Heidegger Düşüncesinde Duns Scotus Mirası

Sayı 88 – Eylül – Ekim 2019


Heidegger Katolik eğitimi almış ve hatta felsefeden önce meslekî kariyerini
bu çizgide belirlemeye çok yaklaşmış biri olarak skolastik düşünceyi iyi
tanıyan biridir. Heidegger doçentliğini Duns Scotus’un Anlam ve
Kategoriler Kuramı
 adlı tezi ile alır. Duns Scotus 1265-1308
yıllarında yaşamış, yüksek skolastik felsefenin önemli isimlerinden biridir.
Özellikle felsefeyi teolojiden ayırarak seküler düşünceye yol açılmasında
etkili olmuştur. Heidegger söz konusu olan bu tez dışında Duns Scotus’a çok sık
atıf yapmış değildir. Örneğin temel yapıtı Varlık ve Zaman’da (Sein und Zeit) Scotus adı sadece bir kez geçer. Ancak
Heidegger metinleri Scotus düşüncesiyle ele alındıklarında bu iki düşünür
arasında göz ardı edilemeyecek bağlantılar yakalanır. Bu metnin amacı
özellikle Varlık ve Zaman’ı dikkate alarak,
bu bağlantıları temel birkaç noktasından yakalamaya çalışmak olacaktır.

Aslında Heidegger’in kavramlarının arkasında gezinen bir gölge olarak
sadece Duns Scotus arandığında yine de bir şey eksik kalır: Heidegger
düşüncesinde Erfurtlu Thomas’ın (Meister Eckhart) açtığı muhtemel izler. Çünkü
doçentlik tezinde Heidegger o sıralar Duns Scotus’un olduğu düşünülen, ancak
gerçekte Erfurtlu Thomas’ın olan Grammatica Speculativa
adlı metni de incelemiştir. Hem Erfurtlu’nun dile ilişkin düşünceleri hem de
Heidegger’in onu Duns Scotus kimliği altında okuması ele alınmayı gerektirecek
konular olsa da bu çalışmanın dışında tutulacak[1] ve
Heidegger düşüncesinin temel soru ve kavramlarında sadece Duns Scotus izlerini
takip edilecektir.

1. Heidegger’den Önce Metafizik Gelenekte Kırılmalar

Varlık
ve Zaman
, Platon’dan Heidegger’in zamanına kadar uzanan felsefe geleneğine, bu
geleneğin içinde tıkanıp kaldığı metafiziğe kökten bir eleştiri getirir. Bu
eleştiriyi mümkün kılan ise Heidegger’in Varlık ve Zaman’da
ortaya koyduğu varlığın anlamına ilişkin sorudur. Heidegger’e göre tüm felsefe
tarihi boyunca “varlık nedir” diye sorulmuş ve her seferinde bu soruya idea,
madde, ruh, töz, cogito, ben, istenç, güç gibi farklı yanıtlar verilmiştir. Bu
yanıtlar varlığı kavramaya yetersizdir, çünkü soru varlığın kendisine değil
varolanlara yönelmiştir. Varlık (sein) sorusunu
varolanlara (Seiende) bakarak cevaplamaya girişmek varlığın
unutulmasına yol açar. Tüm metafizik tarihi varlık ile varolan arasındaki farkı
görmezden gelmiş ve böylece varlığın unutulmuşluğunun (Seinsvergessenheit) tarihine dönüşmüştür. Heidegger’e
göre soru ontolojik fark göz ardı edilmeden yeniden sorulmalıdır ve soru
varolanı belirlemeye çalışan “nedir” biçiminde değil, doğrudan varlığın
anlamını sormalıdır. Varlık ve Zaman’da
Heidegger bu soruyu sorar ve yanıtlamaya girişir.

