Heidegger Düşüncesinde Duns Scotus Mirası

Sayı 88 – Eylül – Ekim 2019

Heidegger Katolik eğitimi almış ve hatta felsefeden önce meslekî kariyerini bu çizgide belirlemeye çok yaklaşmış biri olarak skolastik düşünceyi iyi tanıyan biridir. Heidegger doçentliğini Duns Scotus’un Anlam ve Kategoriler Kuramı adlı tezi ile alır. Duns Scotus 1265-1308 yıllarında yaşamış, yüksek skolastik felsefenin önemli isimlerinden biridir. Özellikle felsefeyi teolojiden ayırarak seküler düşünceye yol açılmasında etkili olmuştur. Heidegger söz konusu olan bu tez dışında Duns Scotus’a çok sık atıf yapmış değildir. Örneğin temel yapıtı Varlık ve Zaman’da (Sein und Zeit) Scotus adı sadece bir kez geçer. Ancak Heidegger metinleri Scotus düşüncesiyle ele alındıklarında bu iki düşünür arasında göz ardı edilemeyecek bağlantılar yakalanır. Bu metnin amacı özellikle Varlık ve Zaman’ı dikkate alarak, bu bağlantıları temel birkaç noktasından yakalamaya çalışmak olacaktır.

Aslında Heidegger’in kavramlarının arkasında gezinen bir gölge olarak sadece Duns Scotus arandığında yine de bir şey eksik kalır: Heidegger düşüncesinde Erfurtlu Thomas’ın (Meister Eckhart) açtığı muhtemel izler. Çünkü doçentlik tezinde Heidegger o sıralar Duns Scotus’un olduğu düşünülen, ancak gerçekte Erfurtlu Thomas’ın olan Grammatica Speculativa adlı metni de incelemiştir. Hem Erfurtlu’nun dile ilişkin düşünceleri hem de Heidegger’in onu Duns Scotus kimliği altında okuması ele alınmayı gerektirecek konular olsa da bu çalışmanın dışında tutulacak[1] ve Heidegger düşüncesinin temel soru ve kavramlarında sadece Duns Scotus izlerini takip edilecektir.

1. Heidegger’den Önce Metafizik Gelenekte Kırılmalar

Varlık ve Zaman, Platon’dan Heidegger’in zamanına kadar uzanan felsefe geleneğine, bu geleneğin içinde tıkanıp kaldığı metafiziğe kökten bir eleştiri getirir. Bu eleştiriyi mümkün kılan ise Heidegger’in Varlık ve Zaman’da ortaya koyduğu varlığın anlamına ilişkin sorudur. Heidegger’e göre tüm felsefe tarihi boyunca “varlık nedir” diye sorulmuş ve her seferinde bu soruya idea, madde, ruh, töz, cogito, ben, istenç, güç gibi farklı yanıtlar verilmiştir. Bu yanıtlar varlığı kavramaya yetersizdir, çünkü soru varlığın kendisine değil varolanlara yönelmiştir. Varlık (sein) sorusunu varolanlara (Seiende) bakarak cevaplamaya girişmek varlığın unutulmasına yol açar. Tüm metafizik tarihi varlık ile varolan arasındaki farkı görmezden gelmiş ve böylece varlığın unutulmuşluğunun (Seinsvergessenheit) tarihine dönüşmüştür. Heidegger’e göre soru ontolojik fark göz ardı edilmeden yeniden sorulmalıdır ve soru varolanı belirlemeye çalışan “nedir” biçiminde değil, doğrudan varlığın anlamını sormalıdır. Varlık ve Zaman’da Heidegger bu soruyu sorar ve yanıtlamaya girişir.

