Hasta İnsan ve Hasta Toplum

Sayı 63 - Ekim 2015

Erich Fromm’un Çağımızın Özgürlük Sorunu* kitabından alıntılayan: Selin Erş

 

 

Freud’un ve Marx’ın ruh ve akıl hastalıkları üzerindeki düşünceleri nelerdir? Freud’un “ruh hastalığı” kavramı biraz daha iyi bilinmektedir: Eğer kişi Oidipus kompleksinden kurtulamıyorsa, başka bir deyişle, çocuksu açlıklarını yenerek, ergin ve olgun bir cinsel yaşama uyum sağlayamıyorsa, içindeki doyurulmamış çocuksu arzularla yetişkin kimselerden beklenen davranışlar arasında bocalıyor ve eziliyor demektir. Nörotik belirtiler, çocuksu ve yetişkin ihtiyaçlar arasında bir uzlaşmaya işaret olduğu halde; psikozlar öyle bir hastalık türüdür ki bu tip vakalarda, çocuksu arzular ve hayaller kişinin egosunu (ben’ini) tümüyle kaplar ve artık iki dünya arasında bir uzlaşma olanağı kalmaz.

Marx, sistematik bir ruh hastalıkları tablosunu, hiçbir zaman, geliştirmemiş olmakla birlikte, “psişik (ruhsal) bir sakatlık”tan söz etmiştir. Onun yabancılaşma[1] adını verdiği bulgu, psikopatolojinin en belirgin görünümüdür ve sosyalizmin hedefi bu hastalığın yenilmesi olmalıdır. Marx, “yabancılaşma” sözcüğüyle ne demek istiyordu? İlk kez Hegel tarafından ortaya atılan ve geliştirilen bu kavrama göre, dünya (doğa, eşya, öteki insanlar ve insanın kendisi), çağdaş insana yabancı gelmeye başlamıştı. İnsanoğlu artık kendisini, düşünen, hisseden ve seven bir varlık olarak göremiyor ve kendi eylemlerinin bir öznesi rolünde yaşamıyor; fakat kendisini, yarattığı şeylerde ve yaratma gücünün dışavuruk görünümlerinin bir nesnesi olarak görüp algılıyor ve ancak kendi yaratıcılığının ürünlerine teslim olduğu oranda kendisiyle ilişki kurabiliyordu.

Tanrı’yı tarihin yapıcısı olarak kabul eden Hegel, insan varlığındaki Tanrı’nın insana yabancılaşma durumunda olduğunu ve tarihî süreç içinde Tanrı’nın kendisine döndüğünü söylemiştir.

Feuerbach, Hegel’in düşüncelerini baş aşağı çevirmiştir.[2] Feuerbach’a göre Tanrı fikri, insanoğlunun, kendi güçlerini kendi dışındaki bir varlığa aktarmasından doğmaktadır. İnsanoğlu, ancak Tanrı’sına sığınarak kendi gücüne ulaşabilmekte; Tanrı’sının kuvveti ve varlığı oranında ise yoksullaşmaktadır.

Marx, Feuerbach’ın bu düşüncesinden etkilenmiş ve esinlenmiştir. Marx, “Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi” adlı eserine yazdığı önsözde (1843 yılının sonlarına doğru), Feuerbach’ın yabancılaşma olgusu üzerindeki düşünce ve çözümlemesine de yer vermiştir. Ayrıca Marx, Ekonomik-Felsefî El Yazmalarında (1844), dinî yabancılaşma olgusundan emeğin yabancılaşması konusuna atlamıştır. Feuerbach’ın dini yabancılaşma olgusunun çözümlemesine paralel olarak, Marx şunları yazmıştır: “Emeğin üretim gücü ve alanı genişledikçe ve ürettiği mallar arttıkça, emekçi daha güçsüz duruma gelmektedir.”[3]

Marx, biraz daha aşağıda, aynı fikri şöyle açıklıyor: “Bütün bu öneriler, işçinin kendi emeğinin ürününe bağımlı olması gerçeğinden çıkmaktadır. Çünkü –dinî yabancılaşmada olduğu gibi– bu ön sayıltılardan kolayca görülecektir ki, işçi kendisini işine verdiği oranda, kendi yarattığı nesneler dünyası güç kazanmakta; buna karşılık, işçinin iç dünyası yoksullaşmakta ve işçi daha az kendisi olmaya başlamaktadır. Kendinden daha fazlasını vererek Tanrı’sını yücelttikçe, kişinin kendisine daha az kalması gibi! Ürettiği şeylere kendi hayatından bir şeyler veren işçinin hayatı, artık kendisine değil, nesnesine ait olmaya başlıyor; işçinin çabası arttıkça özvarlığı azalıyor. Öyleyse yabancılaşma, sadece emeğin bir dış varlık ve nesne haline gelmesi olgusunu ifade etmekle kalmıyor; fakat bunun yanında, emekçinin kendi varlığına karşıt bir güçle karşılaşması anlamına da geliyor. Öyle ki, emekçi çalışarak kendisine düşman bir varlık yaratıyor.”

Fakat Marx hemen ekliyor: “İşçi sadece yarattığı ürünlere yabancılaşmakla da kalmıyor. Yabancılaşma, yalnız üretim faaliyetlerinin ve üretimin sonucunda değil, fakat üretim sürecinin kendisinde de görülüyor.” [4] Ve yeniden dinî yabancılaşma ile emeğin yabancılaşması benzetmesine dönüyor: “Dini yaşantıda insan kalbinin, beyninin kendiliğinden çalışması (Selbsttätigkeit), tanrıların ve şeytanların bir işi olarak, nasıl bireyi dıştan ve bağımsızca etkiliyorsa, aynı şekilde, işçinin eylemleri de kendi özgür seçiminin bir sonucu değildir.”[5]