Batı düşüncesinde varlığa ilişkin üç ön kabul vardır. İlki varlığın en
tümel kavram olarak düşünülmesidir. Varlığın en tümel kavram olması en geniş
sınıf ya da tür olması anlamında değildir, varlığın tümelliği onun
aşkınlığıdır. Ancak bu aşkın tümelliğin tek tek şeylerin çeşitliliğine ve
çoğulluğuna uygulanışı her zaman sorunludur (Heidegger: 2008: 22-3/3).[2]

Örnek olarak canlı
kavramını ele alalım. Canlı kavramı cins kavramdır ve bu kavramın altında pek
çok tür ve bu türlerin alt kavramları sıralanır: Bitkiler, ağaçlar, kavak
ağaçları, titrek kavak ağaçları gibi. Tekilden tümele giden bu zincirde sorun
gözükmez. Alt basmakta yer alan daha az tümel kavram üst basamaktaki
kavramlarla belirlenir. Oysa en tümel olarak varlık kavramı üst düzeyde bir
cins kavramı değil, tümüyle aşkın bir şey olarak düşünülmek zorunda olacaktır.
Çünkü en tümel kavram olarak varlıkla yapılmak istenen her belirleme belirsiz
kalmaya mahkûm olacaktır. “Bu bakımdan varlığın en tümel kavram olarak en
açık kavram olmasından çok tüm kavramlar içinde en karanlıkta kalan olduğu
söylenebilir”
(Heidegger: 2008: 22-3/3).

Varlığa ilişkin ikinci
ön kabul varlık kavramının tanımlanamaz oluşuna ilişkindir. Varlık kavramının
en tümel kavram oluşu tanımlanamaz oluşunun da nedenidir. Ancak kavramın
tanımlanamaz oluşu varlığın anlamına ilişkin sorunun bertaraf edilebileceğini
göstermez, aksine bizden bu soruyla yüzleşmemizi talep eder (Heidegger: 2008:
23/4).

Tanım türsel ayrıma (differentia specifica)
dayanarak yapılır. Türsel ayrım bir türü diğer türlerden ayıran niteliktir,
insanın akıllı bir hayvan olarak tanımlanması gibi. İnsanı hayvanla, hayvanı
canlı ile açıklamaya çalışmak, tanımın her zaman bir üst türe/cinse gönderme
yapılması gerektiğine örnektir. Dolayısıyla varlık en üst düzeyde tümellik
taşıyan bir kavram olduğu için onu tanımlamak için bir üst cinse başvuramayız
ve ona özgü türsel bir ayrım da yakalayamayız.

Üçüncü ön kabul ise
varlık kavramının tüm diğer kavramlar içerisinde kendiliğinden en açık kavram
olmasıdır. Günlük yaşantımız içinde sorgulamaya gerek duymadığımız,
kanıksadığımız ortalama bir varlık anlayışımız vardır. Heidegger’in verdiği
örnekle söylersek “gökyüzü mavidir” derken kullandığımız –dir koşacı ile
“vardır” dediğimiz varlık bize son derece açık, anlaşılır bir şeymiş gibi
görünür. Bununla birlikte bize bu kadar anlaşılır görünüyorken yine de varlığın
anlamı hâlâ karanlıktır.

Heidegger’e göre varlık
bir varolan olarak ele alınamaz. Felsefenin amacı da ontik alanı değil,
ontolojik olarak varlığı düşünmektir. Varlık bir genellik, tümellik, bir
soyutlama, ontik olanın arkasındaki töz ya da Tanrı değildir. Heidegger
varolanların arkasında bir tümellik arayan bu yaklaşımı onto-teolojik olarak
adlandırır. Ona göre, “Geleneksel felsefenin tersine Tanrı’nın varlığı neden
sonuç ilişkisi içinde incelenmemelidir
” (Çüçen: 2006). Heidegger’in amacı
onto-teolojiyi aşarak, Sokrates öncesi filozofların, özellikle Parmenides,
Herakleitos’un düşünme biçimine yeniden dönmektir. Bu ancak, metafizik
tarihinin tahribiyle mümkün olabilir. Çünkü metafizik bizim kaynağa ulaşmamıza
bir engeldir (Heidegger: 2008: 43/21).

Geleneksel metafizik varlığı gerçeklik ve edimsellik kavramlarıyla
özdeşleştirir. Özellikle skolastik dönemde varlıkla kastedilen Tanrı’dır ve Tanrı
en yüksek edimsellik taşıyan şeydir. Edimsellik (actuality) şimdi ve
burada olan için söz konusudur. Olanak halinde olan etken bir neden tarafından
gerçekleştirildiğinde ancak edimsel olabilir. Ortaçağ skolastiğinde Tanrı
tümüyle edimsel, mutlak, aşkın bir şey olarak kavranır. Aristoteles
metafiziğinin skolastikte yarattığı bu etki geleneksel bir ayrıma yol açar:
Tanrı’yı konu alan özel bir metafizik alan yani teoloji, genel olarak
varlıkları ele alan genel metafizik (Tonner: 2007). Her ne kadar birbirleriyle
iç içe geçmiş olsa da, skolastik düşünürler bu iki alanın sınırları ve çakışma
noktaları bakımından sıkça tartışmışlardır.