Batı düşüncesinde varlığa ilişkin üç ön kabul vardır. İlki varlığın en tümel kavram olarak düşünülmesidir. Varlığın en tümel kavram olması en geniş sınıf ya da tür olması anlamında değildir, varlığın tümelliği onun aşkınlığıdır. Ancak bu aşkın tümelliğin tek tek şeylerin çeşitliliğine ve çoğulluğuna uygulanışı her zaman sorunludur (Heidegger: 2008: 22-3/3).[2]

Örnek olarak canlı kavramını ele alalım. Canlı kavramı cins kavramdır ve bu kavramın altında pek çok tür ve bu türlerin alt kavramları sıralanır: Bitkiler, ağaçlar, kavak ağaçları, titrek kavak ağaçları gibi. Tekilden tümele giden bu zincirde sorun gözükmez. Alt basmakta yer alan daha az tümel kavram üst basamaktaki kavramlarla belirlenir. Oysa en tümel olarak varlık kavramı üst düzeyde bir cins kavramı değil, tümüyle aşkın bir şey olarak düşünülmek zorunda olacaktır. Çünkü en tümel kavram olarak varlıkla yapılmak istenen her belirleme belirsiz kalmaya mahkûm olacaktır. “Bu bakımdan varlığın en tümel kavram olarak en açık kavram olmasından çok tüm kavramlar içinde en karanlıkta kalan olduğu söylenebilir” (Heidegger: 2008: 22-3/3).

Varlığa ilişkin ikinci ön kabul varlık kavramının tanımlanamaz oluşuna ilişkindir. Varlık kavramının en tümel kavram oluşu tanımlanamaz oluşunun da nedenidir. Ancak kavramın tanımlanamaz oluşu varlığın anlamına ilişkin sorunun bertaraf edilebileceğini göstermez, aksine bizden bu soruyla yüzleşmemizi talep eder (Heidegger: 2008: 23/4).

Tanım türsel ayrıma (differentia specifica) dayanarak yapılır. Türsel ayrım bir türü diğer türlerden ayıran niteliktir, insanın akıllı bir hayvan olarak tanımlanması gibi. İnsanı hayvanla, hayvanı canlı ile açıklamaya çalışmak, tanımın her zaman bir üst türe/cinse gönderme yapılması gerektiğine örnektir. Dolayısıyla varlık en üst düzeyde tümellik taşıyan bir kavram olduğu için onu tanımlamak için bir üst cinse başvuramayız ve ona özgü türsel bir ayrım da yakalayamayız.

Üçüncü ön kabul ise varlık kavramının tüm diğer kavramlar içerisinde kendiliğinden en açık kavram olmasıdır. Günlük yaşantımız içinde sorgulamaya gerek duymadığımız, kanıksadığımız ortalama bir varlık anlayışımız vardır. Heidegger’in verdiği örnekle söylersek “gökyüzü mavidir” derken kullandığımız –dir koşacı ile “vardır” dediğimiz varlık bize son derece açık, anlaşılır bir şeymiş gibi görünür. Bununla birlikte bize bu kadar anlaşılır görünüyorken yine de varlığın anlamı hâlâ karanlıktır.

Heidegger’e göre varlık bir varolan olarak ele alınamaz. Felsefenin amacı da ontik alanı değil, ontolojik olarak varlığı düşünmektir. Varlık bir genellik, tümellik, bir soyutlama, ontik olanın arkasındaki töz ya da Tanrı değildir. Heidegger varolanların arkasında bir tümellik arayan bu yaklaşımı onto-teolojik olarak adlandırır. Ona göre, “Geleneksel felsefenin tersine Tanrı’nın varlığı neden sonuç ilişkisi içinde incelenmemelidir” (Çüçen: 2006). Heidegger’in amacı onto-teolojiyi aşarak, Sokrates öncesi filozofların, özellikle Parmenides, Herakleitos’un düşünme biçimine yeniden dönmektir. Bu ancak, metafizik tarihinin tahribiyle mümkün olabilir. Çünkü metafizik bizim kaynağa ulaşmamıza bir engeldir (Heidegger: 2008: 43/21).

Geleneksel metafizik varlığı gerçeklik ve edimsellik kavramlarıyla özdeşleştirir. Özellikle skolastik dönemde varlıkla kastedilen Tanrı’dır ve Tanrı en yüksek edimsellik taşıyan şeydir. Edimsellik (actuality) şimdi ve burada olan için söz konusudur. Olanak halinde olan etken bir neden tarafından gerçekleştirildiğinde ancak edimsel olabilir. Ortaçağ skolastiğinde Tanrı tümüyle edimsel, mutlak, aşkın bir şey olarak kavranır. Aristoteles metafiziğinin skolastikte yarattığı bu etki geleneksel bir ayrıma yol açar: Tanrı’yı konu alan özel bir metafizik alan yani teoloji, genel olarak varlıkları ele alan genel metafizik (Tonner: 2007). Her ne kadar birbirleriyle iç içe geçmiş olsa da, skolastik düşünürler bu iki alanın sınırları ve çakışma noktaları bakımından sıkça tartışmışlardır.