Marx, yabancılaşan emek kavramından, insanın kendisinden, hemcinslerinden ve doğa’dan yabancılaşması konusuna geçer. Marx emeği, ilk ve henüz yabancılaşmamış anlamında, “bir yaşam eylemi ve üretici yaşam(Leberstätigkeit, das productiv Leben) olarak tanımlar. Ve buradan giderek, insanın özgür karakterinin, “özgür ve bilinçli bir faaliyet(freie bewußte Tätigkeit) olduğunu ileri sürer. Yabancılaşmış emek yoluyla insanın özgür ve bilinçli eylemi, çarpık ve yabancılaşmış bir faaliyete dönüşür ve böylece “yaşamın, kendisi bir araç olmaya başlar”.[6]

Yukardaki gözlemde açıkça görüldüğü gibi, Marx sadece insanın kendi üretim eyleminde yabancılaşması sorunuyla ilgilenmiş değildir. O, aynı zamanda, insanın hayattan, kendisinden ve öteki insanlardan yabancılaşması sorunu üzerinde de durmaktadır. Bu fikrini şöyle anlatır: “Böylece, yabancılaşan emek, bir tür olarak insan hayatını ve onun düşünme yeteneğini yabancı bir varlığa, kendi varlığının bir aracına dönüştürür. Bu dönüşüm, insanı, kendi bedeninden, dış doğasından, düşünce hayatından ve insanoğlundan yabancılaştırır.”[7]

“Kendi emeğinin ürünlerinden, kendi yaşantısından ve insan türüne özgü faaliyetlerden yabancılaşmasının kaçınılmaz bir sonucu olarak insan, öteki insanlara da yabancılaşır. İnsan kendisine karşı çıkmakla, öteki insanlara karşı da bir tutum almış olur. İnsanın, işiyle, emeğinin ürünleriyle ve kendisiyle ilişkilerinde geçerli olan bu gözlemler; insanın, öteki insanlar, onların emeği ve emek ürünleriyle olan ilişkileri için de geçerlidir. Genellikle, insanın kendi türüne özgü bir yaşamdan yabancılaşması, onun öteki insanlardan da yabancılaştığı ve giderek herkesin kendine göre insanî olan bir yaşamdan yabancılaştığı anlamına gelmektedir.[8]

Marx’ın Economic and Philosophical Manuscripts’lerinde yer alan yabancılaşma kavramı konusunda şunu belirtmeliyim ki bu konu, sözcük olarak değilse bile bir kavram olarak, onun sonraki önemli eserlerinin hepsinde, Kapital de dâhil olmak üzere, temel bir sorun olma niteliğini sürdürür. Söz gelişi German Ideology (Alman İdeolojisi) adlı eserinde bakın Marx neler yazıyor:

“Kişisel ve ortak çıkarlar arasındaki bu uçurum kapanmadıkça, insan tarafından kontrol edilmesi gerektiği halde; gerçekte, onu köleleştiren emeğin, insana yabancı ve karşı bir güç haline gelmesi sürüp gidecektir?[9] Ve devam ediyor: “Sosyal ilişkilerin görünür ve anlaşılır hâle gelmesi, nesnel bir kuvvet olarak yarattığımız güçlerin kendi üstümüzde bütünleşmesi, kontrolümüzden çıkarak ve beklentilerimizi sınırlandırarak, hesaplarımızı sıfıra indirmesi, bugüne kadarki tarihî gelişmenin ana etkenlerinden birisi olmuştur.”[10]

Kapital’de yer alan ve yabancılaşmaya ilişkin birçok gözlem ve yargılardan bazıları şunlardır: “El zanaatları (veya manüfaktür) ile uğraşan işçi, âletlerden yararlanır; fabrika üretiminde ise, makineler insanı kullanır. Üretim araçlarının kontrolünü eskiden insan yapıyordu; şimdiyse insan, makinenin hareketlerini izlemek zorunda bulunuyor. Manüfaktür’deki işçi, canlı, yaşayan bir örgütün parçasıydı; fabrika üretimindeyse, işçiden bağımsız ve onu canlı bir ek-parça imiş gibi kullanan ruhsuz bir sistem var.[11]

“Yahut yarının eğitim sistemi üretici emeği, öğretimle ve beden-eğitimiyle birleştirecektir, sadece, üretimin etkinliğini artırma amacıyla değilse bile, tam anlamıyla gelişmiş bir insan yaratmanın eğitimden başka bir yolu olmadığı için.” [12]

“Yahut da, modern endüstri, çalışma hayatı boyunca tek ve önemsiz bir iş yapmak durumunda bırakıldığı için güdük (kavruk) kalmış ve bir makine parçası haline gelmiş bulunan bugünün işçisini, tamamen gelişmiş, yaptığı çeşitli görevler kendi doğal yeteneklerinin veya sonradan kazanılmış becerilerinin bir ifadesi olan yeni bir emekçi türüyle değiştirmek zorunda kalacaktır. Bu zorunluğun yerine getirilmemesinin, cezası, toplumun sonu olacaktır.

Görülüyor ki, Marx’ın anlayışına göre, yabancılaşma beşerî bir hastalıktır; fakat o, yeni bir hastalık değildir. Çünkü hastalık, aslında iş bölümü ile yani ilkel toplumu izleyen uygarlıkla birlikte ortaya çıkmıştır. Hastalık, en çok işçi sınıfında görülmekle birlikte, herkesi etkileyecek derecede yaygın ve ciddidir. Böyle bir hastalık, ancak en ileri derecesine varınca tedavi edilebilir; ancak, bütünüyle yabancılaşmış olan insan bu hastalığı yenebilir. İnsanoğlu bu hastalığı yenmek zorundadır, çünkü bütünüyle yabancılaşmış bir varlık olarak ne yaşayabilir ne de ruh sağlığını sürdürebilir. Problemin çözümü sosyalizmdedir. Bu öyle bir toplum olacaktır ki, orada tarihin bilinçli konusu olan insan, kendi gücünün öznesi olarak yaşayacak ve böylece toplumun kısıtlayıcı çemberinden kurtulmuş olacaktır. Marx, sosyalizmin bu ülküsü ve özgürlüğün gerçekleşmesi üzerindeki düşüncelerini, Kapital’ın III. cildinin sonunda şöyle dile getiriyor:

“Gerçekte, özgürlük dönemi, dış ihtiyaçların zorlamasıyla, emeğin varlığına ihtiyaç duyulmasından sonra bağlayacaktır. Eşyanın tabiatı gereği, özgürlük maddî üretim alanının ötesindedir. İlkel insanın yaşamını sürdürebilmesi için nasıl doğa ile savaşması zorunlu ise; uygar insanın da, her türlü üretim biçimi için, doğa ile yarışma şartı sürüp gidiyor, insanın, evrimine paralel olarak, ihtiyaçları da arttığı için doğal gerekler alanı genişlemekle kalmıyor, fakat aynı zamanda üretim güçleri arttığından ihtiyaçlar daha kolaylıkla karşılanıyor. Bu alandaki özgürlük aslında şu gerçeklerden başka bir şey değildir: Sosyalleşen insan ve onun yardımcı üreticileri, doğa ile ilişkilerini akılcı bir düzene sokarak doğayı kontrol altına alıyorlar, körü körüne ona bağımlı kalmaktan kurtuluyorlar; işlerini mümkün olan en az enerji sarfıyla ve amaca en uygun biçimde yapıyorlar. Fakat bütün bu ilişkiler, ihtiyaçlar alanının içinde kalıyor. Bu alanın dışında kendisi bir amaç olan insan gücünün gelişmesi görülüyor ve taşıyıcı temeli ihtiyaçlar alanına dayanmak zorunda bulunan gerçek özgürlük alanı genişliyor.” [13]

Marx’ın bu konudaki iki yargısını izleyerek moral ve psikolojik yönden yabancılaşma sorununa daha iyi yaklaşabiliriz. Marx’a göre, yabancılaşma, bütün insanî değerleri çarpıtmakta ve yozlaştırmaktadır. Ekonomik faaliyetleri ve bu faaliyetlerin özündeki “kâr, kazanç, iş, atılım ve uyanıklık” [14] gibi hedefleri hayatın en üstün değerleri haline getiren insan, insanlığın gerçek moral değerlerini, yâni “vicdan ve erdem zenginliğini” geliştiremiyor; onların yerini “Canlı kalamazsam nasıl erdemli, bilmiyorsam nasıl vicdanlı olabilirim?” [15] gibi kuşkuların kaçınılmaz sonucu olan davranışlar alıyor. Böyle bir yabancılaşma ortamında, hayatın ekonomik ve moral kesimlerinden her biri, hayatın başka bir alanında yoğunlaşıyor, birbirinden ayrılıyor ve yabancılaşıyor.

Marx, gerçek insan ihtiyaçlarının yabancılaşmış bir toplumda, önem ve değerini nasıl yitirdiğini inanılmaz bir berraklıkla görmüştür. Kapitalist sistemde, Marx’ın görüşüne göre, “Herkes, herkesi yeni bir fedakârlıkta bulunmaya zorlamak, yeni bir bağımlılığa sokmak, yeni bir haz’a alıştırmak ve böylece ekonomik yönden yıkmak için yeni ihtiyaçlar yaratmaya çalışır. Herkes kendi bencil çıkarlarını gerçekleştirmek amacıyla birbiri üzerinde yabancı bir gücün hegemonyasını kurmaya çalışır. Sahip olunacak ve satın alınacak eşyaların çoğalmasıyla, insanı köleleştiren yabancı nesneler dünyası da genişlemekte ve güçlenmektedir. Her yeni ürün, muhtemel bir aldatma ve hırsızlık aracı olmaktadır. İnsan, insan olarak, gittikçe yoksullaşırken, gerçekte kendisine düşman olan nesnelere sahip olmak için daha fazla paraya ihtiyaç duyar. Üretim kotalarının artmasıyla paranın gücü de azalır. Yâni kişinin ihtiyaçları, paranın güçlenmesinden daha hızlı artar. Modern ekonominin yarattığı gerçek ihtiyaç, öyleyse, sadece para ihtiyacıdır ve o yalnız bunu yaratır. Para miktarı (emisyon), giderek paranın tek ve en önemli niteliği olur. Para, her değeri kendi soyut ölçüsüne vurup belli bir fiyata indirgediği gibi kapitalist ekonominin gelişmesiyle, para kendisini sadece sayısal bir değere indirger. Fazlalık ve ölçüsüzlük, paranın değişmeyen standardı olur. Bunun böyle olduğu, kişisel bakış açısından üretim artışının kurnaz ve hesaplı bir şekilde insani, doğal ya da gerçek olmayan ihtiyaçlar yaratmasında bir dereceye kadar görülür. Özel mülkiyet, basit ve temel ihtiyaçları, beşerî ihtiyaca nasıl dönüştüreceğini bilmez; onun hedefi, gerçek dışı ve gelip geçici heveslerdir. Birkaç gümüş lirayı ya da sıcak altını candan sevdiği komşusunun elinden alabilmek ve kendi doymak bilmez çıkarı için onun yaptığı dalkavukluğu hiçbir haremağası efendisine yapamaz. Her yeni ürün, kişinin canını ve parasını almak, onu avlamak için kullanılan bir yemdir. Nasıl her beşerî kusur, insanın kalbini papaza açması ve bu yoldan cennete gitmesi için bir vesile ise; bu eksik de insanın bir dostluk havası içinde komşusuna gidip “Aziz dostum, sana ihtiyacın olan bir şeyi vereceğim, fakat bunun kaçınılmaz şartını biliyorsun, değil mi?” diye sorması için bir fırsattır. “Bunun karşılığında ne yapacağımı biliyorsun: Senin arzularını yerine getirirken aldatacağım seni.” Bütün bunlar, toplum hayatının evrensel sömürü düzenine uygundur. Müteşebbis, komşusunun ilkel tutkularını uyandırır ve sonra, bu aşk hizmetinin ücretini alabilmek için, onun her türlü zaaf işaretini çok yakından izler. Böylece, kendi yabancılaşmış ihtiyaçlarının kölesi durumuna düşen insan, “akılca ve bedence insanlıktan çıkmış bir varlık, kendinden utanan, robotlaşmış bir mal veya eşya haline gelir.”

