farklı olarak, hem alanı hem de nüfusu bakımından değişmeye, gelişmeye kapalı olarak düşünülmüştü. İnsanlar, ufuklarına sınır koyan surların arkasında her şeyiyle belirlenmiş bir dünyada yaşıyorlardı. Surlar stratejik rollerinin ötesinde sembolik bir anlam taşıyordu. Akşam olup kapılar kapanınca, insanlar kötülükten (dışarı) uzak, C.G. Jung’un annelik sembolü olarak gördüğü kentte güvenlik içindeydiler. Bu kentlerde; katedral, camii ve külliyesi ve belediye dışında yapılar büyük boyutta değil, meydanlar geometrik merkezden ve biçimden uzaktı. Bu dönemin estetik anlayışına uygun olarak “sürpriz” aranıyordu. Katedraller, camii ve külliyesi ancak ve XVI. yy.da önleri açılıp, onları saran yapılar yıkılarak uzaktan seyredilebilecek, çevresinden yoksun bir obje haline geldi. Ortaçağ kentlerinin gelişmeye ayak uyduramayan toplumsal yapısı gibi maddi yapısı da gelen düzenin değerleri karşısında çöktüler. Bu kentlerin güvenlik içinde yaşamak için kıskançlıkla korunan kapalı yapısı, yükselen monarşilerin engel tanımayan, yayılmak isteyen politikaları, ideolojileri karşısında tutunamadı.

Ortaçağ kentinin organik gelişimi yerini Rönesans’la[24] başlayıp Barok dönemde[25] giderek gelişen bir geometrik planlamaya bıraktı. Mimari ve şehircilikte biçimsel bir düzenlilikten uzak bir anlayışın yerini perspektif yasalarına sıkıca sarılmış, ağaçları budayarak onları bile cansız bir süs eşyasına dönüştürmek isteyen bir stil aldı. Barok despotizminin[26] kendi ölçüsüne göre bir dünya kurmak saplantısı vardı: yapılar, sokaklar, ağaçlar, hatta insanlar onun ölçüsünden geçmeliydi. Yeni düzen, yeni mekân ve zaman anlayışıyla geliyordu: Geometrik mekân ve artık varlıklı sınıfın apartmanlarında vazgeçilmez hale gelen saatin, dakiklikle ölçtüğü anlardan, saniyelerden, dakikalardan oluşan zaman. “Yeni bir varoluş anlayışı ifadesini paranın, perspektifin, mekanize zamanın soyut değerlerinde buluyordu.”[27] Mutlak monarşilerle ordunun, bürokrasinin ve bunlara dayanan endüstriyel ve mali kapitalizmin taşıyıcısı olduğu bir ideoloji; disiplin, düzen, dakiklik üzerine kurulu bir ideoloji toplumun her alanına damgasını vurmaya başlıyordu. Sürekli ve düzenli orduların ortaya çıkışı, günümüze kadar uzanan bir biçimde, diğer kurumlara model olmaları yönünden herhalde en önemli yenilikti.

Alberti’den Leonardo da Vinci’ye, Rönesans mimar ve şehircileri rasyonel ve simetrik kentleriyle epeyce ütopisttiler. Rönesans’ın ütopistleri de, T. More’dan Campanella’ya, hepsi birer mimar-şehircidir. Ütopistler, insanın çevresiyle biçimleneceğine inandıkları için, tasarladıkları “ideal toplum”a önce bir “ideal kent” kurmakla işe başladılar. Bu “ideal kentler”in hemen hepsi kâğıt üzerinde kaldı; çünkü toplum “ideal toplum” olmayı her zaman reddetti.[28] Fakat ütopistlerin kentleri, günümüze kadar, meslekten mimar-şehircileri etkilemeye devam etti. Sitelerin çöküşünün Platon’a Devlet’i yazdırması gibi, XV. Ve XVI. yy.ların toplumlarının yaşadığı kriz de, Thomas More’a Ütopia’yı yazdırdı. Batı Avrupa’da ticaret ve endüstri merkezi olarak büyüyen kentlerde eski meslek örgütlerinin çözüldüğü üretimde ilk makinaların kendini gösterdiği, kırsal alanların boşaldığı bu yüzyıllar, sanat ve bilimde gözlenen zenginliğin arkasında, halkın da büyük bir yoksulluğu yaşadığı bir dönemdir. More’un İngiltere’si, ilk sermaye birikiminin şiddetle olan ilişkisini en iyi sergileyen ülkeydi. Dokuma endüstrisinin gereksinimi olan yünün karşılanması için ekilen toprakların otlaklara çevrilip, köylülerin yerlerinden edilmesiyle kentler, “evsiz ateşsiz” on binlerce insanın istilasına uğruyordu. Thomas More’un, “koyunların insanları yediği ülke” olarak tanıttığı İngiltere’de, bu “başıboşları” disiplin altına almak için VII. Henry döneminde alınmaya başlanan önlemler, Karl Marx’ın Das Kapital’de anlattığı gibi, VIII. Henry’nin, bunlardan 72 binini idam etmesine varacak derecede acımasızdı. Kırbaçlanan, kulakları kesilen, kızgın demirle dağlanan, asılan bu insanlar, yalnızca İngiltere’de değil, bütün Batı Avrupa’da giderek büyüyen atölyelere sokulup “iş sahibi” yapılarak disiplin altına alınmak istendi. Zenginin daha zenginleşip, yoksulun daha yoksullaştığı bu yüzyıllarda da umutsuzluğun, güvensizliğin ve yoksulluğun tırmandığı her dönemde olduğu gibi,[29] Mahşerin Dört Atlıları yine sahneye çıktılar. Açlığın, vebanın, şiddetin önüne kattığı yığınlar[30] kentleri kuşatarak, zamanı geldiğine inandıkları yoksullara vaat edilmiş “yeryüzü cenneti”ni kurmaya yöneldiler. Rönesans’ın diğer hümanistleri gibi, Thomas More da, bu adaletsiz dünyadan şikâyetçiydi. Tasarladığı dünya, çağının kötülüklerinden uzak, iyi yönetilen, adil yasaların yerleşmiş olduğu, adaletsizliğin kaynağı olarak gördüğü servet düşkünlüğünün ve cahilliğin ortadan kalktığı ve bir kez kurulunca insanların içinde sonsuza kadar mutluluk içinde yaşayacakları mükemmel bir dünyaydı. Ütopia’yı yazarken, Thomas More’un aklında, Platon’un Devlet’inden başka, Yeni Dünya’dan gelmeye başlayan bilgiler de vardır. Keşiflerle ortaya çıkan Yeni Dünya uygarlıkları Avrupalıya çok önemli bir şeyi, kendi modellerinin tek olmadığını, başka modellerin de mümkün olduğunu göstermişti. Okyanusun öbür yanında da insanlar yaşıyor ve bu insanlar ne Solon’u, ne Aristoteles’i ne Saint Thomas’yı tanımadıkları halde toplumlar oluşturmuşlar, kentler kurmuşlar, farklı bir ekonomik ve yönetim sistemi geliştirmişler, yasalar koymuşlardı.[31] Amerika’ya ayak basan İspanyollar, rasyonel, geometrik bir biçimde kurulan İnka İmparatorluğu karşısında şaşkındılar. Avrupa’nın geçirdiği serüveni yaşamamış bir dünyada rasyonel bir düzen mümkündü. XV. yy.ın başında İnka Yupanki tarafından kurulan bu imparatorluk, gerçekten bir “Ütopia”yı andırıyordu. Ülke, belli sayıda insanın yaşadığı bölgelere ayrılmış, giyecek ve konutlarda tek biçimlilik benimsenmiş, devlet ambarları ve mağazaları kurulmuştu. Hastalar ve altmış yaşın üstündekiler dışında herkesin çalışmak zorunda olduğu bu ülkede, her şey o kadar iyi planlanmıştı ki, körlere bile işsiz kalmamaları için mısır tanelettiriliyor, evlilikler görevlilerin denetiminde gerçekleşiyordu. Başkent Cuzco’daki büyük tapınağı ve kutsal bahçeyi süsleyen her şey altından olmasına rağmen, İnkalar lüksten ve gösterişten uzak, sade bir hayat yaşıyorlardı. Avrupalının, karşısında büyülendiği bu toplum, o biçimde yönetiliyordu ki, çağdaşlarının ifadesiyle, burada “ne hırsız, ne tembel, ne bir ahlâksız ne de zina yapan bir kadın vardı”. İnkalar’da gözlenen birçok kuruma, Thomas More’un Ütopiası’nda yer verilmişti: Nüfusun aritmetik bölünmesi, ekonomideki devletçilik, lüks ve gösterişten uzaklık vb. Thomas More da akşam saat sekizde yatağa sokup, sabahın dördünde kaldırdığı Ütopyalılara çalışma zorunluğu getirmişti. Ütopya kentleri de bu düzenli hayatı yansıtan biçimde düşünülmüş, ülkedeki 54 kent birbirinin aynı olarak kurulmuştu. Thomas More’un sözleriyle, “Bir Ütopia kentini bilen, hepsini bilir”di. Bu sözlerden kalkarak, bir Ütopialıyı tanıyanın bütün Ütopialıları tanıdığını söyleyebiliriz. Bu birbirinin aynı kentlerdeki, birbirinin aynı evlerde oturan, birbirinin aynı insanların yaşadığı “eşitler sitesi”, bütün çekiciliğine rağmen, ütopistlerin çoğu zaman unuttukları özgürlüğün eksikliğinden dolayı, yine hemen bütün ütopyalarda olduğu gibi monoton bir sistemdi. Thomas More’un, Ütopyalılara her on yılda bir ev değiştirtmesi de, bu monotonluğu kırmamaktadır. İçlerinde aynı eşyaların bulunduğu birbirinin aynı evlerin birinden diğerine taşınmanın neresi değişikliktir?

Ayrıca bu taşınılacak evlerin kura ile belirlenmesinin anlamı nedir?

Aynı şeyi düşünmek isteyen insanlara yönelik referandumun pek bir anlam taşımaması gibi, eşit insanlara eşit şeyleri kura ile paylaştırmak da hepten anlamsız bir uygulama değil midir?