Duns Scotus Ortaçağ
düşüncesinde sonun başlangıcıdır. Gerek teolojinin felsefeden ayrılmasına yol
açan yaklaşımıyla gerekse tek anlamlılık ve tekilliğe ilişkin düşünceleriyle Ortaçağ
metafiziğinde bir tür kırılmaya işaret eder. Heidegger’in ona olan ilgisi
dikkate alındığında metafizik eleştirisinin bazı izleklerinin Scotus’ta
toprağın altında uyuyan tohum gibi mevcut olduğu söylenebilir.

Skolastik metafizik, varlığı töz ve ilinek kavramlarıyla düşünür. Örneğin
bir insan bir töz olarak var olur, ancak gördüğümüz bir renk ya da biçim bir
ilinektir ve ancak bir töze dayanarak var olabilir. Bu anlayışta varlık hem
tözün hem de ilineğin aynı bakımdan niteliği olamaz. Başka bir deyişle varlık
en başta Tanrı’yı, ikincil olarak ise yaratılanları niteler. Scotus’a gelinceye
kadar Tanrı ile yaratılanlar arasındaki ilişki bu bakımdan bir benzeşim (analogy) ilişkisi olarak görülmüştür. Yani varlık Tanrı’ya
bir anlamda, yaratılanlara ise bununla ilişkili ve bundan türetilmiş bir
anlamda atfedilir. Benzeşim düşüncesi temelde çokanlamlılık ve tek anlamlılık
fikrinden kaçınmak için orta yoldur. Eğer çokanlamlılık savunulursa bu
varolmanın, iyinin, istencin ya da herhangi başka bir kavramın Tanrı’yı
nitelerken farklı, yaratılanları nitelerken farklı anlamlara gelebileceğini ve
dolayısıyla Tanrı’ya ait nitelemelerin anlamını asla bilemeyeceğimizi kabul
etmek olur. Skolastik düşünce çokanlamlılığı sorunlu gördüğü gibi Scotus’tan
önce tek anlamlılık fikrinden de özellikle uzak durmuştur, çünkü tek anlamlılık
düşüncesi Tanrı’nın aşkınlığını geçersiz kılmakla sonuçlanacak bir düşüncedir
(Tonner, 2007). Tanrı’ya atfedilen iyilik, doğruluk, varlık gibi nitelemeler
yaratılanlar için de aynı anlama sahiptirler. Görüleceği gibi bu düşünce klasik
metafizik için sarsıcı bir düşüncedir. Bireyselleşme sorununa Scotus’un
önerdiği çözüm, aşkınlığın zedelendiği böyle bir metafizik yapıda teklerin ve Tanrı’nın
yerini belirlemeye yöneliktir.

Scotus tek anlamlılık
düşüncesinin yanı sıra tekillik kavramı çerçevesinde geliştirdiği düşüncelerle
de geleneksel metafiziğin tümellerle genelleştirmelere öncelik atfeden yapısını
önemli ölçüde sarsar. Scotus’un tekin buradalığını, mutlak bir öze sahip
olmayışını öne süren görüşleri Heidegger’in metafizik eleştirisinde ve Dasein’a
ilişkin betimlemelerinde dikkate alınmış gibi görünmektedir.

2. Dasein ve Scotus’un “Haecceitas” Kavramı

Heidegger’e göre
metafiziğin düştüğü hataya düşmeden, yani ontolojik farkı unutmadan varlığın
anlamına ilişkin soru Dasein tarafından sorulur. “Varlık her zaman bir
varolanın varlığı” (Heidegger: 2008: 29/9) olduğundan ve varlığı kendisine konu
edinebilen sadece Dasein olduğundan, bir varolan olarak varlık sorusunu
yalnızca Dasein sorabilir. Başka bir deyişle sorgulanan da sorgulayan da
Dasein’ın kendisidir. Dasein kendi varlığında varlığı anlar,
çünkü hem bir varolan olarak ontik, hem de varlığı anlayabilen olarak
ontolojiktir.