Eşyalaşmış insan, ancak tek bir yoldan dış dünyadaki yerini bulabilir: Bu, ya sahip olma ya da tüketme yoludur. Yabancılaştıkça, satın alma ve tüketme tutkusu onu dış dünyaya daha çok bağlar. “Küçüldükçe, kendi yaşamını anlama ve anlatma gücü azalır; sahip oldukça, yabancılaşması ve yabancılaşmasını gizleme eğilimi artar.”[16]

Marx’ın yabancılaşma kavramını tartışırken, bu kavramla, Freud’un sistemindeki temel kavramlardan biri olan aktarma (transference) olgusu arasındaki yakın ilişkiye değinmek ilginç olabilir. Freud, ruh hastalarının kendilerini tedavi eden hekime âşık olmak, ondan korkmak ya da nefret etmek eğiliminde olduklarını gözlemlemiş; hekimin kişiliğinin, söz konusu duygusal ilişkide önemli bir rol oynamadığına da göstermiştir. Freud bu olguyu, aktarma (transference) adını verdiği bir kavramla açıklamaya çalışmıştır. Ruh hastası, çocukken babasına ve annesine karşı duyduğu sevgi, korku veya nefreti, kendisini tedavi eden ruh hekiminin kişiliğine yöneltir. Freud, hastadaki çocuk kişiliğinin, evvelce baba ya da annesiyle kurduğu ilişkileri hekime aktardığını, yani ruh hekimini kendi ana ya da babasının yerine koyduğunu düşünmüştür. Şüphesiz ki Freud’un aktarma mekanizmasını yorumlayışında, çok sayıda klinik vakanın desteklediği büyük bir gerçek payı vardır. Ancak bu bütünüyle doyurucu bir yorum değildir. Çünkü yetişkin kimse artık çocuk değildir. Ve yetişkin kişinin kişiliğinde ya da bilinç dışında saklı olan bir çocukluktan söz etmek, gerçek durumun karmaşıklığını yeterince yansıtamamaktadır. Nörotik olan yetişkin, yabancılaşmış bir kişiliğe sahiptir, zayıftır ve kendisini, öz yaşantılarıyla eylemlerinin gerçek sahibi olarak göremediği için, kavruk, güdük kalmış biri gibi algılamakta ve bundan korkmaktadır. O, yabancılaştığı için nörotiktir. Kendi iç boşluğunu ve güçsüzlüğünü karşılamak, telâfi etmek için, sevgi, zekâ ve yüreklilik gibi bütün insancıl güç ve niteliklerini, beğendiği bir nesneye yöneltir. Bu nesneye teslim olarak kendi insancıl nitelikleriyle dirsek temasını sürdürmekte; kendini bu yoldan, güçlü, bilge, cesur ve güvenli bir kimse olarak görmeye çalışmaktadır. Öyle ki bu nesneyi yitirmek onun açısından kendini yitirmek olacaktır. Öyleyse aktarma mekanizması kişinin kendi yarattığı bir nesneye (kişi, şey ya da ülküye) aşırı bir sevgi ve tutkuyla bağlanması, ona tapması, o nesneyi putlaştırması (idolatry) –ki bu, temelde kişinin yabancılaşması olgusunun bir sonucudur– aktarma mekanizmasının kuvvetini ve yoğunluğunu gösterir. Nispeten daha az yabancılaşmış bir kimse de çocukluk yaşantılarından bazılarını ruh hekimine aktarabilir. Fakat bunun şiddeti azdır. Bir ilâh ihtiyacı içinde kıvranan ve onu arayan hasta kişi ise, ruh hekiminin kişiliğinde çocukluğunda tanıdığı güçlü iki kişiden yani ana veya babasından birini bulacaktır. Böylece denebilir ki, aktarmanın duygusal muhtevası çocukluk ihtiyaçlarına bağlı kalmakla birlikte; aktarmanın şiddeti veya yoğunluğu kişinin yabancılaşma derecesine göre değişmektedir. Burada açık ve seçik görülecektir ki, aktarma yalnız psiko-analitik vakalarda rastlanan bir olgu değildir, otoriteyi putlaştırma eğiliminin arkasında ve temelinde de yaygın bir “aktarma” ihtiyacı vardır.

Aktarma mekanizması, yabancılaşmayı gösteren veya kanıtlayan yegâne psikopatolojik olgu değildir. Gerçekten de, Fransızcada “aliéné” (yabancılaşmış) ve İspanyolcada “alienado” (yabancılaşmış) sözcüklerinin, eskiden bu dillerde “akıl-ruh hastası” anlamında kullanılmış olması bir tesadüf sonucu değildir. Aynı şekilde, İngilizcedeki “alienist” sözcüğü de, deli doktoru veya tamamen yabancılaşmış bir kişiyi tedavi eden hekim anlamına gelir.[17]Psikoz” adı verilen ciddi ve ileri derecedeki ruh hastalıklarına yol açmasa bile, yabancılaşma bir kişilik hastalığı olarak çağdaş insanın psikopatolojisinin temelinde yatmaktadır. Klinikten seçilmiş bazı örnekler, bu yargımızı desteklemede bize yardımcı olabilir. En sık rastlanan ve şüphe götürmez derecede yabancılaşmanın belirtisi sayılan örnek olay “kara sevda”dır. [18] Yabancılaşan erkek, kadına sırılsıklam âşık olur. Kadın, bu sevdayı önce olumlu karşıladığı halde pekiştirilen bazı kuşkuları yüzünden, sonradan erkekten uzaklaşır ve onunla ilişkilerini keser. Erkek ise, kendisini intihara kadar sürükleyen bir moral çöküklüğüne, mutsuzluğa kapılır. Onun için artık hayatın bir anlamı kalmamıştır. Bu durumu başından geçmiş olayların kaçınılmaz bir sonucu gibi görür. Gerçek sevgiyi hayatında ilk kez tattığına, ancak bu kadını sevebileceğine ve ancak onunla mutlu olabileceğine inanır. Eğer sevgilisi onu terk ederse, kimsenin bir daha onun yerini alamayacağını ve onun yerini tutamayacağını söyler. Sevgilisini kaybederse, bir daha, başka bir kimseyi sevemeyeceğine inanır.