İnsanlar ütopyaları gerçekleştirememişlerdir; çünkü insanlar Ütopia’da çizildiği gibi her zaman “erken yatıp erken kalkmak”, ne boş zamanlarında yalnızca müzik dinleyip satranç oynamak, ne iki yılda bir verilen birer keten ve yünlü elbiseyle yetinmek, ne evlenmek için 18-22 yaşlarını beklemek, ne de Utopusların çizdiği kentler ve evlerde yaşamak istemişlerdir. İnsanlar peteklerin kendilerine göre olmadığını bildiklerinden farklı kentler, farklı evler kurmuşlar, yaş sınırını tanımadan sevişmişler, süslenmişler, avarelik yapmışlar, “geç yatıp geç kalmışlar” ve bu yüzden de Utopusları her zaman çok kızdırmışlardır.

Bugün aynı biçimde, Avrupa’nın bir kentinde, eski bir mahallede, hiçbir konforu olmayan tek odasını bırakıp, kendisine aynı kira karşılığında önerilen banliyödeki üç odalı konforlu apartmana taşınmayı reddeden yaşlı kadın da; bilmem hangi köyde kendisi için yapılan dağ başında yan yana sıralanmış “güzel iki oda, bir salon + WC + banyo” ya bakmayıp, gözü yine kerpiçten evinde olan köylü de, hep çağdaş Utopusları kızdırmaya devam etmektedirler. Kızdırmaktadırlar, çünkü onlar için, bu, evden başka her şeye benzeyen yerlerin neresinin insanlara çekici geldiği bir bilmecedir. İnsanlara bu konforsuz yerler daha çekici gelmektedir, çünkü yaşadıkları mekânın onlar için konfordan öte bir anlamı vardır. Yaşlı kadın direnmektedir, çünkü odasıyla birlikte komşularını, mahallesini, “psiko-sosyal-tarihini” terk etmek zorunda kalacaktır; köylü direnmektedir, çünkü yan yana dizilmiş beton küp evler işlevsel olmamaları bir yana, belki getirdikleri geometrik düzenle bin yıldır içinde yaşanılan kültüre ve doğaya ters düşmektedir. Mimarla, mimarın çizdiğinde oturacaklar arasında uçurumu yine en güzel biçimde Le Corbusier açıklamaktadır: “Her zaman haklı olan mimar değil, hayattır.” Çoğu zaman “ilericilik” adına iddia edildiği gibi, en iyi mekân düzenlemesi örneği yataklı vagon değildir.

XVI. yy.dan itibaren kırsal alanlara yerleşen endüstri tesisleri, böylece hem kentin lonca kurallarından, yerine getirmek zorunda oldukları hayır yardımlarından kurtulmuş oluyor, hem de hiçbir örgütün koruması altında bulunmayan çok düşük ücretle çalıştırabileceği işçiler buluyordu. Özellikle İngiltere’de, dokuma endüstrisinde görüldüğü gibi, hidrolik enerji kullanan bu tesisler bedava bir enerjiyi de kolaylıkla kullandı. Endüstrinin bu dağınık vaziyeti, buharlı makinaların kullanılmaya başlamasıyla değişmişti. XIX. yy.dan itibaren küçük tesislerin yerini alan büyük fabrikalar, giderek yeni enerji merkezleri etrafında toplanırken, geçen yüzyıllarda olduğundan çok daha hızlı biçimde kente göçen işçi ve işsizler ordusu da fabrikaların etrafında yerleşmeye başladı. 1830’dan sonra yaygınlaşan demiryolları büyük kentlerin merkezine kadar ulaşırken, enerji ve hammadde gereksinimini kolaylıkla sağladığından, geçtiği bölgeleri de yeni endüstri merkezlerine dönüştürdü. Endüstri devrimi, kent ve kırsal alanlar arasındaki ilişkiyi öncekilerle kıyaslanmayacak biçimde altüst ediyordu. Bu yeni toplumun nasıl doğduğu, konumuzu doğrudan ilgilendirmemekle birlikte, şiddetin bu “doğumdaki” yeri özellikle hatırlanmalıdır. Karl Marx, “Şiddet ekonomik bir etmendir,” diyordu. Dokuma endüstrisinin yarattığı zenginliğin altında, yurtlarda toplanıp fabrikalara taşınan, sırasında kırbaçlanarak, zincire vurularak çalıştırılan 7-14 yaşlarındaki kimsesiz binlerce çocuğun “ince ve çevik parmakları”, birkaçının intiharı vardı. Sermaye birikimi hızlanırken, iki vardiya –bir işyerinde çalışan işçilerin sırayla çalışmasına verilen isimdir– çalıştırılan çocukların “yatakları hiç soğumuyordu”.

Batı Avrupa’da XIX. yy.a gelene kadar, birkaç yüzyıldır ticaretle zenginleşerek, toplumda her alanda sesini yükseltip değerlerini benimsetmek isteyen burjuvazi, nihayet endüstriyel kapitalizmle kendisini başından beri etmiş engelleri, bu kez tamamen ortadan kaldırıyordu. XIX. yy.a gelindiğinde burjuvazinin önünde artık ne birkaç yüzyıldır ortadan kalkan “servage”[32] ne de devrimle tamamen son bulmuş loncalar vardır. Artık çoktan topraksız kalmış köylüler ve makinalı üretimin hünerleriyle birlikte örgütlerine de son verdiği işçiler, karşılarındaki kapitalistlerle nihayet ulaşılmış “sağlıklı bir pazarda” karşı karşıyaydılar. Kent, şimdiye kadar görülmemiş bir biçimde burjuvazinin yalnızca kâr amacıyla el koyduğu bir alana dönüşmüştü. Karşısında hiçbir otorite görmek istemeyen özel girişim istediği yeri seçip, istediği biçimde fabrika ve konut kurabilir, insanları istediği gibi çalıştırıp, istediği gibi barındırabilirdi.

Lewis Mumford’un değerlendirmesine göre, endüstri kentinin üç temel unsurunu fabrika, demiryolu ve bakımsız konut oluşturuyordu. Dumanı, kömürü, hangarları ve depolarıyla kent merkezine giren demiryolu, kendisini izleyen fabrikalarla kent alanının büyük bir kısmını kaplıyor, havayı ve suyu hızla kirletip, tepeler oluşturan artık maddelerle kenti bir “savaş alanı”na çeviriyordu. İnsanlar bu boyutuyla hiçbir uygarlıkta karşılaşmadıkları bir konut sorunuyla karşı karşıyaydılar. Eski yapıların her bir odasında, bütün bir aile yüksek kiralar karşılığı kalıyor, susuz, tuvaletsiz, çamur, rutubet ve is içindeki bu “konut”lar, kolera ve tifüs taşıyan fare ve bitlerle paylaşılıyordu. Engels 1845’de, Londra’da 50.000 kişinin “her sabah, gece nerede yatacaklarını bilmeden uyandıklarını” yazıyor. Fabrikaların hemen yanında yapılan işçi evlerinin durumu daha iç açıcı değildi. Yan yana ve sırt sırta kötü malzemeyle yapılmış bu küçük evlerin arka odaları ışıksız ve havasızdı. İşçi mahallelerinin çamur ve çöplerle kaplı yollarında, çocuklar ve domuzlar birlikte geziniyordu. Bazı kentlerde bu işçi mahalleleri o derece “iyi” yerleştirilmişti ki, varlıklı birisi bir işçi mahallesi ya da işçilerle karşılaşmadan “yıllarca yaşayabilirdi”. Ama zamanla, mesleklere göre ayrılmış Ortaçağ kentlerinin mahallelerinden farklı olarak zenginliğe göre sınırları çizilmiş bu burjuva mahallelerinin de tam bir güvenlik sağlamadığı, “iyi mahalleler”in biraz ilerideki sefaletle birlikte yıllarca yaşayamayacağı anlaşıldı: İşçiler yaklaşamıyorlardı, ama kolera, tifo, tifüs oralara da ulaşmıştı. Burjuvaların Ortaçağ zenginlerinin vebadan kaçmaları gibi, ya kentin merkezini yoksullara bırakarak banliyölere çekildiler ya da kentin merkezindeki işçi mahallelerinden (hastalık ve ayaklanma merkezi) geniş caddeler geçirerek onları kentin dışına sürdüler. Endüstrileşmenin başında, işçi mahallelerinde açlıktan ve hastalıktan kırılan işçilerin arkası hiç kesilmeyecek gibi gelirken, XIX. yy. yarılanınca “doğal ayaklanma”nın sakıncaları görülmeye başlandı. Ama ne sakıncalar! Bir kere doktorlar ve ekonomistler, sağlıklı bir işçinin hasta bir işçiden daha verimli olduğunu burjuvaziye kabul ettiriyorlardı. Daha önemlisi, işçi mahallelerindeki binlerce raşitik, sakat, veremli çocuk askerlik yapamayacak durumdaydılar. Burjuvazi çalışacak adamlar bulmuştu, ama devlet savaşacak adamlar bulamıyordu. Üretilmesi gereken insan tipi ise, bugünün çalışanı, yarının savaşanı olabilecek “çok becerili” insandı.

