Fransız Devrimi Olarak Söylem ve Felsefe – 04

Sayı 9 - Estetik Sorunu

Tanımlama yapılmamış olmakla birlikte fiilen görülen şudur ki “halk”, bir yandan sandık başına gidecek kerpiç ev sakini iken öbür yandan da, idarenin dizginlerini elinde tutan, meskûr son iki zümredir.

Bu olguda Fransız Devrimi’ndeki durumla temel fark “halkın iradesi” ile iktidara gelen elit – orada burjuvazi, burada burjuvazi öncesi toprak ağası – ’in değişik türde olmasından ibaretti. Her ikisinde de “halk”a güven yoktur. Esas olan, onu “demokratik” şekilde gütmektir.

.
.      .

Osmanlı liberalleri toplumun zengin ve tutucu ailelerinden çıkma olup genellikle İttihatçılardan daha yüksek bir “elit” tabakası oluşturuyorlardı. Yönetimde adem-i merkeziyetin yanı sıra hükûmet müdahalesinin asgari olduğu bir ekonomik sistemi savunuyorlardı. Oysa ki XIX. yy’ın son çeyreğinde, reformlar sonucu yeni bir sosyal sınıf ortaya çıktı ve İttihatçılar bu sınıfın özlemlerini dile getiriyorlardı. Bu sınıf tutuk, içine kapalı, kendine güvensiz olup esas itibariyle meslek sahibi kişilerden oluşuyordu: öğretmen, avukat, gazeteci, doktor, küçük rütbeli subay, küçük memur ve kentlerde buhran içindeki zanaatçı idiler.

Mevcut toplumsal yapıyı yıkmayı düşünmemekle birlikte İttihatçılar, statükoyu sürdürmeye de niyetli değillerdi. Yönetici elitin tekeli kırılmalıydı. Ama bir yandan da uyguladıkları seçim sistemiyle ve sosyalizme karşı tutumlarıyla, kitlelere herhangi bir iktidar tanımaya hazırlıklı olmadıklarını belli ediyorlardı(117).

Türk düşüncesinde “Devlet” kavramı daima belirgin bir yer tutmuştur. Ona kendi çıkarlarını dayatabilecek herhangi bir sosyal sınıfta şekillenememiştir. Böylece de İttihat ve Terakki Cemiyeti ile devletin iç içe geçtiği bir tek parti idaresinin, yeni bir “Türk burjuvasi” sınıfı yaratmak üzere uygun sosyal ve ekonomik politikalara yönelmesi doğal karşılanacaktır. Bu nedenle İttihat ve Terakki Cemiyeti “Türk burjuvazisinin öncü partisi” olarak tanımlanabilir. O günlere kadar “burjuva gibi” zenginleşmiş birçok kişinin varlığına rağmen bunlar “…hiçbir zaman Avrupa’daki benzerlerinin oynadığı malî, ekonomik ve siyasal rolü oynamayı başaramadılar… Malî işlerinin çapına ve genişliğine karşın, ticaret açısından daha elverişli siyasal koşulları yaratamadılar…” (118). 1916’da Ziya Gökalp şöyle yazıyordu: “Türklere millet karakterini kazandıracak ve Türk kültürünün oluşmasına katkıda bulunacak etkenlerden biri, millî ekonomir” (119).

Kamuoyu, vurguncu 1332 (1916) tüccarlarına karşı büyük tepki göstermişti. Hükûmet kımıldanır gibi olduysa da fiilî müdahalede bulunmayıp işi savsakladı. Ama bu denli sorumsuzca davranan bir yeni sınıf yaratma politikasının gereği gündeme gelmiş oldu ve bunun için bir komisyon kuruldu. Komisyon, zaferle bitecek (!) savaş sonrası Türkiye’si için yeni bir sosyo ekonomik politika saptayacaktı. Üyeleri ikiye bölündü. Bireysel insiyatif ve burjuvaziye dayanmayı reddeden bir grup bireyin kendi çıkarından başka hiçbir şey düşünmeyeceği fikrini ileri sürüp devletçi bir politika gütmekten yana oldu. Karşı grup ise, herhangi bir mantıkî delil ortaya koymaksızın, devletçi ekonominin “bir tür sosyalizm”e götüreceği iddiasında bulunuyordu. Yani sosyalizm gelmesin de ne olursa olsun!… Öbürleri, ve bu arada Tekin Alp, İttihatçıların uyguladıkları devletçiliği savunmayı sürdürdüler. Devletçi bir ekonomide devlet sadece özel sektörü desteklemekle kalmaz, ona en yüksek kârı sağlayıcı önlemleri de alırdı. Devletin amacı bireyin yerine geçmek değil, ona yol göstermekti(120).