Heidegger’in tüm sorgulaması Dasein’ın varlık yapılarının
fenomenolojik çözümlemesine yöneliktir. Böyle bir çözümleme tüm ontolojilerin
temelinde bulunur. Bu nedenle Heidegger’in yapmayı amaçladığı şey bir ontoloji
serimlemek değil, her tür ontolojinin temelini oluşturmak, yani temel
ontolojiyi (Fundamentalontologie) kurmaktır.

Heidegger, Dasein terimini özel bir biçimde insan için kullanır. Da-sein,
“orada-olan” anlamındadır. Dasein orada olandır, çünkü bir “existenz” olarak “ek-sistere”, yani
dışta durandır. Dışarıda duran olarak kendisine dönüp bakabilen, kendisini
mesele edinebilendir. Bununla beraber terimde “şimdi-burada-olan” biçiminde bir
anlam da içerilir, çünkü Dasein her zaman belli bir zamanda belli bir
dünyanın içinde olandır ve dolayısıyla her zaman şimdi-burada-olandır (Tonner:
2008). Denilebilir ki, Heidegger “da” sözcüğünü bu iki
anlamı da kendinde barındırabildiği için seçmiştir.[3]

Dasein, Heidegger’in gözünde bir olanaklılık alanı olarak belirlenmiştir. Dasein
diğer varolanlara olan üstünlüğüne rağmen varlığın çağrısını duymayabilir de.
İnsan, varlığı anlayabilme olanağına sahip olduğu gibi ondan uzak da düşebilir.
Çoğunlukla da gündelikliği içinde kolayca kaybolur ve sahiciliğine (eigentlich) ulaşamaz. Yine de varlığın sesini duyma
olanağına sahiptir. “Dasein, kendi ontikliğinde ontolojik varolmayı açabilen
ve varolmanın anlamını olanaklı yapan varlıktır. Bu anlamıyla Dasein, insan
varlığı değil, insan olma olanağıdır”
(Çüçen: 2006).

Dasein kendini kendi varlığında anlar. Varlığı anlamak onun temel özelliğidir
(Heidegger: 2008: 32/12). Dasein’ın varlığı anlaması ve yorumlaması
zamandan hareketle mümkün olur. Dasein bir varolan olarak varlığının
anlamını zamansallıkta (Zeilichkeit) bulur
(Heidegger: 2008: 38/17). Zaman her türlü varlık anlayışının ve yorumunun
ufkudur. “Varlığın anlamı hakkında soru sorabilen Varolmanın [Dasein’ın]
ontolojik analizi, Varolmanın zamansal varlığının da –bunun yanında varlık anlayışının
ufku olan zamanın da– analizi haline gelecektir. Çünkü Varolma kendi anlamını
zamansallıkta bulmaktadır”
(Türkyılmaz: 2004).

Heidegger Varlık ve Zaman’da Dasein’ın
ontolojik çözümlemesini Dasein’ın varoluşsal yapılarını ortaya koyarak
yapar. Çünkü Dasein her zaman kendini kendi varoluşu aracılığıyla anlar
(Heidegger: 2008: 33/12). Heidegger varoluşu (existenz),
“varolmanın şu ya da bu şekilde ilişki kurabileceği ve herhangi bir biçimde
daima ilişkide olduğu varlık” (Heidegger’den aktaran Türkyılmaz: 2004) olarak
tanımlar. Dasein’ı varoluşal yapıları ile ele almak onu kavramsal
yapılarıyla ele alınan bir bilgi nesnesi yapmamak demektir. Dasein’ın
anlamasının yapısı existentialdir. Bu
nedenle anlama, epistemolojik değil, ontolojik bir meseledir. Heidegger’in
yaptığı çözümleme de varoluşsal (existentiel) değil,
varoluşa ilişkindir (existential) (Heidegger: 2008:
33/12).

Heidegger’in Dasein tasarımı geleneksel felsefede etkin olan bir
ikiliğin ortadan kaldırılmasıdır. Söz konusu bu ikilik öz-varoluş ikiliğidir.
Heidegger’e göre öz (Wesen), bir şeyin ne’liği, o şeyin varolması
yönünden kavranabilir. Geleneksel felsefede ise öz (essentia)
varoluşta (existentia) gerçekleşen bir olanak gibi düşünülür.
Özellikle skolastik dönem bu yaklaşımı pekiştirmiştir. Skolastik felsefenin
genel çizgisi Tanrı dışındaki yaratılanlar söz konusu olduğunda öz ile varoluşu
birbirinden titizlikle ayırır. Yaratılanlarda öz varoluşu içermez, varoluş öze
dışarıdan eklenmiş gibi tasarımlanır. Her varolma Tanrı’ya bağlıdır.
Dolayısıyla varolanlar olumsaldırlar. Sadece Tanrı zorunlu olarak vardır ve
sadece onun özü ile varoluşu birdir. Skolastik felsefede varlık hiyerarşisini
de özün varoluşta gerçekleşme derecesi belirler.