Endüstri kentinin isyan ettirici manzarası, XIX. yy.ın başından itibaren birçok doktor, ekonomist, filozof tarafından dile getirilip eleştirilmişti. Bunlar arasında yeni bir kent ve konutla birlikte yeni bir toplumu da yaratmak isteyen düşünürlerin tasarladıkları, “şehircilik” sözcüğü, ilk kez 1902’de kullanılmaya başlandı. Modern anlamda şehircilik Fransa’da Fourier, Cabet; İngiltere’de Owen, William Morris gibi düşünürlerce ifade edilmiş, doğmakta olan endüstri kentinin insana düşman ve düzeltilmesi gereken bir yapıda olduğu konusunda aynı düşüncedeydiler. Bu düşünürlerin ortaya koyduğu şehircilik, XX. yy.ın şehirciliğinden farklı olarak uzmanların değil, tarihçilerin, ekonomistlerin, politikacıların eseri ve genellikle uygulama olanağı bulamayan, birer ütopya olarak kalan düşüncelerden oluşuyordu. Bu yazarlar için endüstri kentinin hastalığı ve düzensizliği, ekonomik, toplumsal ve politik düzensizliğin bir sonucuydu. Sorunların çözümü için önerdikleri ideal kentleri de iki ana yönde, geçmişe ya da geleceğe yönelerek, ilerici ve nostaljik örnekler olarak çizdiler. XIX. yy.da endüstri kentini eleştiren, kenti konu alan bir diğer önemli düşünce çizgisini de Karl Marx, Engels ve Kropotkin geliştirmiştir. Bu düşünürlerse, farklı nedenlerle de olsa, geleceğin kentini önceden kararlaştırılmış bir örneğe çizmeye çalışan ütopistlerin şehircilik anlayışını eleştirmede birleşmiş, kent konusunda örnek sunmayan düşünceleriyle yüzyılımızın şehirciliğinden farklı olarak, kentten toplumsal ilişkiler ve politikayla olan sıkı bağı çerçevesinde söz etmiştir. Bu nedenle, çoğunluğu mimar olan uzmanların tekeline giren şehirciliğin, ideolojik ve imajiner boyutlarda bir devamlılığı sürdürse bile, politikayla olan bağının zayıflığını, depolitize olduğunu söyleyebiliriz.[33]

“Kapitalizmin panzehiri olan, fakat yine onun gibi endüstri toplumu tarafından yaratılan sosyalizm” diyor Michel Ragon, “paradoksal olarak, burjuvazinin önceden sahip olmadığı yeni bir ideoloji edinmesine katkıda bulundu: Üretim ve tekniğin ideolojisi.” Gerçekten de,“Toprağa dönünceye kadar alnının teriyle ekmek yiyeceksin; çünkü ondan alındın; çünkü topraksın ve toprağa döneceksin”[34] gibi Kutsal Mukaddes’den püriten fikirlerle idare eden burjuvaziye, Saint-Simon bir öğreti, bir “teknokratik din” kazandırdı. Saint-Simon, üretimin övgüsünü yaparak toplumu endüstriyle tekrar örgütlemek istiyordu. Bilimciliğin damgasını taşıyan bu düşünceye göre bilim, yeni bir politik sistemin temelini oluşturacak yeni bir anlayış, hatta bir dindi. “Yeni Hristiyanlık”, cenneti, endüstri toplumunun geleceğini arıyor, kilisesinin başına endüstrinin yöneticilerini getiriyordu. Yeni dönemin dini, bilim ve endüstriyi uzlaştırıyordu. Saint-Simon’un önerdiği sistem “Ütopik Sosyalizm” olarak adlandırılıyordu, çünkü zenginliğin toplumun hizmetine konması gerektiğini savunuyor, “en yoksul ve kalabalık sınıf”ın hayat şartlarının düzeltilmesinin devletin ilk görevi olduğunu savunuyordu. Tasarladığı toplumdaki en önemli faaliyet olan üretim, merkezci bir biçimde örgütlenecek, “iş ordusu”ndaki “işçi mangaları”, mühendis ve politekniklilerin emirleri altında bulunacaktı. Saint-Simon aynı zamanda kapitalizmin ve işçi sınıfının koruyucusu olurken, günümüze teknokratik ideoloji olarak ulaşmış bulunan endüstriyel rasyonalizmin de temelini atıyordu.

Saint-Simon’nun sosyalizmi, Raymond Ruyer’in belirttiği gibi,[35] XIX. yy.da, bir önceki yüzyıldan farklı olarak, mutluluk felsefesi üzerine kurulu moral bir öğreti olmaktan çok, “daha ekonomik ve teknik” duruma gelen sosyalizmin en iyi örneğiydi. Saint-Simon’un sosyalizmi, kendini izleyen ütopist sosyalistleri olduğu gibi, Napoleon III.’ü de etkiledi.

Endüstrinin insanlığı zenginliğe ve barışa götüreceği yolundaki bu imanın en açıkça dile getirildiği ütopya, Etienne Cabet’nin “İcarie’ye Yolculuk” (Fransız ütopyacı toplumcusu Etienne Cabet, bu romanımsı toplumcu ütopyasını 1842 yılında yayımlamıştı) adlı yapıtıdır. İcarie’deki zenginlik ve barış da, birçok ütopyada olduğu gibi, ancak bir düzenle hem de otoriter bir düzenle sağlanacaktır. Etienne Cabet’nin Napoleon’u örnek alarak İcarie’de kurdurduğu bu ülke, insanlar arasında maksimum bir eşitlik ve minimum bir özgürlüğün gerçekleştirildiği, yani yönetilmesi en kolay olan bir ülkedir. Büyük atölyeleri temiz ve aydınlıktır. Yorucu işler makinalar tarafından yapılmakta, devlet yıllık üretim planları hazırlayıp açık bulunan işleri ilan etmektedir. İcarie’de mülkiyet, para ortadan kaldırılmış, her şey gibi edebiyat da planlama içine sokulmuştur. Yazarlar ve şairler özel eğitim ve sınavlarından geçen memurlardır. Burada yargıçlar olmadığı gibi (herkes bulunduğu yerde, okul, aile, atölye mahkemelerince yargılanmaktadır) polis de yoktur. İşin ilginç yanı, bu ülkede polis yoktur, ama herkes birbirinin polisi, yani herkes polistir: “Bütün memurlar ve hatta bütün yurttaşlar polistir: Tanık oldukları bir suçu izlemek ve ihbar etmek zorundadırlar.” İcarie’de herkesin giydiği elbiseler aynı olmakla kalmayıp –beden ölçülerinden gelen eşitsizlik de ortadan kalksın diye olacak– elastik bir kumaştan yapılmıştır. Cabet’in şehircilik alanında önerdikleri merkeziyetçi sosyalizm anlayışını, özlediği monotonluğu çok iyi yansıtmaktadır. Cabet’in ideal kenti; eğer kent bizim için geniş ve temiz caddelerin, aydınlık evlerin, temiz ve kirli su kanallarının vb. toplamından fazla bir şey değilse, gerçekten ideal kenttir. Cabet’in “örnek kent”leri ve “örnek evler”i, muhakkak ki o dönemin düzensiz, büyük kısmında yoksulluğun yaşandığı endüstri kentleriyle karşılaştırılınca ilk bakışta çok çekiciydi. Belki yine ilk bakışta, o dönemin büyük toplumsal eşitsizlikleri dikkate alındığında, bu “örnek kent”ler ülkesindeki mutlak eşitlikçi düzen de tek akla uygun çözüm olarak değerlendirilebilirdi. Ancak, bütün bu “ilk bakışlar” aşılıp, kentte her alanda yaşanan çoğulculuğa sahne olarak baktığımızda, her alanda “Bir”in hâkim kılındığı İcarienin kentleri özlenecek gibi değildi.

Bu durumu Friderich Engels, “Ütopik Sosyalizm ve Bilimsel Sosyalizm” çalışmasında şöyle ifade eder:

“ ‘…, 17. yüzyıldan beri, modern materyalizmin beşiği, İngiltere’den başka bir yer değildir.

Materyalizm, Büyük Britanya’nın gerçek oğludur. İngiliz skolastiği Duns Scotus, daha o zaman ‘maddenin düşünmesinin olanaksız olup olmadığını’ sormuştu.

Bu mucizeyi gerçekleştirmek için Tanrı’nın mutlak kudretine başvurdu; başka deyişle, tanrıbilimin (theologie) kendisini materyalizm telkin etmeye zorladı. Üstelik o adcıydı (nominaliste). İngiliz materyalistlerde adcılık temel bir ögedir ve genel olarak materyalizmin ilk dışavurumunu oluşturur.

İngiliz materyalizminin ve tüm modern deneysel bilimin gerçek atası, Francis Bacon’dır. Doğa felsefesi, onun gözünde, tek gerçek felsefeyi oluşturur, ve duyuların deneyimine dayanan fizik, doğa felsefesinin en önemli bölümüdür. O, sık sık Anaksagoras’a ve homeomeri’lerine, Demokritos’a ve atomlarına başvurur. Öğretisine göre, duyular yanılmazdır ve tüm bilgilerin kaynağıdır. Tüm bilim deneye dayanır ve duyularla elde edilen verilerin ussal bir yönteme tabi tutulmasını içerir. Tümevarım, çözümleme, karşılaştırma, gözlem, deney, böyle bir ussal yöntemin başlıca koşullarıdır. Maddeye içkin olan nitelikler arasında, devinim, yalnızca mekanik ve matematik devinim biçiminde değil, ama esas olarak bir içgüdü, bir yaşamsal tin, bir gerilim –ya da Jakop Böhme’nin terimini kullanmak gerekirse bir iç sıkıntısı (qual)– biçiminde, ilk ve önde gelen niteliktir. Maddenin ilkel biçimleri, canlı bireyselleştirici, maddeye içkin özsel güçlerdir, ve özgül farklılıkları oluşturanlar da bunlardır.

Yaratıcısı Bacon’da, materyalizm, henüz çok-yanlı bir gelişmenin tohumlarını içinde taşımaktadır. Madde, şiirsel duyarlığının parıltısıyla insanın bütünsel varlığını gülümser, öte yandan, özdeyişsel öğreti, bu tanrıbilimsel tutarsızlıkla doludur.

Materyalizm, evrimin devamında, tek-yanlılaşır. Bacon’ın materyalizmini sistemleştiren Hobbes’tur. Duyulara dayanan bilgi özgün çekiciliğini yitirir ve matematikçinin soyut deneyimine girer. Fizik devinim, mekanik ya da matematik devinime feda edilir; geometri temel bilim ilan edilir. Materyalizm ‘insandan-kaçar’ duruma gelir. ‘İnsandan-kaçan’ ve ‘etten-kemikten kurtulmuş’ ruhu, kendi alanında yenebilmek için, materyalizm kendi teninden kurtulmak ve çileci olmak zorunda kalır. O usun varlığı olarak ortaya çıkar, ama anlığın katı mantığını da geliştirir.

Bacon’ı izleyerek Hobbes, şunu kanıtlamaya çalışır: İnsanlara, tüm bilgilerini duyuları sağlıyorsa, o zaman sezgi, fikir, tasarım vb., duyulur biçiminden az ya da çok yoksun bırakılmış gerçek dünyanın hayaletinden başka bir şey değildirler. Bilimin yapabileceği, bu hayaletlere ancak bir ad vermektir. Birçok hayalete bir ad verilebilir. Adların adları bile olabilir. Ama, eğer bir yandan, bir sözcüğün bir sözcükten daha fazla bir şey olduğunu savunsaydık; yani duyularımızla bildiğimiz varlıkların, tekil varlıkların yanı sıra evrensel varlıkların da varolduğunu ileri sürseydik, bu bir çelişki olurdu. Tersine, ‘cismi-olmayan bir töz’,’ cismi-olmayan bir cisim’ kadar çelişiktir. Cisim, varlık, töz, hepsi bir ve aynı gerçekliğin kavramlarıdır. Düşünceyi, düşünen bir maddeden ayırmak olanaksızdır. O, bütün değişikliklerin öznesidir. Zihnimizin sonu olmayan toplama yeteneğini belirtmesi dışında, ‘sonsuz’ sözcüğünün anlamı yoktur. Yalnızca maddi şeyler algı ve bilgi nesnesi olabildiği içindir ki, Tanrı’nın varlığı konusunda hiçbir şey bilmeyiz. Yalnızca benim kendi varoluşum kesindir. Her insani tutku, bir başı ve bir sonu olan, mekanik bir devinimdir. İyilik dediğimiz, içgüdünün amaçlarıdır. İnsan, doğayla aynı yasalara tabidir. Güç ve özgürlük, özdeştirler.