Duns Scotus Ortaçağ düşüncesinde sonun başlangıcıdır. Gerek teolojinin felsefeden ayrılmasına yol açan yaklaşımıyla gerekse tek anlamlılık ve tekilliğe ilişkin düşünceleriyle Ortaçağ metafiziğinde bir tür kırılmaya işaret eder. Heidegger’in ona olan ilgisi dikkate alındığında metafizik eleştirisinin bazı izleklerinin Scotus’ta toprağın altında uyuyan tohum gibi mevcut olduğu söylenebilir.

Skolastik metafizik, varlığı töz ve ilinek kavramlarıyla düşünür. Örneğin bir insan bir töz olarak var olur, ancak gördüğümüz bir renk ya da biçim bir ilinektir ve ancak bir töze dayanarak var olabilir. Bu anlayışta varlık hem tözün hem de ilineğin aynı bakımdan niteliği olamaz. Başka bir deyişle varlık en başta Tanrı’yı, ikincil olarak ise yaratılanları niteler. Scotus’a gelinceye kadar Tanrı ile yaratılanlar arasındaki ilişki bu bakımdan bir benzeşim (analogy) ilişkisi olarak görülmüştür. Yani varlık Tanrı’ya bir anlamda, yaratılanlara ise bununla ilişkili ve bundan türetilmiş bir anlamda atfedilir. Benzeşim düşüncesi temelde çokanlamlılık ve tek anlamlılık fikrinden kaçınmak için orta yoldur. Eğer çokanlamlılık savunulursa bu varolmanın, iyinin, istencin ya da herhangi başka bir kavramın Tanrı’yı nitelerken farklı, yaratılanları nitelerken farklı anlamlara gelebileceğini ve dolayısıyla Tanrı’ya ait nitelemelerin anlamını asla bilemeyeceğimizi kabul etmek olur. Skolastik düşünce çokanlamlılığı sorunlu gördüğü gibi Scotus’tan önce tek anlamlılık fikrinden de özellikle uzak durmuştur, çünkü tek anlamlılık düşüncesi Tanrı’nın aşkınlığını geçersiz kılmakla sonuçlanacak bir düşüncedir (Tonner, 2007). Tanrı’ya atfedilen iyilik, doğruluk, varlık gibi nitelemeler yaratılanlar için de aynı anlama sahiptirler. Görüleceği gibi bu düşünce klasik metafizik için sarsıcı bir düşüncedir. Bireyselleşme sorununa Scotus’un önerdiği çözüm, aşkınlığın zedelendiği böyle bir metafizik yapıda teklerin ve Tanrı’nın yerini belirlemeye yöneliktir.

Scotus tek anlamlılık düşüncesinin yanı sıra tekillik kavramı çerçevesinde geliştirdiği düşüncelerle de geleneksel metafiziğin tümellerle genelleştirmelere öncelik atfeden yapısını önemli ölçüde sarsar. Scotus’un tekin buradalığını, mutlak bir öze sahip olmayışını öne süren görüşleri Heidegger’in metafizik eleştirisinde ve Dasein’a ilişkin betimlemelerinde dikkate alınmış gibi görünmektedir.

2. Dasein ve Scotus’un “Haecceitas” Kavramı

Heidegger’e göre metafiziğin düştüğü hataya düşmeden, yani ontolojik farkı unutmadan varlığın anlamına ilişkin soru Dasein tarafından sorulur. “Varlık her zaman bir varolanın varlığı” (Heidegger: 2008: 29/9) olduğundan ve varlığı kendisine konu edinebilen sadece Dasein olduğundan, bir varolan olarak varlık sorusunu yalnızca Dasein sorabilir. Başka bir deyişle sorgulanan da sorgulayan da Dasein’ın kendisidir. Dasein kendi varlığında varlığı anlar, çünkü hem bir varolan olarak ontik, hem de varlığı anlayabilen olarak ontolojiktir.