Heidegger’de varoluş geleneksel felsefeye sinmiş bu anlamdan farklıdır.
Heidegger’e göre varoluş, el altında olanın (Being-present-at-hand)
değil, Dasein’ın bir özelliğidir (Heidegger: 2008: 67/42). Taş, kuş,
ağaç vardır, ama varolmaz. Varolma yalnızca Dasein’ın bir özelliğidir. “Dasein’ın
özü varoluşudur”
(Heidegger: 2008: 67/42).

Dasein’ın diğer temel özelliği ise her durumda “benimki” (jemenigkeit) oluşudur. Bu, varlıktan bahsettiğimiz her
an aslında kendi varlığımızdan bahsediyor oluşumuzdur (Heidegger: 2008: 68/42).
Bir başka deyişle söz konusu olan Dasein benim Dasein’ımdır. Bu,
varlığın bir soyutlama olarak düşünülmesinin önünde de bir engeldir. Dasein
her durumda “benim-şimdi-buradaki-varlığım”dır. Dasein kendini kendi
olanaklarına bakarak anlar, bu olanakların bir parçası olarak var olur. Dasein
kendini seçer ve kendisi olur.  Ancak kendini yitirebilir ya da asla
kendisi olamayabilir veyahut sadece kendisi olmuş gibi görünebilir. Dasein’ın
gündelikliğinden sıyrılıp varlığın sesine yönelmesi, kendisi olması yani
sahiciliği Dasein’ın bir olanağıdır.

Duns Scotus’un öz ve
varoluş ikiliğine ilişkin düşüncesi genel Ortaçağ yaklaşımından farklıdır: Öz
ve varoluş yalnızca Tanrı için değil, yaratılanlar için de ayrı değildir.
Scotus bu düşüncesini yine kendine özgü kavramlar ve ayrımlar yaparak ortaya
koyar.

Ortaçağ skolastiğinde
yaygın olarak kullanılan iki tür ayrım söz konusuydu: İlki, ‘gerçek ayrım’ (iki
şey birbirinden gerçeklikte ayrıdır ve bu şeyler ilkesel olarak da birbirinden
ayrı tutulabilir) ve ‘akılsal ayrım’ (iki şey birbirinden kavramsal olarak ayrı
fakat gerçeklikte aynıdır). Scotus yapılan bu ayrımlara ‘biçimsel ayrım’ı da
ekler. Biçimsel ayrım bir ve aynı şeyin farklı biçimleri arasında yapılan
ayrımdır (Tonner, 2008). Biçimsel ayrım, akılsal ayrım ile gerçek ayrım
arasında bir yerdedir: Akılsal ayrımdan gerçekliğe dayanıyor olması bakımından,
gerçek ayrımdan ise formların gerçekte birbirlerinden ayrılamaz şeyler olması
bakımından farklı bir konumdadır. Scotus biçimsel ayrımı, skolastik felsefenin
Aristoteles metafiziği çizgisinde gelişmiş bireyselleşme ilkesi ile ilgili
tartışmaları çerçevesinde kullanır.

Bireyleşme ilkesi üzerine yapılan tartışmaların genel odağı bir tümel/tür
altında bulunan bir tekilin aynı tümelin/türün bir diğer üyesinden neye
dayanarak ayrılabileceğidir. Aristoteles için bu ilke maddedir. Aristotelesçi
ve skolastik felsefenin belirleyici bir ismi olan Thomas Aquinas için ise
bireyşelleşme ilkesi “belirli madde” yani materia signata’dır. Materia signata, belirli, duyulur maddenin bir
parçası, “işte bu” diye gösterilen maddedir.