Hobbes, Bacon’ı sistemleştirmişti ama, onun bilgilerin ve fikirlerin kökeni duyulur dünyadadır biçimindeki temel ilkesini daha kesin olarak temellendirmemişti.

Locke, ‘İnsan Anlığı Üzerine Deneme’sinde, Bacon ve Hobbes’un ilkesini temellendirdi.

Nasıl ki Hobbes, Baconcı materyalizmin tanrıcı önyargılarını yıktıysa, aynı biçimde Collins, Dodwell, Coward, Hartley, Priestley vb. de, Locke’un duyumculuğunu kuşatan son tanrıbilimsel engeli düşürdüler. Materyalist için, yaradancılık, olsa olsa, dinden kurtulmanın kolay ve uyuşuk bir yolundan başka bir şey değildir.’[36]

Marx, modern materyalimin Britanya kökeni konusunda böyle yazıyordu. Bugünkü İngilizler, atalarının hakkının teslim edilmesinden pek hoşnut değillerse, onlar için yazık olur. Bacon, Hobbes ve Locke’un, 18. yy.da karada ve denizdeki bütün savaşları Almanlara ve İngilizlere karşı kaybetmelerine karşın, sonuçlarını hâlâ Almanya’ya ve İngiltere’ye uyarlamaya çalıştığımız Fransız Devrimi’yle taçlandırmadan bile önce, tam anlamıyla bir Fransız yüzyılı yapan Fransız materyalistlerinin parlak okulunun babası oldukları yadsınamaz.

Şu da yadsınamaz: Yüzyılın ortalarında, İngiltere’de yerleşmiş olan her kültürlü yabancıyı şaşırtan şey, saygın İngiliz orta sınıfının aptallığını ve dinsel yobazlığını, dikkate almak zorunda kalmasıydı. Bu dönemde hepimiz materyalisttik ya da en azından çok ileri özgür düşüncelilerdik, ve hemen hemen bütün kültürlü insanların, olanaksız olan her çeşit mucizeye inanabilmiş olmaları, Buckland ve Mantell gibi yerbilimcilerin bile, Yaratılış söylenceleriyle çok fazla çelişkiye düşmemek için belirli biçimde kendi bilimlerinin verilerini değiştirmeleri, bizim için akıl almaz şeylerdi; oysa, din konusunda kendi zihinsel yeteneklerini kullanma yürekliliği gösteren insanlarla görüşüp konuşmak için, great unwashed/ayak takımı olarak adlandırılan eğitimsiz insanların arasına, emekçilerin Owencı sosyalistlerin arasına girmek gerekiyordu.

Ama, İngiltere, o zamandan beri “uygarlaştı”. 1851 sergisi, adanın dışına kendisini kapayışın sonuna işaret etti: Beslenmesi, gelenekleri ve düşünceleri giderek uluslararası bir nitelik aldı, o kadar ki, bazı İngiliz gelenek ve göreneklerinin, öteki Kıtasal geleneklerin burada yayılması gibi, Kıta üzerinde yayılmış olmasını dilemeye başladım.

Burjuvazinin feodalizme karşı uzun savaşımı, büyük ve kesin sonuca götüren üç savaşla damgalandı.

– Protestan Reformu,

İngiliz Devrimi; Materyalizmin Doğuşu,

18. yüzyıl materyalizmi ve Fransız Devrimi.

İçeriği bakımından, modern sosyalizm, her şeyden önce bir yandan modern toplumda varlıklılar ile varlıklı-olmayanlar, ücretliler ile burjuvalar arasında egemen olan sınıf karşıtlıklarının, öte yandan da üretimde egemen olan anarşinin bilincine varmanın ürünüdür. Ama, teorik biçimi bakımından, başlangıçta 18.yy. Fransa’sındaki büyük Aydınlanma çağı filozofları tarafından konulan ilkelerin daha gelişmiş ve daha tutarlı olmak isteyen bir uzantısı olarak ortaya çıkar. Her yeni teori gibi, kökleri ekonomik olguların derinliklerine daldığı ölçüde, ilkin daha önce varolan düşünler temeline bağlanmak zorunda kalmıştır.

Bugün usun bu egemenliğinin, burjuvazinin ülküselleştirilmiş egemenliğinden başka bir şey olmadığını; ölümsüz adaletin, gerçekleşmesini burjuva adaletinde bulduğunu; eşitliğin, yasa önünde burjuva eşitliğine vardığını; insanın temel haklarından biri olarak… burjuva mülkiyetin ilan edildiğini ve ussal devletin, J.J. Rousseau’nun Toplum Sözleşmesi’nin, dünyaya ancak bir burjuva demokratik cumhuriyet biçimi altında geldiğini ve ancak o biçimde gelebileceğini biliyoruz.

Dahası var. Burjuvazi, doğuşundan başlayarak, karşıtının ağırlığı altındaydı: Ücretliler olmadan kapitalistler varolamazdı ve Ortaçağ loncalarının burjuvası gitgide modern burjuva durumuna geliyordu, lonca kalfası ile özgür gündelikçi de aynı ölçüde proleter durumuna geliyordu. Ve hatta genel olarak, soyluluğa karşı savaşımda burjuvazi, aynı zamanda o çağdaki çeşitli emekçi sınıfların çıkarlarının da temsilcisi olduğunu ileri sürebiliyorduysa da, yine de her büyük burjuva hareketinde, modern proletaryanın az çok gelişmiş önceli olan sınıfın bağımsız hareketlerinin kendini gösterdiği görüldü. Almanya’da Reform ve Köylüler Savaşı döneminde anabaptistlerin ve Thomas Münzer’in eğilimi; büyük İngiliz Devriminde eşitleştiriciler; büyük Fransız Devrimi’nde Babeuf gibi… Daha gelişmesinin ilk basamağında olan bir sınıfın bu devrimci ayaklanmasına karşılık düşen teorik belirtiler de vardı: 16. ve 17. yy.larda, ülküsel (ideal) bir toplumun ütopik betimlemeleri; 18. yy.da da, daha o zamandan açıktan açığa komünist teoriler (Morelly ve Mably). Eşitlik istemi artık siyasal haklarla sınırlanmıyordu; eşitlik, bireylerin toplumsal durumunu da kapsamalıydı; ortadan kaldırılması gereken şey, artık yalnızca sınıf ayrıcalıkları değil, sınıf ayrılıklarının ta kendisiydi.

Yeni öğretinin ilk görünümü, böylece Isparta’ya öykünen çileci (ascetique) bir komünizm oldu. Sonra üç büyük ütopyacı geldi: Burjuva eğilimin proleter yönelim yanında henüz belirli bir ağırlık taşıdığı Saint-Simon; Fourier ve Owen. Bu sonuncusu, en gelişmiş kapitalist üretim ülkesinde ve üretimin doğurduğu çelişkilerin etkisi altında, doğrudan Fransız materyalizmine bağlanarak, sınıf ayrımlarının ortadan kaldırılması üzerindeki önerilerini sistemli olarak geliştirdi.

Bunların her üçünde de ortak olan, bu arada tarihsel olarak gelişmiş olan proletaryanın çıkarlarının temsilcileri olarak ortaya çıkmış olmamalarıdır. Aydınlanma çağı filozofları gibi bunlar da, belirli bir sınıfı değil, ama tüm insanlığı kurtarmak isterler. Onlar gibi, usun ve ölümsüz adaletin krallığını kurmak isterler. Ama onların krallığı ile Aydınlanma çağı filozoflarının krallığı arasında bir uçurum var. Bu filozofların ilkelerine göre örgütlenmiş olan burjuva dünya da usdışı ve adaletsizdir ve bu nedenle mahkûm edilmeli ve feodalizm ve daha önceki toplumsal durumlarla aynı torba içine konmalıdır. Eğer şimdiye değin gerçek us ve adalet dünyada egemen olmamışsa, bunun nedeni, onların henüz tastamam bilinmemiş olmasıdır. Eksik olan şey, şimdi gelmiş ve gerçeği görmüş bulunan deha sahibi bireyin ta kendisiydi; onun şimdi gelmiş, gerçeğin tam da şimdi görülmüş olması, tarihsel gelişim zincirinin, kaçınılmaz bir olay olarak, zorunlu sonucu değil, basit bir şans eseridir. Deha sahibi birey, pekâlâ beş yüz yıl önce de doğabilir ve insanlığı beş yüz yıllık yanılgı, savaşım ve acıdan kurtarabilirdi.

Ütopyacıların …görüş tarzı, uzun zaman, 19. yy.ın sosyalist fikirlerine egemen oldu ve şimdi de kısmen egemen oluyor. Bu, yakın zamana kadar, bütün İngiliz ve Fransız sosyalistlerinin görüş tarzıydı; Weitling dâhil ilk Alman sosyalistleri de bu görüşe bağlıydılar. Sosyalizm; mutlak doğruluk, mutlak us ve mutlak adaletin anlatımıdır ve kendi öz gücü aracılıyla dünyayı fethetmesi için bulgulanması yeterlidir; mutlak doğruluk olarak, zamandan, uzaydan ve insan tarihinin gelişmesinden bağımsızdır; bulgulanmasının tarihi ve yeri, yalnızca rastlantıya bağlıdır. Böyle olduğu için mutlak doğruluk, mutlak us ve mutlak adalet, her okul kurucusu ile birlikte değişir ve her okul kurucusuna özgü mutlak doğruluk, mutlak us ve mutlak adalet türü, onun öznel anlama yetisine, yaşam koşullarına, bilgi ve düşüncesinin oluşma derecesine bağlı olduğundan, bu mutlak doğruluklar çatışmasının tek olanaklı çözümü, bunların birbirini yıpratmasıdır. Bundan, bugün bile, gerçekte Fransa ve İngiltere sosyalist işçilerinden çoğunun kafasında egemen olan sosyalizm gibi ortalama bir seçmeci sosyalizm türünden başka bir şey çıkmazdı: İçine çeşitli mezhep kurucularının eleştirel gözlemlerinin, ekonomik savlarının ve gelecekteki toplum konusundaki betimlemelerinin girdiği çok büyük bir ayırtılar(nüanslar) çeşitliliği kabul eden bir karışım; ve her bileştiren öge içinde, belginliğin sivri köşeleri, tartışmalar boyunca, dere içindeki çakıllar gibi ne denli çok yassılaşırsa, bu karışım o denli kolay oluşur. Sosyalizmi bir bilim durumuna getirmek için, önce onu gerçek bir alan üzerine yerleştirmek gerekiyordu.