Heidegger’in tüm sorgulaması Dasein’ın varlık yapılarının fenomenolojik çözümlemesine yöneliktir. Böyle bir çözümleme tüm ontolojilerin temelinde bulunur. Bu nedenle Heidegger’in yapmayı amaçladığı şey bir ontoloji serimlemek değil, her tür ontolojinin temelini oluşturmak, yani temel ontolojiyi (Fundamentalontologie) kurmaktır.

Heidegger, Dasein terimini özel bir biçimde insan için kullanır. Da-sein, “orada-olan” anlamındadır. Dasein orada olandır, çünkü bir “existenz” olarak “ek-sistere”, yani dışta durandır. Dışarıda duran olarak kendisine dönüp bakabilen, kendisini mesele edinebilendir. Bununla beraber terimde “şimdi-burada-olan” biçiminde bir anlam da içerilir, çünkü Dasein her zaman belli bir zamanda belli bir dünyanın içinde olandır ve dolayısıyla her zaman şimdi-burada-olandır (Tonner: 2008). Denilebilir ki, Heidegger “da” sözcüğünü bu iki anlamı da kendinde barındırabildiği için seçmiştir.[3]

Dasein, Heidegger’in gözünde bir olanaklılık alanı olarak belirlenmiştir. Dasein diğer varolanlara olan üstünlüğüne rağmen varlığın çağrısını duymayabilir de. İnsan, varlığı anlayabilme olanağına sahip olduğu gibi ondan uzak da düşebilir. Çoğunlukla da gündelikliği içinde kolayca kaybolur ve sahiciliğine (eigentlich) ulaşamaz. Yine de varlığın sesini duyma olanağına sahiptir. “Dasein, kendi ontikliğinde ontolojik varolmayı açabilen ve varolmanın anlamını olanaklı yapan varlıktır. Bu anlamıyla Dasein, insan varlığı değil, insan olma olanağıdır” (Çüçen: 2006).

Dasein kendini kendi varlığında anlar. Varlığı anlamak onun temel özelliğidir (Heidegger: 2008: 32/12). Dasein’ın varlığı anlaması ve yorumlaması zamandan hareketle mümkün olur. Dasein bir varolan olarak varlığının anlamını zamansallıkta (Zeilichkeit) bulur (Heidegger: 2008: 38/17). Zaman her türlü varlık anlayışının ve yorumunun ufkudur. “Varlığın anlamı hakkında soru sorabilen Varolmanın [Dasein’ın] ontolojik analizi, Varolmanın zamansal varlığının da –bunun yanında varlık anlayışının ufku olan zamanın da– analizi haline gelecektir. Çünkü Varolma kendi anlamını zamansallıkta bulmaktadır”(Türkyılmaz: 2004).

Heidegger Varlık ve Zaman’da Dasein’ın ontolojik çözümlemesini Dasein’ın varoluşsal yapılarını ortaya koyarak yapar. Çünkü Dasein her zaman kendini kendi varoluşu aracılığıyla anlar (Heidegger: 2008: 33/12). Heidegger varoluşu (existenz), “varolmanın şu ya da bu şekilde ilişki kurabileceği ve herhangi bir biçimde daima ilişkide olduğu varlık” (Heidegger’den aktaran Türkyılmaz: 2004) olarak tanımlar. Dasein’ı varoluşal yapıları ile ele almak onu kavramsal yapılarıyla ele alınan bir bilgi nesnesi yapmamak demektir. Dasein’ın anlamasının yapısı existentialdir. Bu nedenle anlama, epistemolojik değil, ontolojik bir meseledir. Heidegger’in yaptığı çözümleme de varoluşsal (existentiel) değil, varoluşa ilişkindir (existential) (Heidegger: 2008: 33/12).

Heidegger’in Dasein tasarımı geleneksel felsefede etkin olan bir ikiliğin ortadan kaldırılmasıdır. Söz konusu bu ikilik öz-varoluş ikiliğidir. Heidegger’e göre öz (Wesen), bir şeyin ne’liği, o şeyin varolması yönünden kavranabilir. Geleneksel felsefede ise öz (essentia) varoluşta (existentia) gerçekleşen bir olanak gibi düşünülür. Özellikle skolastik dönem bu yaklaşımı pekiştirmiştir. Skolastik felsefenin genel çizgisi Tanrı dışındaki yaratılanlar söz konusu olduğunda öz ile varoluşu birbirinden titizlikle ayırır. Yaratılanlarda öz varoluşu içermez, varoluş öze dışarıdan eklenmiş gibi tasarımlanır. Her varolma Tanrı’ya bağlıdır. Dolayısıyla varolanlar olumsaldırlar. Sadece Tanrı zorunlu olarak vardır ve sadece onun özü ile varoluşu birdir. Skolastik felsefede varlık hiyerarşisini de özün varoluşta gerçekleşme derecesi belirler.