Öyleyse? Öyleyse, sevdiği kadın onu terk ettiğine göre, ölmekten başka yapacak bir şey kalmamıştır. Bütün bu düşünceler, seven erkeğin açısından inandırıcı, mantıklı ve doğru gibi görünmekle birlikte, onu tanıyan dostları şu soruları sorabilirler: Ortalama bir insana göre daha az sevebilme yeteneğine sahip görünen bir kimse nasıl oluyor da, bugün sevdiği kimseyi kaybetmektense, ölmeyi göze alacak kadar sevebiliyor? Erkek, böylesine sevdiği kadının hoşlanmadığı bazı tutum ve davranışlardan neden vazgeçemiyor? Yine, nasıl oluyor da yerine konulmaz bir kayba uğradığından söz eden erkek, hep kendi sıkıntılarını dile getiriyor da, o kadar çok sevdiğini söylediği kadının duygularına daha az ilgi gösteriyor? Kara sevdaya tutulmuş biriyle uzunca bir görüşme yapılırsa, konuşmanın bir yerinde, hastanın “kendisini boş veya boşlukta hissettiği, kalbini gerçekten kaybettiği, çünkü onu sevgilisine verdiği ve şimdi kalpsiz kaldığı” şeklinde yanıp yakınmalar içinde kıvrandığı görülür. Eğer şikâyetlerin gerçek anlamına kulak verirsek, anlarız ki, “kara sevda”ya tutulmuş olan erkek, aslında, hastalığının yabancılaşma olduğunu dile getirmeye çalışmaktadır.

O, kendi benliğinin sihirli çemberinden kurtulup, başka bir kimseye yaklaşarak onunla birleşecek kadar sevmek yeteneğini hiçbir zaman kendinde bulamamıştı. Öyleyse ne yaptı? Bir sevgi ve dostluk ilişkisi için duyduğu özlemin hepsini bir kadına aktardı, onunla birlikte olduğu zamanlar sevgiyi yaşadığını sandı; oysa gerçekte, sevgiyi değil, sevginin hayalini yaşıyordu. Öyle ki, bu tipler, tutku nesnelerini, sevgi, özlem, mutluluk ve hayat doluluk gibi duygusal değerlerle donatıp yükledikçe, kendi yönlerinden yoksullaşırlar ve sevgililerinden ayrılınca da kendilerini boşlukta hissederler. Söz konusu erkek de sevgi hayaline kapılmış, sevdiği kadını gerçekte kendisine bir aşk tanrıçası yapmış ve onunla birlikte olduğu zamanlar sevgiyi yaşadığını sanmıştır. Sevdiği kadında duygusal bir ilgi uyandırdığı halde, aslında, kendi duygusal sağırlığını, kapalılığını bir türlü yenememiştir. Sevgilisinden ayrılması, onun sandığı gibi, sevdiği bir kişiyi kaybetme değil, fakat kendi sevebilme gücünü yitirmedir. Düşüncenin yabancılaşması, kalbin veya duygunun yabancılaşmasından hiç de farklı değildir. Kişi çoğu zaman, bir fikir bulduğunu, bu fikrin kendi keşfi ve ürünü olduğuna inanır; oysa gerçekte, benliğini, kamuoyunun, gazetelerin veya devletin yarattığı putlara ya da bir lidere kaptırmış, düşüncesini onlara aktarmıştır. Bu putların kendi inançlarını temsil ettiğini sandığı halde, gerçekte bu sembolleri bilgi ve bilgelik tanrıçaları olarak benimsediği için, onların düşüncelerini kendi düşünceleri gibi kabul etmektedir. Ve tamamen bu nedenle, ilâhlarına bağımlı bir köle haline gelir, çünkü kafasını, düşüncelerini onlara aktarmıştır.

Başka bir yabancılaşma tipi ümidin yabancılaşmasıdır ki, bu durumda, gelecek günler ve zamanlar bir tanrıya aktarılır. Fransız Devrimi’nin ünlü liderlerinden Robespierre’in düşüncelerinde, “tarihin” tanrılaştırılması çabası görülür:

“Ey geleceğin insanı, insanlığın sıcak ve tatlı ümidi, sen bize yabancı değilsin, zulmün bütün baskılarına senin hatırın için katlanıyoruz; acı veren çabalarımızın karşılığı sadece senin mutluluğundur; bizi durduran engellerden dolayı ümitsizliğe kapılınca, senin bizi teselli etmeni istiyoruz; emeklerimizin bir sonuca vardırılması görevini ve doğmamış kuşakların kaderini sana emanet ediyoruz. Acele et, ey geleceğin insanı, bir an önce getir bize, eşitlik, adalet ve mutluluk çağını.” [19]

Marx’ın tarih felsefesinin çarpıtılmış bir şekli, komünistlerce aynı anlamda kullanılmıştır. Bu görüş açısının savunması şöyle yapılır. Her ne ki tarihî gelişmeye uygundur; gerekli, doğru ve iyidir. Her ne ki tarihî değildir, öyleyse yanlış, fena vb. olmak gerekir. Robespierre’in ve komünistlerin bu ortak görüşüne göre insan, tarihini yaratmadığı gibi, aslında tarih tarafından yaratılmaktadır. İnsan, geleceği ümit eden ve ona inanan bir varlık değil, fakat geleceğin yargıçları tarafından, inançlarının doğru olup olmadığı hususunda yargılanacak olan kişidir. Marx, gayet açık ve seçik şekilde, yukarıya aktarılan, yabancılaşmış tarih görüşüne karşı olan görüşü savunmuştur. Marx, The Holy Family (Kutsal Aile) eserinde şöyle diyor:

“Tarih hiçbir şey yapmaz, onun ne büyük bir zenginliği ne açtığı bir savaş vardır. Oysa bütün bunları yapan, bugünün yaşayan insanıdır; tarih, insanı kendi amaçları için bir araç gibi kullanmaz; tarih, kendi hedeflerine varmaya çalışan insanın eylemlerinin hikâyesinden başka bir şey değildir.