Bununla birlikte, 18. yy. Fransız felsefesi yanında ve onun arkasından, modern Alman felsefesi doğmuş ve en gelişmiş biçimini G.W. Hegel’de bulmuştu. Hegel’in en büyük değeri, düşüncenin en yüksek biçimi olarak “diyalektik”e dönmek oldu. İlkçağ Yunan filozoflarının hepsi doğuştan en yüksek derecede doğal diyalektikçilerdi ve aralarında en ansiklopedik zekâ olan Aristoteles, diyalektik düşüncenin en özsel biçimlerini daha o zamandan irdelemişti. Oysa modern felsefe, diyalektiğin orada da parlak temsilcileri (örneğin Descartes ve Spinoza) bulunmasına karşın, özellikle İngiliz etkisi altında, 18. yy. Fransızlarını da, hiç değilse salt felsefi yapıtlarında hemen hemen ayrıksamasız egemenliği altına alan ve metafizik denilen düşünce biçimi içine gittikçe battı.

Doğayı, insan tarihini ya da kendi zihinsel etkinliğimizi düşüncenin incelenmesi altına koyduğumuz zaman, bize ilk görünen şey, hiçbir şeyin olduğu gibi, olduğu yerde, olduğu biçimde kalmadığı ama her şeyin devindiği, değiştiği, olduğu ve yok olduğu sonsuz ve karşılıklı ilişkiler ve etkiler yumağı tablosudur. Demek ki içinde ayrıntıların henüz az çok silindiği genel tabloyu görüyoruz; devinen, geçen ve birbirine bağlanan şeyin kendisinden çok devinime, birinden ötekine geçişlere, bağlantılara dikkat ediyoruz. Dünyayı düşünmenin bu ilk, doğal, ama aslında doğru biçimi, antik Yunan filozoflarının düşünme biçimidir ve onu açıkça ilk formüle eden de Herakleitos olmuştur: Her şey hem kendisidir, hem de değildir, çünkü her şey akar, her şey durmadan dönüşmekte, değişmekte ve yok olmaktadır. Ama bu görüş tarzı olaylar bütününün sunduğu tablonun genel niteliğini ne denli doğru bir biçimde kavrarsa kavrasın, yine de bu genel tabloyu oluşturan ayrıntıları açıklamaya yetmez ve onları açıklamaya yetenekli olmadığımız sürece, genel tablo üzerinde açık bir düşünce sahibi de olamayız. Bu ayrıntıları bilmek için, onları doğal ya da tarihsel bağlantılarından ayırmak ve nitelikleri, özel neden ve sonuçları vb. içinde irdelemek zorundayız.

İlk kez olarak bütün doğa, tarih ve tin dünyasını sürekli bir devinim, sürekli bir değişme, sürekli bir dönüşüm ve evrim içine girmiş bir süreç biçiminde kavrayan ve bu devinim ile bu evrimin iç bağlantısın göstermeye girişen Hegel sisteminde buldu –ve Hegel sisteminin büyük değeri de budur. Bu açıdan insanlık tarihi, artık olgunluğa varmış felsefi us mahkemesi önünde hepsi de aynı biçimde hüküm giymesi gereken ve olanaklı olduğunca çabuk unutulmasında yarar bulunan anlamsız zorbalıkların kaotik bir karışımı değil, insanlığın kendisinin evrimlenebilen süreci olarak görünüyordu; ve şimdi düşüncenin, bu sürecin tüm dolambaçları arasından yavaş ilerleyişini izlemek ve onda, bütün görünür olumsallıklar arasında, yasaların varlığını göstermek gibi bir görevi vardı. Hegel’in bu sorunu çözememiş olmasının burada pek önemi yok. Onu çağ açan başarısı, bu sorunu koymuş olmasıdır. Bu sorun hiç kimsenin, hiçbir zaman tek başına çözemeyeceği sorunlardandır. Hegel –Saint Simon ile birlikte – çağının en ansiklopedik kafası olmasına karşın, yine de önce kendi öz bilgilerinin aynı biçimde kısıtlı genişlik ve derinliği ile sınırlıydı. Ama bir üçüncü özelliği daha hesaba katmak gerek. Hegel idealistti, yani kafasındaki fikirleri, gerçek şey ve süreçlerin az çok soyut yansıları olarak görecek yerde, tersine, nesneler ile nesnelerin gelişmesini, dünya varolmadan önce bilinmeyen bir yerde varolan “idea”nın gerçekleşmiş yalın kopyaları olarak görüyordu. Bundan ötürü her şey baş aşağı konulmuş ve dünyanın gerçek bağlantısı tamamen tersine çevrilmişti. Ve Hegel, birçok özel ilişkiyi büyük bir doğruluk ve deha ile kavramış bulunmasına karşın, yukarıdaki nedenler, ayrıntının da çoğu kez yırtık yamamaya, oyuna, yapmacığa, sözün kısası gerçeğin bozulmasına dönmesini kaçınılmaz kılıyordu. Hegel sistemi, bu niteliğiyle –türünün sonuncusu olmasına karşın – kocaman bir başarısızlık oldu. Gerçekten, her zaman onulmaz bir iç çelişkinin acısını çekmiyor muydu? Bir yandan, özsel konutu (postulatı), insanlık tarihinin, niteliği gereği, entelektüel sonunu sözde mutlak bir doğruluğun bulgulanmasında bulamayacak evrimlenebilir bir süreç olduğu yolundaki tarihsel anlayıştı; ama öte yandan, bu mutlak doğruluk kitabının ta kendisi olduğunu ileri sürüyordu. Her şeyi kapsayan ve hep aynı kalan bir doğa ve tarih bilgisi sistemi, diyalektik düşüncenin temel yasaları ile çelişki durumundadır; bununla birlikte, bu, dış dünyanın genel matematik bilgisinin kuşaktan kuşağa dev adımlarla yürüyebilmesini hiçbir zaman dışlamaz, tersine içerir.

Yeni olgular, bütün geçmiş tarihi yeni bir incelemeden geçmeye zorladılar ve bütün geçmiş tarihin, ilkel aşamaları ayrı tutularak, bir sınıflar savaşımı tarihi olduğu, birbirine karşı savaşım durumundaki bu toplumsal sınıfların her zaman üretim ve değişim ilişkilerinin, kısacası çağlarındaki ekonomik ilişkilerin ürünleri oldukları; buna göre, toplumun ekonomik yapısının her kez, son çözümlemede, hukuksal ve siyasal kurumların tüm üst yapısını olduğu gibi, her tarihsel dönemin dinsel, felsefi ve öteki fikirlerini de açıklamayı sağlayan gerçek temeli oluşturduğu görüldü. Böylece idealizm, son sığınağından, tarih anlayışından kovulmuş; tarihin materyalist bir anlayışı ortaya çıkmış ve şimdiye değin yapıldığı gibi, insanların varlığını bilinçleri aracıyla açıklamak yerine, insanların bilincini varlıkları aracıyla açıklamak için yol bulunmuş oluyordu.

Bunun sonucu sosyalizm, artık şu ya da bu dâhinin rastgele bir buluşu değil, ama tarih tarafından oluşturulan iki sınıfın, proletarya ile burjuvazinin savaşımlarının zorunlu ürünü olarak görünüyordu. Artık sosyalizmin görevi, elden geldiğince eksiksiz bir toplumsal sistem imal etmek değil ama ekonominin, bu sınıfları ve onların karşıtlıklarını zorunlu bir biçimde ortaya çıkaran tarihsel gelişmesini incelemek ve bu biçimde türetilen ekonomik durum içinde çatışmayı çözme araçlarını bulmaktı… İşçi sınıfının kapitalist üretim biçiminden ayrılmaz sömürülmesine karşı ne denli çok öfkeleniyorsa, bu sömürünün neye dayandığını ve kaynağının ne olduğunu açık bir biçimde o denli az gösterme durumunda bulunuyordu. Sorun bir yandan bu kapitalist üretim biçimini tarihsel bağlantısı ve tarihin belirli bir dönemi için zorunluluğu içinde, öyleyse yıkılma zorunluluğu ile birlikte düşünmek, öte yandan, eleştiri şimdiye değin bu üretim biçiminin işleyişinden çok kötü sonuçları üzerine atıldığından, onun hâlâ gizli kalmış iç devinimlerini ortaya çıkarmaktı. “Artı-değer”in bulunması, işte bu işi yaptı. Ödenmemiş emeğe sahip çıkmanın, kapitalist üretim tarzının ve işçinin bundan doğan emek-gücünü, bu gücü pazarda meta olarak sahip olduğu değer üzerinden satın aldığı zaman bile, ondan gene de onun için ödemiş bulunduğundan daha çok değer elde ettiği ve bu artı-değerin, son çözümlemede, varlıklı sınıflar elinde birikmiş, durmadan büyüyen sermaye yığınının çıktığı değer toplamını oluşturduğu tanıtlandı. Kapitalist üretimin olduğu kadar, sermaye üretiminin işleyişi de açıklanmış bulunuyordu.

Bu iki büyük bulguyu: Tarihin materyalist anlayışı ile kapitalist üretimin gizeminin artı-değer aracıyla açıklanmasını, Karl Marx’a borçluyuz. Onun sayesindedir ki sosyalizm, şimdi bütün ayrıntılar üzerinde uzun uzun çalışılması gereken bir bilim durumuna geldi.