Scotus, Ortaçağ felsefesindeki bu tartışmayı farklı bir çizgiye çeker ve
bireyselleşme ilkesini haecceitas dediği
“bu olma” diye çevrilebilecek bir kavramla açıklar. Aquinas her ne kadar
bireyselleşmeyi sağlayan maddeyi soyutluğundan ve belirsizliğinden kurtarmaya
çalışmış olsa da, Scotus’a göre o da yanıtı yanlış yerde aramaktadır. Şeyler
birbirlerinden tuttukları yer bakımından değil, nitelik bakımından ayrılırlar.
Öyleyse ilke madde değildir ama onun form olduğu da söylenemez. Söz konusu olan
tümel anlamda form değildir. “Çünkü form aynı türün bütün bireylerinde daha
baştan ortak olandır; ‘işte bu olma’ ise aynı türün bütün bireylerinde ortak
olan forma da eklenendir. Duns Scotus’a göre ‘bu olma’ en son gerçekleşendir, o
şeyi işte o şey yapandır; formdan da öte bir şeydir, ‘işte bu olma’dır”

(Çotuksöken-Babür: 2000, 280).

Heidegger ile Duns
Scotus arasındaki bağlantılar üzerine çalışan günümüz felsefecilerinin
Scotus’un “bu olma” kavramıyla Heidegger düşüncesi arasında kurdukları ilişki
temelde benzer olmakla birlikte farklı odak noktalarına sahiptir. Örneğin
Philip Tonner, Scotus’un kavramını Heidegger’in olgusallık düşüncesiyle
ilişkilendirirken (Tonner: 2008), Sean J. McGrath, “bu olma” kavramının
tekrarlanamazlığa ve biricikliğe yaptığı vurgu dolayısıyla Heidegger’in tarih
düşüncesi ile ilişkilendirir (McGrath: 2003).

Bununla birlikte Dasein’la; “orada-olanla”, Scotus’un haeccietas’ı; “bu olma”sı arasındaki bağlantılar
Heidegger’in Dasein’ı çözümleme yöntemi ile Duns Scotus’un “bu olma”yı
bilme tarzı ele alınarak incelenebilir.

3. Scotus’da Görüsel Bilme ve Heidegger’in Fenomenolojisi

Dasein’ın çözümlemesi için Heidegger’in kullandığı yöntem hermenötik fenomenolojidir.
Bu yöntem, Dasein’ı hergünkülüğü (Alltäglichkeit)
içinde, yani olgusallığında ve zamansallığında anlamayı ve yorumlamayı
gerektirir. Heidegger, fenomen ve logos kavramlarını belirleyişiyle
fenomenolojik yöntemine ilişkin yaklaşımını da ortaya koyar.

Fenomen, Heidegger için kendini kendinde gösterendir (Heidegger: 2008:
51/28). Logos ise genelde yorumlandığı gibi akıl, yargı, kavram, tanım, temel
ya da ilişki anlamında değildir. Logos, söz’dür ve söz ile kendini görünür
kılandır (Heidegger: 2008: 55/32). Hakkında konuşulanı görünür kılar, örtülmüş
olanı açığa çıkartır. Bu bakımdan aletheia ile
yani hakikat kavramıyla ilişkilidir. Böylece fenomenolojik yöntemin amacı
ortaya çıkmış olur: Bu amaç Dasein’ın kendini kendinde dolaysızca
kavramasıdır. Öyleyse fenomenolojinin –loji’si (logos’u), diğer bilimlerde
olduğu gibi özne-nesne parçalanmasına, sorgulananla sorgulayanın
ayrıştırılmasına işaret etmez. Fenomenoloji, unutulmuş olanın, gizlenmiş olanın
tekrar görülebileceği ontolojiyi olanaklı kılacak bir yöntemdir. Ancak
Husserl’in fenomenolojisinden farklı olarak sadece betimlemeye yönelmez,
yorumlamayı hedef alır. Fenomenoloji, Varlığı Dasein’ın varoluşsallığında,
tarihselliğinde açığa çıkaran yöntemdir.