.
.      .

Mustafa Kemal, klasik kapitalizm’in de, klasik liberalizm’in de karşısında yer almıştı. O, bunların her ikisinden Osmanlı Devleti’nin neler çektiğinin idraki içindeydi. 1921 Aralık’ında emperyalizm ve kapitalizm’e şiddetle çatmıştı.

Daha önce de TBMM’ce yayınlanan “Halkçılık Beyannamesi”nin görüşmeleri sırasında  beyannamedeki “memleketi emperyalizm ve kapitalizmin zulmünden kurtarma amacı” söz konusu edilmiş, bir mebus bu iki kavrama bunların içte uygulanan şekillerinin dahil olup olmadığını sormuştu. Özel Encümen Mazbata Muharriri İsmail Suphi Bey, “biz alelıtlak emperyalizmin karşısındayız. Kapitalizm meselesine gelince, kapitalizmin zulmü nerede câri olursa olsun aleyhindeyiz” yanıtını vermişti. 1921 yılında hükûmetin mesleği’nin ne olduğunu soran bir mebusa da devrin bir bakanı “mesleğimiz, meslek-i serbestî yani liberalizm değildir” demişti(121).

Behçet Kemal, Alperen tipini şu tümcelerle dile getirecekti:

“Tahta kılıcıyla yarar geceyi
Söyler kulağıma iki heceyi
“hak ve halk”: Hak ve Halk, yolunu bekler (…)”(122)

Liberal “bırakınız yapsınlar” doktrini, İngiiz başbakanı d’İsraeli’yi ulusun birbirinden yarı sayılacak iki sınıfa bölündüğünü söyletecek duruma gelmişti ve sonunda da sınıfsal eşitsizliklerin, lâik düşüncelerle giderilmesi konusu gündeme gelmişti.

“Geniş halk yığınlarına okuma yazma öğretmenin bile İngiliz aristokratlarına “bir insanın atının kendisi kadar bilgili olmasını istemek” gibi bir saçmalık olarak göründüğü ortamdan henüz çıkmakta olan bir dönemde, insanların toplumsal durumlarını tanrısal nedenlere başvurulmadan açıklayıp onlara başvurmadan iyileştirilebileceklerine inanmaya başlamaları, Aydınlanma’yı yaşamış liberal kapitalist sınıf mensuplarını dine bir toplumsal işlev tanımaya itmişti(…) I. Napoléon gibi açık sözlü siyaset adamı (…)”din olmazsa bir devlette düzen nasıl korunabilir? Servet eşitsizlikleri varolmadan toplum varolamaz; din olmadan da servet eşitsizlikleri olanaksızdır(…)” demişti.”

Akıl çağına, bilimsel düşünüş çağına girildikten sona din sömürüsünün yeniden canlanabilmiş olması ya liberal-kapitalist düzeninin yol açtığı türlü eşitsizlikleri saklamak veya bunları meşrû kılmak, ya da uluslar arası ilişkilerde sömürgeceliği, bir Tanrı emri olarak kabul ettirmek şekilleriyle izah edilebilir. (123).

“Nitekim 31 Mart vak’ası’nın lideri, İttihat-ı Muhammedî’nin kurucusu Derviş Vahdetî’nin dinsel fanatizmi ve içtenliği bile kuşkuludur. Onun ve izleyicilerinin İT Cemiyeti’ni devirmekte kararlı olan ve bu amaçla İslâmiyet’i kullanan araçlar oldukları söylenmiştir. Bu tez, temellendirmeye muhtaç olmakla birlikte, lehinde çok sayıda kanıt vardır. Volkan’ın ve İttihat-ı Muhammedî’nin malî kaynaklarının nereden geldiği belli değildir; özellikle Volkan’ın parasız dağıtıldığı hatırda tutulursa bu konu önem kazanmaktadır. Kaynağın Sultan ya da Saray tarafından karşılanmış olması muhtemeldir; Liberaller tarafından karşılanmış olması da mümkündür. O dönemde, Vahdetî’nin İngiliz elçiliğinin ajanı olduğu ve oradan para aldığı söylentisi bile vardır (…)”(124).

Mustafa Kemal bütün bunların açık seçik bilincindeydi ve Fransız Devrimi’nin ana prensiplerinde olan lâiklik ilkesini daha çok öncelerden itibaren benimsemişti.