Materyalist tarih görüşü, üretimden sonra üretilen ürünlerin değişiminin her toplumsal rejimin temelini oluşturduğu; tarihte görülen her toplumda, ürünlerin bölüşümünün ve ürünlerin bölüşümü ile birlikte sınıflar ya da zümreler biçimindeki toplumsal eklemlenmenin üretilen şeye, bunun üretiliş biçimine ve üretilen şeylerin değişim tarzına göre düzenlendiği tezinden yola çıkar. Sonuç olarak, bütün toplumsal değişikliklerin ve bütün siyasal altüst ulusların son nedenlerini insanların kafasında, ölümsüz doğruluk ve ölümsüz adalet üzerindeki artan kavrayışlarında değil, üretim ve değişim biçiminin değişikliklerinde aramak gerekir; onları, ilgili dönemin felsefesinde aramak gerekir. Eğer varolan toplumsal kurumların usa-aykırı ve adaletsiz oldukları, usun budalalık ve iyiliğin kötülük durumuna geldiği sonucuna varılırsa bu, üretim yöntemleri ve değişim biçimlerinde, daha eski ekonomik koşullara uyarlanmış toplumsal rejimin artık uyuşmadığı gizli dönüşümler olduğunun bir göstergesinden başka bir şey değildir. Bu aynı zamanda, farkına varılan anormallikleri ortadan kaldırma araçlarının da, –az çok gelişmiş bir durumda –, zorunlu olarak değişmiş üretim ilişkileri içinde bulundukları anlamına gelir. Öyleyse, insanın bu araçları kafasında uydurması değil, ama beyni yardımıyla, göz önünde bulunan üretimin maddi olguları içinde bulması gerekir.

“Yeni üretimin güçleri onları kullanan burjuva biçimi daha şimdiden aşarlar; ve üretici güçler ile üretim tarzı arasındaki bu çatışma gibi, insanların kafasında doğmuş bir çatışma değildir: Olgular içinde, nesnel olarak bizim dışımızda, hatta kendisine neden olan insanların istenç ve eyleminden bile bağımsız biçimde varolan bir çatışmadır. Modern Sosyalizm, bu gerçek çatışmanın düşüncedeki yansımasından, her şeyden önce bu çatışmadan acı çeken sınıfın, işçi sınıfının beyinlerinde, fikirler biçimi altında yansımasından başka bir şey değildir, Bilimsel Sosyalizm (Modern Sosyalizm).” [37]

Friedrich Engels’den uzun alıntıladığımız “Ütopik Sosyalizm ve Bilimsel Sosyalizm”den çıkarsayacağımız düşünce; 19. yy.ın en önemli özelliğinin, ekonomik, siyasal ve toplumsal bir geçiş süreci olmasıdır. Fransa ekonomik açıdan önemli açılımlar gerçekleştirmekle birlikte, esas olarak büyük devrimci ayaklanmalara ev sahipliği yapmış ve dolayısıyla, felsefe ve siyaset biliminin gelişmesine önemli katlılarda bulunmuştu. İngiltere ise, 1688 yılındaki muhteşem devrim”le tarihsel ekonomik birikimini yaratmış ve 18. yy.ın sonlarından itibaren Sanayi Devrimi’ni gerçekleştirmişti. Yani, Fransa felsefe ve siyaset biliminde önemli rol oynarken, İngiltere de ekonomi politiğin gelişmesine katkıda bulunmuştu.

Burjuvazi, devrimlerle siyasal iktidarı ele geçirdikten sonra, devrimin esas amacı olan “özgürlük, eşitlik ve kardeşlik” hedefinden vazgeçti. Devrimlerin temel gücü olan kent küçük burjuvazisi ve işçi sınıfı ise, devrimi devam ettirmekten yanaydı.

Ne var ki işçi sınıfı, bunun hangi program ve yöntemle yapılacağı konusunda net bir görüşe sahip değildi. Çünkü henüz tam olarak gelişmemişti ve bağımsız bir sınıf olarak hareket edebilme gücünden yoksundu. Programı, siyaseti ve pratiği henüz özgün değildi; üzerinde eskinin izlerini hâlâ kuvvetle taşıyordu.

Büyük teorik-siyasal açılımlar yapan Fransız, Alman ve İngiliz ütopik sosyalistleri; özgürlük, eşitlik ve kardeşliğin 18.yy.da olduğu gibi devrimlerle değil, “akıl ve sosyal adalet”le gerçekleşeceğini savunuyorlardı. Onlara göre, yeni burjuva düzeni, büyük Fransız Devrimi’nin idealinden sapmıştı ve bu nedenle de yok olmaya mahkûmdu. Ancak, bunun nasıl gerçekleşeceği sorusuna kesin bir yanıt veremiyorlardı. Onların siyasal programları, emekçi sınıfları ve özellikle de işçi sınıfının kapitalist sömürüden kurtulmasını vaaz ediyordu. Ancak, proletaryanın henüz bağımsız bir sınıf olarak gelişmemiş olması nedeniyle, ortaya atılan bu programlar da henüz olgunlaşmamıştı ve teorik derinlikten yoksundu. Onlara göre, “akıl ve adalet dünyası” bir sosyal sınıfın bir diğer sınıfı alt etmesiyle değil, ikna ve aydınlatma faaliyetiyle kurulacaktı.

İşte ütopik sosyalizm, bu geçiş sürecinin bir yansıması olarak siyaset sahnesinde yerini aldı. Fransa’da Saint-Simon ve Charles Fourier, devrimci programın iki ideoloğu olarak ortaya çıkarken, İngiltere’de de Robert Owen çalışanların haklarını savunuyor ve onların huzurlu bir yaşama kavuşması için sosyal düzenlemeler öneriyordu.

Felsefi açıdan 17. ve 18.yy.ın materyalist düşüncesine yaslanan ütopik sosyalistler, maddenin tarihselliğini kavrayamadıklarından metafizik materyalizmde çakılıp kalıyorlardı. Oysa pratik gözlemle çok ilerlemiş ve önemli bulgulara ulaşmışlardı. İnsanın oluşumunda çevrenin rolüne dikkat çekiyor ve çevrenin değiştirilmesinin önemine vurgu yapıyorlardı. Onlara göre, düzgün bir çevrenin oluşturulmasıyla insanlık da adım adım düzelecek ve sosyal adaletin hüküm sürdüğü özgürlükler diyarına ulaşacaktı.

Bu düşünce nedeniyle, hemen her ütopik sosyalistin cebinde bir toplum projesi bulunuyordu. Sınıfın tarihsel rolünü; yani işçi sınıfının devrimci rolünü kavrayamadıklarından, sorunun akla dayanan plan ve projeyle aşılacağına inanıyorlardı.

Aslında iki açıdan çıkmazdaydılar:

Birincisi; işçi sınıfı henüz bağımsız hareket edebilme yeteneğine erişmemişti, yani henüz hamdı ve bu nedenle de teorisyenler, sınıfların mücadele içindeki mevziilerini düzgün analiz edemiyorlardı.

İkincisi; ütopik sosyalistler sınıfların tarihsel varlıklar olduklarını kavrayamıyor ve bu nedenle, işçi sınıfının kurtarıcı özelliğini keşfedemiyorlardı. Bu eksik kavrayış, onları işçi sınıfıyla birleşmekten alıkoyuyordu. Hatta Fransız ütopik sosyalistleri devrimden de ürküyorlardı.

Ütopik sosyalistler, teorik hamlığa rağmen, toplumların evrilmesinin zorunluluğunu, emeğin rolünü, sömürünün gaddarlığını, üretmeyen sınıfın asalaklığını, çevrenin insan karakterinin oluşmasındaki rolünü ortaya çıkararak bilimsel sosyalizmin gelişimine önemli bir teorik altyapı hazırladılar.

Andre Gorz, “Elveda Proletarya”da yeni topluma –sanayii sonrası ütopyacılara– ilişkin görüşlerini şu başlık altında sunmuştu: “Olası Bir İkili Toplum Ütopyası”.[38]

Rudolf Bahro da “Nasıl Sosyalizm? Hangi Yeşil? Niçin Tinsellik?” kitabının önsözünde kendisi için şunları söylüyor: “Bilimsel sosyalizmden ütopik sosyalizme döndüm ve siyasal bakımdan da sınıf boyutunun popülist bir yönelime kaydım.”

Alvin Toffler’in ütopik sosyalistlere pek sempatik bakmasına ve “endüstri-sonrası toplum” görüşlerinin ütopik görünebileceğini kabul etmesine karşın ütopyacılığı reddetmiştir. Aslında Alvin Toffler Üçüncü Dalga toplumunun hiç de “anti-ütopya” olmadığını belirtir: Bunun yerine “Protopia”[39] denilebilecek bir toplum modelinin doğuşunu görürüz.

Protopia, olası tüm dünyaların ne en iyisi ne en kötüsüdür; ancak, varolan dünyayla karşılaştırıldığında hem pratik hem daha tercih edilebilir olanıdır. Ütopianın aksine Protopia, hastalıklardan, siyasetin kötülüğünden ve kötü davranışlardan kurtulamamış durumdadır. Pek çok ütopianın aksine gerçekdışı bir mükemmellik içinde statik ya da donmuş değildir. Kendisini geçmişteki düşsel bir ideale göre de biçimlemez.