Heidegger’de varoluş geleneksel felsefeye sinmiş bu anlamdan farklıdır. Heidegger’e göre varoluş, el altında olanın (Being-present-at-hand) değil, Dasein’ın bir özelliğidir (Heidegger: 2008: 67/42). Taş, kuş, ağaç vardır, ama varolmaz. Varolma yalnızca Dasein’ın bir özelliğidir. “Dasein’ın özü varoluşudur” (Heidegger: 2008: 67/42).

Dasein’ın diğer temel özelliği ise her durumda “benimki” (jemenigkeit) oluşudur. Bu, varlıktan bahsettiğimiz her an aslında kendi varlığımızdan bahsediyor oluşumuzdur (Heidegger: 2008: 68/42). Bir başka deyişle söz konusu olan Dasein benim Dasein’ımdır. Bu, varlığın bir soyutlama olarak düşünülmesinin önünde de bir engeldir. Dasein her durumda “benim-şimdi-buradaki-varlığım”dır. Dasein kendini kendi olanaklarına bakarak anlar, bu olanakların bir parçası olarak var olur. Dasein kendini seçer ve kendisi olur.  Ancak kendini yitirebilir ya da asla kendisi olamayabilir veyahut sadece kendisi olmuş gibi görünebilir. Dasein’ın gündelikliğinden sıyrılıp varlığın sesine yönelmesi, kendisi olması yani sahiciliği Dasein’ın bir olanağıdır.

Duns Scotus’un öz ve varoluş ikiliğine ilişkin düşüncesi genel Ortaçağ yaklaşımından farklıdır: Öz ve varoluş yalnızca Tanrı için değil, yaratılanlar için de ayrı değildir. Scotus bu düşüncesini yine kendine özgü kavramlar ve ayrımlar yaparak ortaya koyar.

Ortaçağ skolastiğinde yaygın olarak kullanılan iki tür ayrım söz konusuydu: İlki, ‘gerçek ayrım’ (iki şey birbirinden gerçeklikte ayrıdır ve bu şeyler ilkesel olarak da birbirinden ayrı tutulabilir) ve ‘akılsal ayrım’ (iki şey birbirinden kavramsal olarak ayrı fakat gerçeklikte aynıdır). Scotus yapılan bu ayrımlara ‘biçimsel ayrım’ı da ekler. Biçimsel ayrım bir ve aynı şeyin farklı biçimleri arasında yapılan ayrımdır (Tonner, 2008). Biçimsel ayrım, akılsal ayrım ile gerçek ayrım arasında bir yerdedir: Akılsal ayrımdan gerçekliğe dayanıyor olması bakımından, gerçek ayrımdan ise formların gerçekte birbirlerinden ayrılamaz şeyler olması bakımından farklı bir konumdadır. Scotus biçimsel ayrımı, skolastik felsefenin Aristoteles metafiziği çizgisinde gelişmiş bireyselleşme ilkesi ile ilgili tartışmaları çerçevesinde kullanır.

Bireyleşme ilkesi üzerine yapılan tartışmaların genel odağı bir tümel/tür altında bulunan bir tekilin aynı tümelin/türün bir diğer üyesinden neye dayanarak ayrılabileceğidir. Aristoteles için bu ilke maddedir. Aristotelesçi ve skolastik felsefenin belirleyici bir ismi olan Thomas Aquinas için ise bireyşelleşme ilkesi “belirli madde” yani materia signata’dır. Materia signata, belirli, duyulur maddenin bir parçası, “işte bu” diye gösterilen maddedir.