Yabancılaşma olgusunun, burada çok kısaca değinebileceğim başka klinik yönleri vardır. Söz gelişi, bağımlılık, tanrılaştırma (fanatikler de dâhil olmak üzere) ve depresyonların her türlüsü, yabancılaşmanın doğrudan bir belirtisi veya bir çeşit telâfi çabası olduğu gibi; bireyin kendi kişiliğini yaşayamaması olgusu –ki psikopatolojik vakaların çoğunda görülen ortak bir bulgudur, yabancılaşmanın sonucudur. Yabancılaşmış kişi, kendi duygu ve düşüncelerini kendi dışındaki bir nesneye aktardığı için, artık kendisi değildir; onda bir “ben” ya da “kimlik” duygusu kalmamıştır. Kişilik ve kimlik duygusunun yitirilmesi türlü sorunlara yol açar. Bunlardan en genel ve yaygını şudur: “Ben” eksikliği, tüm kişiliğin bütünleşmesini veya örgütlenmesini önler; yabancılaşmış kimseyi kendi içinde darmadağın, “bir şeyi isteme gücünden yoksun”, istek ve düşüncelerini gerçekleştirme ümidini yitirmiş bir kimse haline getirir.[20]

Her türlü nevrozlar, en geniş anlamında, yabancılaşmanın bir sonucu gibi görülebilir. Çünkü nevrozlar (para ve iktidar hırsı ve kadın düşkünlüğü gibi) belli bir tutkunun bireye egemen olması ve onun kişiliğinden ayrılmasıyla ortaya çıkar ve giderek bireyi bir kuvvet olarak yönetmeye başlar. Kişi, bu tutkusunu savunmak için mantığa bürümeye çalışsa ve kulağa hoş gelen mazeretler bulsa da, sonuç değişmez. Tutku, kişinin kahramanı, tanrısı olmuş; kişi ona yenik düşmüştür. O artık, varlığının bir parçasına mahkûmdur; kendinde kalan her şeyi bu arzusunun emrine verir; bu arzu güçlendikçe kişi güçten düşer ve bir parçasının kölesi haline geldiği için kendi kendine karşı yabancılaşır.

Yabancılaşmayı bir ruh rahatsızlığı olarak yorumlamakla birlikte, Marx ve Hegel’in aynı olguyu her türlü beşerî evrim için gerekli bir ön şart gibi gördüklerini de unutmamalıyız. Bu genelleme, aklın yabancılaşması için olduğu kadar, sevginin yabancılaşması için de geçerlidir. Kişi, dış ve iç dünyalarını birbirinden ayırabildiği, dış dünyayı bir nesne gibi görebildiği zaman ancak onu anlayabilir, onunla tekrar birleşebilir. Bebek ise, dünyayı bir nesne gibi kavrayamadığı için onu aklıyla anlayamaz, onunla bütünleşemez. Aklının işleyişindeki bu bölünmeyi önleyebilmesi için insanın, daha önce, yabancılaşmış olması gerekir. Aynı gözlem, sevgi için de geçerlidir. Bebek, kendisini dış dünyadan ayırmadıkça, onun bir parçası olarak kalır ve sevemez. Sevmek için, önce sevilecek şeyin yabancı olması şarttır ve sevgi ilişkisi içindeki yabancı, “yabancı” olmaktan çıkar, sevenle birleşir, “ben” olur. Sevgi, hem yabancılaşmayı gerektirir hem de onu yener. İnsanoğlunun kurtuluşuyla ilgili peygamberce sözlerde ve Marx’ın sosyalizm kavramında aynı fikir vardır. Cennetteki insan, hâlâ doğa ile bir bütündür ve kendi varlığının farkında değildir. Başkaldırması ile insan kendi varlığının farkına veya bilincine varır. Dünya ona yabancılaşır. Peygamberlere göre, tarih içinde insan, kendi beşeri güçlerini öylesine geliştirecektir ki, sonunda doğa ile yeniden ahenk içinde yaşayabilecektir. Marx’ın anladığı manada sosyalizm, insan denen varlık bütün ilkel bağlarından kurtulduğu, bütünüyle yabancılaştığı ve böylece kendi bütünlüğünü ve bireyselliğini feda etmeden, öteki insanlar ve doğa ile birleşme gücünü yeniden kazandığı zaman gerçekleşecektir.

Yabancılaşma kavramının kökleri, Batı uygarlığının daha derinlerine, Eski Ahit peygamberlerinin düşüncelerine ve özellikle onların putlaştırma (idolatry) kavramına kadar uzanır. Tek tanrılı dinlerin peygamberleri, tek tanrı yerine, bir kaç tanrıya birden tapındıklarından dolayı eski dinleri reddetmemişlerdir. Tek tanrıcılık ile çok tanrıcılık arasındaki temel ayırım –tanrı sayısında değil– yabancılaşmadadır. İnsan, enerjisini ve yaratıcı gücünü, kendi beşerî çabasının ürününden başka bir şey olmayan bir tanrıyı yaratmak ve sonra o tanrıya tapmak için harcar. Bireyin hayat gücü bir “şey”de toplanır ve bu “şey” bir tanrı olduktan sonra, artık kişi onu kendi yaratma gücünün bir ürünü olarak değil de, yaratıcısından ayrı, hatta kendi taptığı ve teslim olduğu bir varlık olarak algılamaya başlar. Efraim’in dediği gibi (Hoşea 14: 3): “Aşur bizi kurtarmayacak; atlara binemeyeceğiz; kendi ellerimizin ürünlerine İlâh diyemeyeceğiz artık; çünkü yetimler sevgiyi şimdi sende buluyorlar.” İlâhlaştıran insan, kendi yarattığının önünde eğiliyor. Tanrı, insanın yaşama gücünü temsil ediyor ‘yabancı’laşmış biçimde.