Kısacası, protopia, pozitif, hatta devrimci bir seçenek sunar; yine de gerçekçi bir biçimde erişilebilme alanı içinde kalır.[40]

Ütopik düşünce ve ütopianın uygunluğu üzerine çok şey yazılmıştır. Alain Touraine şöyle yazmıştı: “Toplumsal ve kültürel değişim sürecinde ütopik düşünce kaçınılmaz bir aşamadır.”[41]

Oscar Wilde daha kesin bir ifade kullanıyordu: “Ütopia içermeyen bir dünya haritasına bakmaya bile değmez.” [42]

Fourier’nin Karl Marx’tan daha radikal olduğunu ilan eden Herbert Marcuse 1970’te, ütopik sosyalist düşüncenin, toplumsal değişimin çağdaş eylemcileri açısından önemini vurgulamıştır.[43] Marcuse’e göre ütopyalar, nesnel ve öznel tarihsel koşullar olgunlaşmadığı için olanaksız olurlar. Ayrıca, örneğin ebedi gençlik isteği gibi, belirli fiziksel ve biyolojik yasalarla çeliştikleri için de uygulanamazlar. “İnanıyorum ki,” der Marcuse, “..yalnızca, bir toplumsal değişim projesinin doğanın gerçek yasalarıyla çelişmesi anlamında ütopiadan söz edebiliriz. Asıl anlamıyla ütopik, yani tarihin ötesinde olan böyle bir projedir…”[44]

Ancak, yaşlandıkça, Marx ve Engels, ütopik sosyalistleri daha çok takdir eden ve savunan bir tutumu benimsemişlerdir. Engels şöyle yazıyordu: “Kapitalist üretimin pek az gelişmiş olduğu bir dönemde ütopyacıların başka bir şansları yoktu. Yeni toplumun ana hatlarını zorunlu olarak kafalarında oluşturmak zorundaydılar, çünkü eski toplumun bünyesinde yeni toplumun ögeleri genellikle henüz belirgin değildi.”[45]

Lukacs değil, ama Marcuse, Bahro ve Gorz, Engels’in 1870’de ütopyacılığı savunan yazılarını okuyarak huzur bulurlardı: “Alman kuramsal sosyalizmi, Saint-Simon, Fourier ve Owen’ın omuzları üzerinde durduğunu asla unutmayacaktır. Bu üçü, fantezilerine ve ütopyacılıklarına karşın, tarihin en önemli düşünürleri arasında sayılacaklardır, çünkü bizim şimdi bilimsel olarak doğruluğunu gösterdiğimiz çok sayıda konuyu engin bir zekâyla önceden ele almışlardır.[46]

Marksistlerin ütopik düşünceye karşı kararsız tutumlarını aktarırken kendi kararsızlığını da belirtmek istiyorum. Çünkü “endüstri-sonrası toplum”a ilişkin düşünceler ne denli arzulanır olursa olsun, somut eylem ve örgütlenme planlarına bağlanmadıkça bunların tutkulu istekler olarak kalacakları konusunda Lukacs’la aynı görüşteyim.[47] Öte yandan, ütopik geleneğe, canlı bir esin kaynağı, ayrıca, en geniş anlamıyla, günlük yaşamın yoksullaştırıcılığının ve irrasyonelliğinin bayağı ve uysal bir biçimde kabulünün reddi olarak son derece sempatiyle bakıyorum. Günümüzün ana sol partileriyle karşılaştırıldığında ütopik pek çok düşünce parıldamakta ve meydan okumaktadır; dahası, yalnızca on, yirmi yıl önce onaylanan pek çok görüş günümüzde, yeni sağ siyasal güçlerin ve iktisadi bunalım eğiliminin canlanışına yanıt olarak sağ’a kayan sol partilerce “aşırı-sol” ve “ütopik” suçlamasıyla dışlanmaktadır. Bu nedenle, hem radikal ütopik gelenek içinde kalınmalı hem de bu ütopik düşünceler keskin bir incelemeye ve titiz değerlendirmeye tâbi tutulmalıdır.

Bunun dışında ütopyalar, ancak baskı ve sömürü sisteminin geniş bir coğrafyayı içine almasıyla olgunlaşabiliyor. Bir başka ifadeyle ütopia, eğer baskı ve sömürü sistemi, bir ülke sınırını aşarak dünyalılaşmışsa, yani toplumsal sorun, bir yönüyle insanlığın ortak aklını ve kültürel birikimini bütünleştirmişse, yaratılabiliyor. Ütopyalardaki ortakçılık, insanın mükemmelleşmesinin yollarını aramış olmasıdır. Ütopyalardaki ortakçılık, insanın her alandaki mükemmelleşmesinin bir yolu ve aracı olarak görülmüştür. Bunu Platon “Yasalar”da şöyle ifade eder: “Ortak görmek, ortak işitmek, ortak tiksinmek, ortak haz almak ve ortak iş görmek mümkün müdür?”


Kaynakça:

1- Aksu Bora & Kadir Dede (Der.), Ütopyalar (Politikayla Arzunun Keşiştiği Yer), İletişim Yay.

2- Akşit Göktürk, Ada, Adam Yay.

3- Alaeddin Şenel, Siyasal Düşünceler Tarihi (İlkel Topluluk ve Düşünüş), İmge Yay. 2004.

4- Alaeddin Şenel, Uygarlık Çizgisi, Bizim Yay. 1968.

5- Alaeddin Şenel, Eski Yunanda Eşitlik ve Eşitsizlik Üstüne, Ank. Üni. SBF Yay. 1970.

6- Armand Mattelart, Gezegensel Ütopya Tarihi (Kentsel Kentten Küresel Topluma), çev. Şule Çiltaş, Ayrıntı Yay.

7- Ernst Bloch, Umut İlkesi, İletişim Yay.

8- Ernest Callenbach, Ekotopya, çev. Osman Akınbay, Agora Kitaplığı.

9- Esat Korkmaz, Kızılbaş Ütopya (“gerçekçi ol, olanaksızı iste”), Demos kitaplığı.

10- Felix Marti-Ibanez, Felsefe Öyküleri, çev. Hamide Koyukan, İmge Yay.

11- Fredric Jameson, Ütopya Denen Arzu, çev. F.B. Aydar, Metis Yay.

12- Friedrich Engels, Ütopik Sosyalizm ve Bilimsel Sosyalizm, çev. Sol Yay. Kurulu, Sol Yay.

13- Friedrich Engels, Köylüler Savaşı, çev. Kenan Somer, Sol Yay.

14- Gabriel de Tarde, Geleceğin Tarihinden Alıntılar, çev. Özcan Doğan, Öteki Yay.

15- Gabriel de Tarde, Monadoloji ve Sosyoloji, çev. Özcan Doğan, Minör Yay.

16- George Sabine, Yakınçağ Siyasal Düşünceler Tarihi, çev. Ö. Ozankaya, Cem Yay.

17- Gregory Claeys, Ütopya Edebiyatı, çev. Zeynep Demirsü, İş Bankası Yay.

18- Hilmi Ziya Ülken & S. Amin & H. Aydın & S. Usta, Doğu Uygarlığı (Yükselişin Tarihsel Nedenleri) Kaynak Yay.

19- Karl Kautsky, Thomas More ve Ütopyası, çev. Oğuz Özügül, Pencere Yay.

20- Karl Mannheim, İdeoloji ve Ütopya, çev. Mehmet Okyayuz, Nika Yay.

21- Krishan Kumar, Modern Zamanlarda Ütopya ve Karşıütopya, çev. Ali Galip, Kalkedon Yay.

22- Krishan Kumar, Ütopyacılık, çev. Ali Somel, İmge Yay.

23- Maurice Blanchot, Öteye Adım Yok Ötesi, çev. Nami Başer, Ayrıntı Yay.

24- M.D. Gordin & H. Tilley, G. Prakash, Ütopya & Distopya (Tarihsel Olasılığın Koşulları), çev. E. Kartal & C. Kayalıgil & A. Turan, Küy Yay.

25- Müslim Akdemir, Düş’ün Felsefesi – Ütopyalar, Sentez Yay.

26- Nilnur Tandaçgüneş, Ütopya (Antikçağ’dan Günümüze “Mutluluk Vaadi”), Ayrıntı Yay.

27- Antikçağ Ütopyaları (Platon’dan Jambulos’a), Der. Sadık Usta, Kaynak Yay.

28- Peter Burke, Yeniçağ Başında Avrupa Halk Kültürü, çev. Göktuğ Aksan, İmge Kitabevi.

29- Robert Owen, Yeni Toplum Görüşü ve Lanark Raporu, çev. Lale Akalın, Kaynak Yay.

30- Sadık Usta, İlkçağ Ütopyaları (Mükemmel Toplum ve İlk Devlet Teorileri), Kaynak yy.

31- Sadık Usta, Sparta’da Mükemmel Toplum, Likurgos Yasaları, Kaynak Yay.

32- Sadık Usta, Ütopya ve Masalbilim (Binbir Gece Masalları), Librum Yay.

33- Sadık Usta, Fıçılarda Yaşamak (Sıradışı Devrimci Hayatlar), Librum Yay.

34- Sadık Usta, Türk Ütopyaları (Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Ütopya ve Devrim), Kaynak Yay.

35- Samo Tomsic, Kapitalist Bilinçdışı (Marx ve Lacan), çev. B.E. Aksoy, Metis Yay.

36- Savinien Cyrano de Bergerac, Güneş Devletleri ve İmparatorlukları, çev. M.E. Demirkan, YKY Yay.

37- Thomas More, Ütopya, çev. Sadık Usta, Kaynak Yay.

38- Walter Burket, Yunan Kültüründe Yakındoğu Etkileri, çev. M.F. Yavuz, İthaki Yay.

39- William Morris, Hiçbir Yerden Haberler, çev. Meral Alakuş, Say Yay.

40- Yevgeni Zamyatin, Biz, çev. Füsun Tülek, Ayrıntı Yay.

41- Zygmunt Bauman, Sosyalizm (Aktif Ütopya), çev. Ahmet Araşan, Heretik Yay.

42- Zygmunt Bauman, Retrotopya, çev. Ali Karatay, Sel Yay.


Dipnotlar:

[1] F. Engels, Ütopik Sosyalizm ve Bilimsel Sosyalizm, çev. Sol Yay. Kurulu, s.42-43

[2] Platon, Protogoras, çev. Furkan Akderin, Say Yay.

[3] Alâeddin Şenel, Eski Yunanda Eşitlik ve Eşitsizlik Üstüne, Ank. Üni. SBF Yay. 1970.

[4] Zygmunt Bauman, Sosyalizm ( Aktif Ütopya ), s. 21.

[5] M.A. Ağaoğulları, & Levent Köker, Tanrı Devletinden Kral-Devlete, Ank. İmge k.1997, s. 191.

[6] G. Sabina, Yakınçağ Siyasal Düşünceler Tarihi I, çev. Prof. Dr. Özer Ozankaya, Cem Yay.

[7] G. Sabina, Yakınçağ Siyasal Düşünceler Tarihi I, çev. Prof. Dr. Özer Ozankaya, Cem Yay.

[8] Plutarkhos, İskender-Sezar, Paralel Hayatlar, çev. İ. Çokona, İş Bankası Yay.

[9] Peter F. Drucker & Joseph Maciariello, Yönetim, çev. İlker Gülfidan, Optimist Yay.

[10] Lewis Mumford, Tarih Boyunca Şehir, Ayrıntı Yay.

[11] Antik Roma’daki seçkin ailelerden oluşan bir gruba verilen ad.

[12] Yusuf Pustu, Siyasal Sistemin Doğurduğu Kent II: Antik Roma ve Kent, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, İst. Üni.