Sean J. McGrath, Heidegger and Duns Scotus on Truth and
Language
adlı makalesinde Heidegger’in varlığın unutulmuşluğu
kavramının haecceitas’ın unutulmuşluğu
olduğuna savunur (McGrath: 2003). Hatırlanmak istenen ya da aranan şey varlığın
özü olmadığına göre, sorumuz varlığın anlamına yöneldiğine ve anlamı Dasein’ın
varoluşunda arıyor olduğumuza göre; varlığı olmakta olan bir şey olarak “tekin
olması”nda, “bu olma”da (haecceitas’ta)
arıyoruz demektir. Scotus’un epistemolojisinde ortaya konulmuş dikkate değer
bir nokta, “bu olma” kavramının geleneksel metafizikte yarattığı kırılmayı ve
Heidegger’in Dasein’ına uzanan köprüyü anlaşılır kılabilir. Bu nokta
Scotus’un soyutlayıcı ve görüsel bilmeye ilişkin yaptığı ayrımdır. Soyutlayıcı
bilme ile kastedilen genel olarak bilme diye adlandırdığımız şeydir; yani
tekilden tümele giden bilme biçimi. Scotus’a göre bu bilme biçimi nesnesinin
varlığıyla, gerçeklikte olup olmadığıyla ilgilenmez. Görüsel bilme ise mevcut
olanın mevcutluğunun, varolmakta olanın varoluşunun açık bilgisidir. 

Haecceitas soyutlayıcı değil, görüsel bilmeyle kavranabilir. Bilimlerin bilgisi
soyutlayıcıdır. Scotus teolojiyi de soyutlayıcı bilginin içine dâhil eder. Ona
göre teoloji ile felsefe arasındaki tek fark başlangıç noktalarıdır: Biri
kutsaldan diğeri doğanın kendisinden hareket eder. Felsefe ve teoloji Tanrı’yı
anlamakta sadece bir noktaya kadar ilerleyebilir. Varlığı, yani Tanrı’yı
kavrayabilmek görüsel bilme alanına ait özel bir tür görme (beatific vision) ile mümkün olabilir.

Bu noktada Duns Scotus felsefesinde haecceitas kavramının
işlevini de görmek mümkün olabilir. Scotus, tek anlamlılık düşüncesiyle Tanrı
ile yaratılanların farkını belirleyen öz-varoluş ikiliğini ortadan
kaldırmıştı. Haecceitas’ın bireysellik ilkesi
olarak ortaya konulması aynı zamanda Tanrı’nın nihai farkının ortaya
konulabilmesi için kilit önem taşıyan bir kavramdır. Tüm bu çerçeveyi Heidegger
ile birlikte düşündüğümüzde şunu söyleyebiliriz: Scotus soyutlayıcı bilgiyi
kullanan bilimlerin, teolojinin ve felsefenin sınırlı olduğuna vurgu yapar.
Heidegger de benzer biçimde varolana yönelmiş, soyutlayıcı, nesnesini bilgi
nesnesi yapan yani onu varoluşsal bakımdan değil de, kavramsal bakımdan ele
alan bilimlerin ve felsefenin yanlış yolda ilerlediğini, varlığın unutuluşuna
neden olduklarını savunur. Scotus için gidilmesi gereken yol tekin varoluşunun, haecceitas’ın kavranmasıdır ve bu da ancak görüsel
bilme alanına ilişkin bir şey olabilir. Heidegger için yapılması gereken ise
fenomenolojik yöntemle Dasein’ın varoluşsal yapılarının çözümlemesini
yapmaktır.

4. Değerlendirme

Duns Scotus’un, Heidegger düşüncesinde bazı noktalar bakımından
biçimlendirici bir rol oynadığı söylenebilir. Duns Scotus bir metafizikçi
olmasına rağmen, içinde bulunduğu çizgiye, kendi zamanı düşünüldüğünde, radikal
denilebilecek bakış açıları getirmiştir. Tek anlamlılık düşüncesi bunlardan
biridir ve bu düşünce Tanrı’yı aşkınlık konumundan çıkartır. Heidegger’in
metafiziği teo-ontolojik bularak eleştirmesi de varolanların arkasında aşkın,
tümel, soyut ya da noumenon bir
şeyin aranmaması gerektiğini düşünmesidir.