Tek tanrıcılık ilkesi, buna karşıt olarak, insanın sonsuz olduğunu ve tek bir özelliğinin onun bütün varlığını asla temsil edemeyeceğini öngörür. Tek tanrıcı gelenekte, Tanrı tanımlanamaz, yasak bir “şey” (kavram) değildir. Tanrı’ya benzer olarak yaratıldığı söylenen insan ise sonsuz bir gizilgüce sahiptir. İlâhlaştırmada ise insan, sadece tek bir özniteliğinin önünde eğilmekte, onun kulu-kölesi olmaktadır. O, artık sevgiyi savunan, bilgeliği yayan bir varlık olarak yaşamaz. O, artık tanrıları ve komşuları gibi, bir “şey” olur. “Putperestliğin putları olan gümüş ve altın, insan elinin ürünleridir. Onların ağızları vardır, konuşmazlar; gözleri vardır görmezler; kulakları vardır duymazlar; ayrıca ağızlarında bir nefes yoktur. Bu putları yapanlar da onlara inananlar da putların kendileri gibidir.” (Mezmurlar, 135)

Endüstri toplumunun çağdaş insanı, putların biçimini değiştirmiş ve onlara, kendi hayatında daha geniş bir yer vermeye başlamıştır. O, kendi hayatını yöneten kör ekonomik kuvvetlerin bir nesnesi olmuştur. O, kendi ellerinin ürünlerine tapar ve böylece kendisini bir “şeye” dönüştürür. Yabancılaşan, sadece işçi sınıfı değil, fakat herkestir. Gerçekten de vasıflı işçiler, toplumlar, ülkü ve simgeleri yönetenlerden daha az yabancılaşmış görünürler. Avrupa’nın ve Amerika’nın endüstrileşmiş toplumlarında görülen yabancılaşma süreci, siyasal rejimin niteliği ne olursa olsun, isyanlara ve protesto hareketlerine yol açmıştır. Toplumcu hümanizmanın doğuşu, yabancılaşmaya karşı koyuşun bir belirtisidir. Yabancılaşma, bütün endüstrileşmiş ülkelerde, dinî, manevî ve siyasî gelenekleri yıkıp nükleer bir savaşla bütün dünyayı yok edebilme aşamasına ulaştığı için, herkes Marx’ın haber verdiği gerçeği bugün biraz daha iyi görebiliyor: Marx, Feuerbach ve Kierkegaard gibi, sadece çağdaş insanlık hastalığının ne olduğunu görmekle yetinmemiş, fakat çağdaş putperestliğin kökeninin modern üretim tarzında yattığını, sosyal ve ekonomik düzenin tam bir revizyonu ve insanın ruhsal özgürlüğünün gerçekleşmesiyle hastalığın ortadan kaldırılabileceğini de göstermiştir.

Freud’un ve Marx’ın ruh hastalıkları üzerindeki düşüncelerini yeniden gözden geçirirsek, Freud’un bireysel hastalık örnekleriyle; Marx’ın ise, belli bir toplum tipinden doğan ve bütün toplumlardaki ortak hastalıklarla ilgilendiği görülür. Ayrıca, Marx ve Freud’daki psiko-patolojik muhteva farklıdır. Freud, İd ile Ego ve içgüdüsel dürtülerle nesnel koşullar arasında kararlı bir dengenin kurulamamasını “hastalık” olarak görür. Marx ise, asıl hastalığı, on dokuzuncu yüzyılda yaşayanların la maladie du siècle (asrın hastalığı) adını verdikleri, insanın kendi insanlığından ve kendi hemcinslerinden uzaklaşması olgusunda görür. Ne var ki, Freud’un yalnız bireysel patoloji ile yetinmediği, “sosyal nöroz” adını verdiği bir olgu üzerinde de durduğu çoğu zaman unutulur. Şöyle yazıyor Freud, son eserlerinden birinde:

“Uygarlığın evrimi, bireyin gelişimine bu kadar çok benzediğine ve yöntemler birbirine bu derece yakın olduğuna göre, birçok uygarlıkların, uygarlık dönemlerinin ya da hatta bütün insanlığın, uygarlaştırıcı kuvvetlerin etkisi altında, nörotik olduklarını söylemek doğru bir tanı (teşhis) olmaz mı? Bu tip nörozların analitik olarak teşrihi (dissection) işinden, günlük ihtiyaçlara cevap veren tedavi edici öğütlere geçilebilir. Psikoanalitik yöntem ve tekniklerin toplumlara uygulanması denemesinden verimli bir sonuç alınamayacağını söylüyor değilim. Fakat bu konuda, benzetmelerle uğraştığımızı unutmamalı ve insanları olduğu kadar, soyut kavramları da oluşup geliştikleri alanlar dışında kullanırken çok dikkatli olmalıyız. Kolektif nöroz teşhisinde mantıkî ve metodolojik bir güçlükle karşılaşılır. Bireysel nörozlarda, “normal” saydığımız sosyal çevreyle hasta davranışları arasındaki farklar, bir hareket noktası olarak alınabilir. Hasta (nörotik) bir toplum için böyle bir nirengi noktası yoktur. Karşılaştırmanın başka bir biçimde yapılması gerekir. Ayrıca, hiç kimse topluma, belli bir tedaviyi zorla kabul ettiremeyeceğine göre, sosyal nörozların acil tedavi yollarını bilmek neye yarar? Bütün bu güçlüklere karşın, bir gün, cesur ve yetkin birisinin uygar toplumların hastalıklarını araştırmaya başlaması beklenebilir.” [21]

Freud’un “toplumsal nöroz” sorunu ile de ilgilenmiş olmasına karşılık, Freud ile Marx arasında bu konuda temel bir ayrılık vardır: Marx, insanın toplum tarafından biçimlendirildiğine inandığı için hastalığın kökenini sosyal örgütlenmeye özgün niteliklerde bulur. Freud ise insanın esas itibariyle, aile grubu içindeki yaşantılarının bir ürünü olduğuna inanır; ailenin, toplumsal bir kurum ve temsilci olduğu gerçeği üzerinde durmaz. Çeşitli toplum tiplerini, sadece bireye reva gördükleri baskıların derecesi açısından inceler. Böylece Freud, toplumsal örgütlenmenin nitelikleri üzerinde durmaz ve bireylerin düşünce ve duyguları üzerindeki toplumsal etkileri dikkate almaz.