[13] Vomitorium: Antik Roma tiyatro ve amphitheatrumlarında seyircilerin yapıya girip çıktıkları üzeri tonozlu geçit.

[14] Kitab-ı Mukaddes, Resullerin İşleri, s.139,17. Bap, Atina’da, 22.-23.ayetler

[15] Mehmet Ali Ağaoğulları & Levent Köker, İmparatorluktan Tanrı Devletine, İmge Yay. 2017, 8.bs.

[16] Henri Pirenne, Ortaçağ Kentleri, çev. Şadan Karadeniz. Dost Yay.

[17] Henri Pirenne, Ortaçağ Kentleri, çev. Şadan Karadeniz, Dost Yay.

[18] Kuzey Denizi kıyısında eski Flandra Kontluğu ve etrafındaki topraklardan oluşan tarihi bölgedir; bugünkü Belçika.

[19] Charles Seignobos, Avrupa Milletlerinin Mukayeseli Tarihi, çev. Samih Tiryakioğlu, Varlık Yay.1960

[20] Fransız güçlerinin Fransa-Prusya Savaşı’nda yenilgiye uğramasıyla ülkede ortaya çıkan iç karışıklık ve devrimci hareket sonucu oluşan sosyalist rejimi ifade eder. 1870 yılında III. Napolyon tarafından başlatılan savaşın bitiminde oluşan sivil hareket ile kurulan Paris Komünü, içinde bulunduğu karışık durum ve iç karışıklıklarla dolu ortamda ne yazık ki acı dolu bir bitişle 1871 yılında iki ay iktidarda kalabilmiştir.

[21] Georges Duby, Ortaçağ İnsanları ve Kültürü, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, İmge Yay.

[22] Hükümdar, bir ülkede mutlak otorite sahibi yönetici. Hükümdarlar, imparator, padişah, kral, han, hakan, şah gibi unvanlara sahip olurlar.

[23] Lewis Mumford, Tarih Boyunca Şehir, çev. T. Tosun & G. Koca, Ayrıntı Yay.

[24] Rönesans kelimesi ilk kez dini bir terim olarak kullanılmış. Yaşamını yitirmiş bir kişinin yeniden hayata gelmesine verilen isimdir Rönesans. İtalyanca “Rinascita / Rinascimento”, Fransızca “Rönesans” yani hepimizin aşina olduğu “Yeniden Doğuş” anlamına gelir.

[25] Barok, Avrupa’da yaygınlaşan sanatta bir anlatım biçimidir. Barok kelimesi, Portekizce “düzensiz inci” anlamına gelen barroco sözcüğünden türemiştir.

[26] İster bireysel, ister sıkıca birbirine bağlı bir grup tarafından olsun, mutlak siyasi bir güç ile hükmeden tek bir idari otoriteye sahip hükümet biçimidir.

[27] Lewis Mumford, Tarih Boyunca Şehir, çev. T. Tosun & G. Koca, Ayrıntı Yay.

[28] Jakob Burchardt, İtalya’da Rönesans Kültürü, çev. B.S. Baykal, OkuyanUs Yay. 2010

[29] Mahşerin dört atlısı, Vahiy Kitabı’nın 6. bölümünün 1-8 ayetlerinde tanımlanır. Dört atlı, zamanın sonunda gerçekleşecek farklı olayların sembolik tanımlarıdır. Mahşerin ilk atlısından Vahiy 6:2’de söz edilmektedir: “Bakınca beyaz bir at gördüm. Binicisinin yayı vardı. Kendisine bir taç verildi ve galip gelen biri olarak zafer kazanmaya çıktı.” Bu ilk atlı, büyük bir olasılıkla kendisine yetki verilen ve kendisine karşı çıkan herkesi fethedecek olan Mesih-karşıtı’ndan söz etmektedir. Mesih-karşıtı, kendisi de beyaz bir atın üzerinde dönecek olan gerçek Mesih’in sahte bir taklitçisidir (Vahiy 19:11-16).
Mahşerin ikinci atlısını Vahiy 6:4’de görmekteyiz: “O zaman kızıl renkte başka bir at çıktı ortaya. Binicisine dünyadan barışı kaldırma yetkisi verildi. Bunun sonucu olarak insanlar birbirlerini boğazlayacaklar. Atlıya ayrıca büyük bir kılıç verildi.” İkinci atlı zamanın sonunda gerçekleşecek olan korkunç bir savaşla ilgilidir.

Üçüncü atlı Vahiy 6:5-6’da tanımlanır: “Bakınca siyah bir at gördüm. Binicisinin elinde bir terazi vardı. Dört yaratığın ortasında sanki bir sesin şöyle dediğini işittim: ‘Bir ölçek buğday bir dinara, üç ölçek arpa bir dinara. Ama zeytinyağına, şaraba zarar verme.’” Mahşerin üçüncü atlısı, büyük bir olasılıkla ikinci atlının savaşlarının sonucunda gerçekleşecek olan büyük kıtlıkla ilgilidir.
Dördüncü atlıdan Vahiy 6:8’de söz edilir: “Bakınca soluk renkli bir at gördüm. Binicisinin adı Ölüm’dü. Ölüler diyarı onun ardınca geliyordu. Bunlara kılıçla, kıtlıkla, salgın hastalıkla, yeryüzünün yabanıl hayvanlarıyla ölüm saçmak için yeryüzünün dörtte biri üzerinde yetki verildi.” Mahşerin dördüncü atlısı, ölüm ve yıkımın sembolüdür. Daha önceki atlıların bir birleşimi gibi görülmektedir. Mahşerin dördüncü atlısı, korkunç belalar ve hastalıkların yanı sıra daha çok savaş ve korkunç kıtlıklar getirecektir. En hayret verici ya da belki de en korkutucu olanı, mahşerin dört atlısının büyük sıkıntı zamanında gelecek daha da kötü yargıların sadece bir habercisi olmasıdır (Vahiy 8. 9. ve 16. bölümler).

[30] Yığın, kitle/kütle için benzetme yapacak olursak: Eğer ortada bir renk dilimlerinden oluşmuş ve renk tayfının tümünü içeren bir disk varsa, hız arttıkça bu disk gittikçe daha yekpare, beyaz bir kütle gibi görünecektir. Giderek hız öyle bir noktaya ulaşır ki, diski, saf beyazdan başka türlü görmek olanaksızlaşır. Bununla birlikte, disk yavaşlarsa, beyaz kendisini oluşturan renklere ayrışacaktır. Gruplar ve hatta –belki de özellikle 9 modern dünya sisteminin kurumsal yapılarının en merkezi olanları; devletler, sınıflar, uluslar ve/veya etnik gruplar– için de durum böyledir. Uzun bir tarihsel zaman içinde ve geniş bir dünya mekânından bakıldığında birbirlerinin içinde eriyerek, yalnızca “gruplar”a dönüşürler. Kısa bir tarihsel zamandan ve dar bir dünya mekânından bakıldığında ise, açıkça tanımlanmış bir hâl alırlar ve böylece belirgin “yapılar”ı oluştururlar. An sich (kendinde olan şey: noumenon) sınıflar ile für sich (kendin için) sınıflar arasındaki ayrım, sınıfların (ve başka grupların) özbilincinin de sabit değil, değişen bir şey olduğunu kabul ettiği ölçüde yararlıdır. Ancak Karl Marx ve Max Weber’le birlikte bir adım daha ileri gitmeli ve tikel tarihsel grupların birbirlerine göre varoluşunun bile verili değil, değişken olduğunu kabul etmeliyiz. Buna, bir sınıf ya da bir etnik grubun hep var olduğunu zaten hiç kimsenin varsaymadığı ve her grup için, kuşkusuz bir ortaya çıkış anı olduğunu herkesin zaten bildiği yolunda bir itirazda bulunulabilir.

[31] Gilles Lapouge,  Ütopya ve Olanaksızın Kaygan Yeri, çev. Tahsin Yücel, Varlık Yay.

[32] Serflik: Çalışan nüfusu bir derebeyinin etrafında toprağa bağlayan mecburî bir iş rejimidir. Serfler sosyal mevki ve medenî haklara sahip olma bakımından kölelerle hür köylüler arasında özel bir statüye sahiptiler.

[33] Michel Ragon, Modern Mimarlık ve Şehircilik Tarihi, çev. Murat Aykaç Erginöz, Kabalcı Yayınevi, 2010

[34] Kutsal Mukaddes, Tekvin, III,19.

[35] Michel Ragon, Modern Mimarlık ve Şehircilik Tarihi, çev. M. A. Ergingöz, Kabalcı Yay.

[36] Marx-Engels, Kutsal, Sol Yay. 2003, s. 171-173.

[37] Friderich Engels, Ütopik Sosyalizm ve Bilimsel Sosyalizm, çev. Sol Yay. Kurulu, s.40-62, 12.bas. Ank.2017

[38] Andre Gorz, Elveda Proletarya, “İkili Bir Ütopya” başlığı, s.186, çev. Hülya Tufan, Afa Yay. 1986, İst.

[39] Practical ve utopia sözcüklerinden türetilerek, pratik ütopya anlamına gelen bu sözcük. Alvin Toffler tarafından önerilmiştir.

[40] Alvin Toffler, Üçüncü Dalga, çev. Selim Yeniçeri, Koridor Yay. I. baskı, 2008.

[41] Alain Touraine, Bugünün Dünyasını Anlamak İçin Yeni Bir Paradigma, YKY Yay.

[42] Aktaran: Krishan Kumar, Modern Zamanlarda Ütopya ve Karşıütopya, çev. Ali Galip, Kalkedon Yay.

[43] Herbert Macuse, Ütopyanın Sonu, 1970. The End of Utopia, Five Lectures içinde, Boston: Beacon Press, s.62-69, çev. D.B. Kılınç, SBF Yay., makale.

[44] Herbert Macuse, Ütopyanın Sonu, 1970. The End of Utopia, Five Lectures içinde, Boston: Beacon Press, s.62-69, çev. D.B. Kılınç, SBF Yay., makale.

[45] Friedrich Engels, Herr Eugen Duhring’in Bilimde Devrimi (Anti-Duhring), çev. Kenan Somer, Sol Yay. 1975.

[46] Georg Lukacs, Marksizm ve Ütopyacılık, Sol Yay., çev. Kenan Somer.

[47] John Lukacs, Yirminci Yüzyılın ve Modern Çağın Sonu, çev. Mehmet Harmancı, Sabah Kitabevi