Scotus, Ortaçağ felsefesindeki bu tartışmayı farklı bir çizgiye çeker ve bireyselleşme ilkesini haecceitas dediği “bu olma” diye çevrilebilecek bir kavramla açıklar. Aquinas her ne kadar bireyselleşmeyi sağlayan maddeyi soyutluğundan ve belirsizliğinden kurtarmaya çalışmış olsa da, Scotus’a göre o da yanıtı yanlış yerde aramaktadır. Şeyler birbirlerinden tuttukları yer bakımından değil, nitelik bakımından ayrılırlar. Öyleyse ilke madde değildir ama onun form olduğu da söylenemez. Söz konusu olan tümel anlamda form değildir. “Çünkü form aynı türün bütün bireylerinde daha baştan ortak olandır; ‘işte bu olma’ ise aynı türün bütün bireylerinde ortak olan forma da eklenendir. Duns Scotus’a göre ‘bu olma’ en son gerçekleşendir, o şeyi işte o şey yapandır; formdan da öte bir şeydir, ‘işte bu olma’dır” (Çotuksöken-Babür: 2000, 280).

Heidegger ile Duns Scotus arasındaki bağlantılar üzerine çalışan günümüz felsefecilerinin Scotus’un “bu olma” kavramıyla Heidegger düşüncesi arasında kurdukları ilişki temelde benzer olmakla birlikte farklı odak noktalarına sahiptir. Örneğin Philip Tonner, Scotus’un kavramını Heidegger’in olgusallık düşüncesiyle ilişkilendirirken (Tonner: 2008), Sean J. McGrath, “bu olma” kavramının tekrarlanamazlığa ve biricikliğe yaptığı vurgu dolayısıyla Heidegger’in tarih düşüncesi ile ilişkilendirir (McGrath: 2003).

Bununla birlikte Dasein’la; “orada-olanla”, Scotus’un haeccietas’ı; “bu olma”sı arasındaki bağlantılar Heidegger’in Dasein’ı çözümleme yöntemi ile Duns Scotus’un “bu olma”yı bilme tarzı ele alınarak incelenebilir.

3. Scotus’da Görüsel Bilme ve Heidegger’in Fenomenolojisi

Dasein’ın çözümlemesi için Heidegger’in kullandığı yöntem hermenötik fenomenolojidir. Bu yöntem, Dasein’ı hergünkülüğü (Alltäglichkeit) içinde, yani olgusallığında ve zamansallığında anlamayı ve yorumlamayı gerektirir. Heidegger, fenomen ve logos kavramlarını belirleyişiyle fenomenolojik yöntemine ilişkin yaklaşımını da ortaya koyar.

Fenomen, Heidegger için kendini kendinde gösterendir (Heidegger: 2008: 51/28). Logos ise genelde yorumlandığı gibi akıl, yargı, kavram, tanım, temel ya da ilişki anlamında değildir. Logos, söz’dür ve söz ile kendini görünür kılandır (Heidegger: 2008: 55/32). Hakkında konuşulanı görünür kılar, örtülmüş olanı açığa çıkartır. Bu bakımdan aletheia ile yani hakikat kavramıyla ilişkilidir. Böylece fenomenolojik yöntemin amacı ortaya çıkmış olur: Bu amaç Dasein’ın kendini kendinde dolaysızca kavramasıdır. Öyleyse fenomenolojinin –loji’si (logos’u), diğer bilimlerde olduğu gibi özne-nesne parçalanmasına, sorgulananla sorgulayanın ayrıştırılmasına işaret etmez. Fenomenoloji, unutulmuş olanın, gizlenmiş olanın tekrar görülebileceği ontolojiyi olanaklı kılacak bir yöntemdir. Ancak Husserl’in fenomenolojisinden farklı olarak sadece betimlemeye yönelmez, yorumlamayı hedef alır. Fenomenoloji, Varlığı Dasein’ın varoluşsallığında, tarihselliğinde açığa çıkaran yöntemdir.