Marx ve Freud’un ruh hastalıkları alanındaki görüşlerinin bu kısa karşılaştırmasında, onların düşünce sistemlerindeki yöntem benzerliğine de işaret edilmelidir. Bebeğin ilk dönemlerinde kendi kendisini sevmesi (narsisizmi) ve cinsel enerjinin (libido’nun) sonraki oral ve anal dönemleri, evrim sürecinin gerekli aşamaları olarak “normal” sayılmalıdır. Annesine bağımlı, doymak bilmez derecede obur bir bebek hasta değildir. Fakat bağımlı ve obur, bir şeye “saplanmış” ya da çocukluğun oral veya anal aşamalarına “sığınmış” olan yetişkin bir kimse hastadır. Çocuktaki ve yetişkindeki temel duygusal ihtiyaçlar ve çabalar birbirinin aynıdır; aynı ihtiyaç neden birincisinde sağlıklı oluyor da ötekinde hastalık olarak kabul ediliyor? Bunun cevabı şüphesiz ki evrim kavramındadır. Belli bir dönemde normal olan sonraki bir aşamada hastalık olabilir. Başka bir deyimle; hayatın belli bir evresinde gerekli olan, aynı zamanda normal ve aklî sayılır. Evrim açısından gerekli olmayan ise akıldışı ve hastalıktır. Çocukluk evresini tekrarlayan bir yetişkin, bunları yapamaz çünkü çocuk değildir artık.

Hegel’in yolundan giden Marx, insanın toplumsal evrimini incelerken aynı yöntemi kullanır. İlkel çağ insanı, Ortaçağ insanı ve endüstri çağının yabancılaşmış insanı hem hastadır hem de değildir, çünkü bunlar evrimin gerekli aşamalarıdır. Bebeğin, yetişkin bir varlık olmak için fizyolojik yönden olgunlaşması nasıl gerekli ise; insanoğlunun da, bütünüyle insan olabilmesi, doğa’ya ve topluma egemen olabilmesi için, sosyolojik bakımdan olgunlaşması gereklidir. Geçmişin bütün akıldışı uygulamaları, esef verici olmakla birlikte, gerekli ve akla uygun aşamalardır. Fakat insanoğlu tarihî evrimini, aşması gereken bir düzeyde durdurursa, tarihî durumun olanaklarına karşı bir tutum alırsa, o zaman onun varoluşu akıldışı veya Marx’ın deyimiyle “hasta” sayılır. Marx’ın ve Freud’un hastalık kavramları, onların evrimci birey ve beşer tarihi kavramları yardımıyla, daha da iyi anlaşılabilir.

 

* Erich Fromm, Çağımızın Özgürlük Sorunu, Özgür İnsan Yayınları, 1973, s. 46-66.



[1]  Yabancılaşma kavramı, Marx’ın fikirleriyle ilgili tartışmalarda –İngiltere’de, Fransa’da, Almanya’da, Amerika Birleşik Devletlerinde, Yugoslavya ve Polonya’da– önem kazanmaya başlamıştır. Tartışmalara katılanların çoğunluğu –ki bunlar arasında Protestan ve Katolik din bilginleriyle hümanist sosyalistler yer almaktadır– yabancılaşma ve onun giderilmesi probleminin, Marx’ın toplumcu hümanizmasıyla sosyalizmin amacı olduğu hususunda birleşiyorlar.

[2]  R . Tucker’in Philosophy and Myth in Karl Marx adlı eserinde yabancılaşma konusuna bkz. (Cambridge University Press, 1961), s. 88 ve sonrası.

[3]  Ekonomik konulardaki sayıltıları (faraziyeleri) Marx’ın, emek, değer ve öteki etkenlere ilişkin ekonomi teorisinin son derece mantıki bir sonucu gibi görünürse de (Bkz: Economic and Philosophical Manuscripts s. 95), “emeğin, kapitalist bir gelişme süreci içinde, giderek fakirleştiği” yolundaki yanlış yargısına Marx’ın, dinî yabancılaşma ile ekonomik yabancılaşma benzetmesinin sebep olduğunu söylemek, çok zorlanmış bir spekülasyon olmasa gerekir.

[4]İbid., ss. 95-96.

[5]lbid.y s. 99

[6]İbid., s. 101

[7]İbid., s. 101

[8]İbid.3 s. 104

[9]German Ideology, s. 220

[10]İbid., ss. 22-23

[11]Capital, I. ss. 461-462

[12]Capital, I. ss. 529-33 [İtalik vurgular, yazar E. Fromm’a aittir).

[13] Capital III, s. 954

[14] Economic and Philosophical Manuscripts, ss. 140-2

[15] Ibid., p. 111

[16]Ibid, p. 114

[17]  Bu sorunun tartışması için Bkz: E. Fromm’un The Sane Society (“Sağlıklı Toplum”) p. 121, ve Tucker’in Philosophy and Myth in Karl Marx eserinde s. 144. Ayrıca Bkz: Karen Horney’in Neurosis and Human Growth’daki gözlemlerine ve Tucker’in eserinde Horney’e verilen referanslara.

[18]  Türkçede “kara sevda” adı verilen ve bazen ölümle sonuçlanan ağır bir ruh hastalığı.

[19]  Cari L. Becker’in The Heavenly City o f the Eighteenth Century Philosophers

[20]  Bkz: S. Kirkegaard, Purity of Heart is to Will One Thing. (“Kalb Temizliği Bir Şeyi İsteme İradesidir”) Torch Books.

[21]  Freud, Civilization and its Discontents, (“Uygarlık ve Sakıncaları”)