Scotus’un haecceitas, “bu olma” kavramı
Heidegger’in Dasein tasarımı için sanki bir ışık yakmış gibidir. Kavram,
Scotus’un tek anlamlılık düşüncesinin bir sonucu olarak ortaya çıkar. Tek
anlamlılıkla beraber tanrısal nitelik ya da yargılar yaratılanlar için de
geçerlidir. Böylece Ortaçağ skolastiğinde yalnızca Tanrı’nın bir niteliği olan
öz-varoluş birlikteliği, yaratılanlar için de geçerli olur. Haecceitas, yine Scotus’a özgü olan biçimsel ayrım
kavramı çerçevesinde bireysellik ilkesi olarak ortaya koyulur. Kavram tıpkı Dasein’da
olduğu gibi sadece ontik ya da kavramsal olmayan, belirlenmişliği değil,
olanaklılığı işaret eden olma halinin kendisine vurgu yapar. Scotus için tek ya
da Tanrı yani haecceitas, soyutlayıcı değil,
orada varolanın varoluşunu kavramaya yönelen görüsel bilme ile ancak
kavranabilir. Benzer biçimde varlığı anlamak için yapılması gereken Dasein
çözümlemesi, ancak kendi kendini dolaysızca kavrama niteliği taşıyan
fenomenolojik yöntemle mümkündür.

Heidegger ve Duns
Scotus tüm bu çerçeveler dâhilinde düşünüldüğünde denebilir ki Scotus’a hâkim olan
bazı izlekler, Scotus düşüncesini çok iyi bilen Heidegger’de takip edilebilir.

Kaynaklar:

Caputo, John, The Mystical Element in Heidegger’s Thought,
Fordham University Press, New York: 1986.

Çotuksöken B. – Babür S., Ortaçağda Felsefe,
Kabalcı, İst: 2000.

Çüçen, Kadir A., Heidegger ve FelsefeFlsf Dergisi, Sayı 1, Bahar 2006, 7-23.

Glossary of Terms in Being and Time, Roderick Munday,  http://www.visual-memory.co.uk/b_resources/b_and_t_glossary.html, Ocak, 2013.

Heidegger, M. Duns Scotus’ Theory of the Categories and of
Meaning
, Çev. H. Robbins, De Paul University, Chicago: 1978. (http://tr.scribd.com/doc/91259204/Heidegger-Duns-Scotus-Theory-of-the-Categories-and-of-Meaning, Aralık, 2012)

Heidegger, Being and Time, Çev. J. Macquarrie
– E. Robinson, Harper Perennial Press, New York: 2008.

John Duns Scotushttp://plato.stanford.edu/entries/duns-scotus/, Aralık, 2012.

The Internet Guide to Bl. John Duns Scotushttp://www.franciscan-archive.org/scotus/index.html#writings, Ocak, 2013.

Thomas of Erfurt, http://plato.stanford.edu/entries/erfurt/, Aralık 2012.

Tonner, Philip, Haecceitas and the Question of Being: Heidegger and Duns
Scotus
Kritike, Cilt 2, Sayı 2, Aralık
2008, 146-154.

Tonner, P., Duns Scotus’ Concept of the Univocity of Being: Another Look,
Pli: The Warwick Journal of Philosophy, Sayı 18, Yaz 2007,
129-146.

Türkyılmaz, Çetin. Heidegger’in ‘Ontoloji Tarihi’nde Kant Felsefesinin
Yeri
Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi
Dergisi, 
Cilt 21, Sayı 1, 2004, 165-181.

Kretzmann, Norman (ed.). The Cambridge History of Later
Medieval Philosophy: From the Rediscovery of Aristotle to the Disintegration of
Scholasticism, 1100-1600
, Cambridge University Press, Cambridge
[Cambridgeshire]: 2003.

McGrath, Sean J., Heidegger and Duns Scotus on Truth and LanguageThe Review of Metaphysics, Cilt 57, Sayı 2, Aralık,
2003), 339-358.

Morse, Evan W., Thinking Particularity: Scotus and Heidegger
on Metaphysics
, Wesleyan Üniversitesi Yayınlanmamış Lisans Bitirme
Tezi, Connecticut, 2008

Ökten, Kaan H. Giriş’e Giriş: Varlık ve Zaman’ın Giriş Kısmı Hakkında
Notlar
Cogito, Sayı 64, Güz 2010, 89- 105.


[1] John D. Caputo, The Mystical Element in Heidegger’s Thought adlı
çalışmasında Ortaçağ mistik düşüncesinin Heidegger üzerindeki etkisini inceler
ve Duns Scotus’un yanı sıra Erfurtlu Thomas’ın etkilerine geniş yer verir.

[2] Heidegger’in Varlık ve Zaman yapıtına yapılan göndermelerde ilk
sayfa numarası İngilizce baskısının, ikinci sayfa numarası orijinal metnin
sayfa numarasını göstermektedir.

[3] Almanca “da” sözcüğünün İngilizce karşılıkları: here ve there
(burada ve orada).