Sean J. McGrath, Heidegger and Duns Scotus on Truth and Language adlı makalesinde Heidegger’in varlığın unutulmuşluğu kavramının haecceitas’ın unutulmuşluğu olduğuna savunur (McGrath: 2003). Hatırlanmak istenen ya da aranan şey varlığın özü olmadığına göre, sorumuz varlığın anlamına yöneldiğine ve anlamı Dasein’ın varoluşunda arıyor olduğumuza göre; varlığı olmakta olan bir şey olarak “tekin olması”nda, “bu olma”da (haecceitas’ta) arıyoruz demektir. Scotus’un epistemolojisinde ortaya konulmuş dikkate değer bir nokta, “bu olma” kavramının geleneksel metafizikte yarattığı kırılmayı ve Heidegger’in Dasein’ına uzanan köprüyü anlaşılır kılabilir. Bu nokta Scotus’un soyutlayıcı ve görüsel bilmeye ilişkin yaptığı ayrımdır. Soyutlayıcı bilme ile kastedilen genel olarak bilme diye adlandırdığımız şeydir; yani tekilden tümele giden bilme biçimi. Scotus’a göre bu bilme biçimi nesnesinin varlığıyla, gerçeklikte olup olmadığıyla ilgilenmez. Görüsel bilme ise mevcut olanın mevcutluğunun, varolmakta olanın varoluşunun açık bilgisidir. 

Haecceitas soyutlayıcı değil, görüsel bilmeyle kavranabilir. Bilimlerin bilgisi soyutlayıcıdır. Scotus teolojiyi de soyutlayıcı bilginin içine dâhil eder. Ona göre teoloji ile felsefe arasındaki tek fark başlangıç noktalarıdır: Biri kutsaldan diğeri doğanın kendisinden hareket eder. Felsefe ve teoloji Tanrı’yı anlamakta sadece bir noktaya kadar ilerleyebilir. Varlığı, yani Tanrı’yı kavrayabilmek görüsel bilme alanına ait özel bir tür görme (beatific vision) ile mümkün olabilir.

Bu noktada Duns Scotus felsefesinde haecceitas kavramının işlevini de görmek mümkün olabilir. Scotus, tek anlamlılık düşüncesiyle Tanrı ile yaratılanların farkını belirleyen öz-varoluş ikiliğini ortadan kaldırmıştı. Haecceitas’ın bireysellik ilkesi olarak ortaya konulması aynı zamanda Tanrı’nın nihai farkının ortaya konulabilmesi için kilit önem taşıyan bir kavramdır. Tüm bu çerçeveyi Heidegger ile birlikte düşündüğümüzde şunu söyleyebiliriz: Scotus soyutlayıcı bilgiyi kullanan bilimlerin, teolojinin ve felsefenin sınırlı olduğuna vurgu yapar. Heidegger de benzer biçimde varolana yönelmiş, soyutlayıcı, nesnesini bilgi nesnesi yapan yani onu varoluşsal bakımdan değil de, kavramsal bakımdan ele alan bilimlerin ve felsefenin yanlış yolda ilerlediğini, varlığın unutuluşuna neden olduklarını savunur. Scotus için gidilmesi gereken yol tekin varoluşunun, haecceitas’ın kavranmasıdır ve bu da ancak görüsel bilme alanına ilişkin bir şey olabilir. Heidegger için yapılması gereken ise fenomenolojik yöntemle Dasein’ın varoluşsal yapılarının çözümlemesini yapmaktır.

4. Değerlendirme

Duns Scotus’un, Heidegger düşüncesinde bazı noktalar bakımından biçimlendirici bir rol oynadığı söylenebilir. Duns Scotus bir metafizikçi olmasına rağmen, içinde bulunduğu çizgiye, kendi zamanı düşünüldüğünde, radikal denilebilecek bakış açıları getirmiştir. Tek anlamlılık düşüncesi bunlardan biridir ve bu düşünce Tanrı’yı aşkınlık konumundan çıkartır. Heidegger’in metafiziği teo-ontolojik bularak eleştirmesi de varolanların arkasında aşkın, tümel, soyut ya da noumenon bir şeyin aranmaması gerektiğini düşünmesidir.

Scotus’un haecceitas, “bu olma” kavramı Heidegger’in Dasein tasarımı için sanki bir ışık yakmış gibidir. Kavram, Scotus’un tek anlamlılık düşüncesinin bir sonucu olarak ortaya çıkar. Tek anlamlılıkla beraber tanrısal nitelik ya da yargılar yaratılanlar için de geçerlidir. Böylece Ortaçağ skolastiğinde yalnızca Tanrı’nın bir niteliği olan öz-varoluş birlikteliği, yaratılanlar için de geçerli olur. Haecceitas, yine Scotus’a özgü olan biçimsel ayrım kavramı çerçevesinde bireysellik ilkesi olarak ortaya koyulur. Kavram tıpkı Dasein’da olduğu gibi sadece ontik ya da kavramsal olmayan, belirlenmişliği değil, olanaklılığı işaret eden olma halinin kendisine vurgu yapar. Scotus için tek ya da Tanrı yani haecceitas, soyutlayıcı değil, orada varolanın varoluşunu kavramaya yönelen görüsel bilme ile ancak kavranabilir. Benzer biçimde varlığı anlamak için yapılması gereken Dasein çözümlemesi, ancak kendi kendini dolaysızca kavrama niteliği taşıyan fenomenolojik yöntemle mümkündür.

Heidegger ve Duns Scotus tüm bu çerçeveler dâhilinde düşünüldüğünde denebilir ki Scotus’a hâkim olan bazı izlekler, Scotus düşüncesini çok iyi bilen Heidegger’de takip edilebilir.

Kaynaklar:

Caputo, John, The Mystical Element in Heidegger’s Thought, Fordham University Press, New York: 1986.

Çotuksöken B. – Babür S., Ortaçağda Felsefe, Kabalcı, İst: 2000.

Çüçen, Kadir A., Heidegger ve FelsefeFlsf Dergisi, Sayı 1, Bahar 2006, 7-23.

Glossary of Terms in Being and Time, Roderick Munday,  http://www.visual-memory.co.uk/b_resources/b_and_t_glossary.html, Ocak, 2013.

Heidegger, M. Duns Scotus’ Theory of the Categories and of Meaning, Çev. H. Robbins, De Paul University, Chicago: 1978. (http://tr.scribd.com/doc/91259204/Heidegger-Duns-Scotus-Theory-of-the-Categories-and-of-Meaning, Aralık, 2012)

Heidegger, Being and Time, Çev. J. Macquarrie – E. Robinson, Harper Perennial Press, New York: 2008.

John Duns Scotushttp://plato.stanford.edu/entries/duns-scotus/, Aralık, 2012.

The Internet Guide to Bl. John Duns Scotushttp://www.franciscan-archive.org/scotus/index.html#writings, Ocak, 2013.

Thomas of Erfurt, http://plato.stanford.edu/entries/erfurt/, Aralık 2012.

Tonner, Philip, Haecceitas and the Question of Being: Heidegger and Duns ScotusKritike, Cilt 2, Sayı 2, Aralık 2008, 146-154.

Tonner, P., Duns Scotus’ Concept of the Univocity of Being: Another Look, Pli: The Warwick Journal of Philosophy, Sayı 18, Yaz 2007, 129-146.

Türkyılmaz, Çetin. Heidegger’in ‘Ontoloji Tarihi’nde Kant Felsefesinin YeriHacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi, Cilt 21, Sayı 1, 2004, 165-181.

Kretzmann, Norman (ed.). The Cambridge History of Later Medieval Philosophy: From the Rediscovery of Aristotle to the Disintegration of Scholasticism, 1100-1600, Cambridge University Press, Cambridge [Cambridgeshire]: 2003.

McGrath, Sean J., Heidegger and Duns Scotus on Truth and LanguageThe Review of Metaphysics, Cilt 57, Sayı 2, Aralık, 2003), 339-358.

Morse, Evan W., Thinking Particularity: Scotus and Heidegger on Metaphysics, Wesleyan Üniversitesi Yayınlanmamış Lisans Bitirme Tezi, Connecticut, 2008

Ökten, Kaan H. Giriş’e Giriş: Varlık ve Zaman’ın Giriş Kısmı Hakkında NotlarCogito, Sayı 64, Güz 2010, 89- 105.


[1] John D. Caputo, The Mystical Element in Heidegger’s Thought adlı çalışmasında Ortaçağ mistik düşüncesinin Heidegger üzerindeki etkisini inceler ve Duns Scotus’un yanı sıra Erfurtlu Thomas’ın etkilerine geniş yer verir.

[2] Heidegger’in Varlık ve Zaman yapıtına yapılan göndermelerde ilk sayfa numarası İngilizce baskısının, ikinci sayfa numarası orijinal metnin sayfa numarasını göstermektedir.

[3] Almanca “da” sözcüğünün İngilizce karşılıkları: here ve there (burada ve orada).