Devlet adamı, toplum şartlarını kendi inkılâpçı aksiyonlarıyla yepyeni kalıplara döker, ya da yeni şartlar yaratır. Şartlar onun elinde malzeme olur (…)(125)

Sağ ve sol ideolojilerin kesin, dinsel âyet gibi dogmalarından hareket eden aksiyon adamında, liderde önceden hazırlanmış nazariyeler aramaktadırlar. Halbuki gerçek bir devlet adamı ne kadar başka bir şahsiyettir. Hayatın dışında soyut bir düşüncenin esiri ve bağnaz uygulayıcısı değildir. Bir dogmayı, bir ideolojiyi savunanlar akan hayatı, donmuş ve hazır prensiplere uydurmak, sürekli olarak değişen kaypak sosyal realiteyi tatbik kabiliyeti ve vereceği sonuçlar şüpheli ve insan ruhuna yabancı kalıplara dökmek davasındadırlar.

Atatürk aksiyonlarında ideolojik katı, kalıplaşmış düşüncelerden hareket etmediğini 1937 yılındaki bir meclis konuşmasında şu sözlerle belirtmişti: “Bizim devlet idaresinde takibettiğimiz prensipleri gökten indiği sanılan kitapların dogmalarıyla asla bir tutmamalıdır. Biz ilhamlarımızı gökten ve gaibden değil, doğrudan doğruya hayattan almış bulunuyoruz. Bizim yolumuzu çizen, içinde yaşadığımız yurd, bağrından çıktığımız Türk milleti ve bir de milletler tarihinin binbir facia ve ıstırap kaydeden yapraklarından çıkardığımız sonuçlardır.” (126).

“Milletler tarihi” içinde Fransız Devrimi’nin bu yolda başat durumda olduğundan kuşku duyacak mıyız?…

“İçinde yaşadığımız yurt” da bizi nereden alıp nereye getirmişti?

Fransız Aydınlanma Felsefesi düşüncesinin etkisi altında kalan gençlerin genel istemlerinin şu noktalarda düğümlendiği görülmektedir.

1- Anayasa hazırlanarak meclis açılmalı,
2- Düşünce özgürüğü sağlanmalı,
3- Halka egemenlik hakkı verilmeli.
Bunları sağlayabilmek için de örgütlü bir muhalefet oluşturmayı düşünen gençler, 1865 yılında Genç Osmanlılar Cemiyeti’ni kurmuşlardır. Bunlar açık ve gizli olarak yurt içinde ve yurt dışında yaptıkları siyasal mücadelenin sonucunda 23 Aralık 1876’da kitle için değil, bir avuç aydın için bir umut ışığı olan Kanun-î Esâsî’nin(127) ilânını sağlamışlardır. Böylece, sanayi gelişimini tamamlayamayan, sosyal bütünleşmesini sağlayamayan, çeşitli etkin unsurları bağrında taşıyan bir ülkede meşrutiyet dönemi başlatılmış oluyordu(129) .

.
.      .

Devlet otoritesine dayanmış bürokrat seçkinlerle gücünü Pazar ekonomisinden almış olanların yakınlaşmalarını ilk olarak Jön Türkler teşvik etmiş ve bu akımı Kemalistler sürdürmüşlerdir. Kendisi de bir geleneksel seçkin olan Sadrazam Ahmet İzzet Paşa 1920’de Kemalistleri “Bu grup, esas itibariyle, ordu komutanları ve subaylar, taşra eşrafı ve toprak sahipleri ve aydınlardan meyana gelmektedir” şeklinde tanımlamıştı ve bunda da hata etmemişti(129).

Gerçekten 1920’lerde, Millî Mücadele’yi başarıya ulaştırmanın tek yolu, ulusça “yekpare – monoithıque” bir kitle oluşturabilmekti. Bunun için eşraf, mütegallibe ve toprak ağaları ve kategori içinde mütalâa edilebilecek aşiret reisleri ve şeyhlerle misak akdedilmişti. Bunlardan Yunan işgali altındaki yerlerde oturanların birçoğu düşmanla verimli ticarî ilişkilere girmişler, sahibi bulundukları köyleri La Fonciére ve Lloyd sigorta şirketlerine sigorta ettirip Yunanın bunları yakmasını önlemişler ve dolayısiyle de Anadolu hükûmetinin başarısıyla fazlaca ilgilenmemişlerdi(130). Doğu’da kalanların ise düşmanla teması yoktu ve bunlar Ankara’nın yanında yer almışlardı. Her iki taraftan da Millî Kurtuluş hareketine samimiyetle iltihak etmiş olanların varlığı da inkâr götürmez.

Bu yekpare kitle doktrini, 1923 Türkiye (İzmir) İktisat Kongresi’nin açılışında Başkumandan Gazi Mustafa Kemal Paşa’nın şu sözlerini içeren nutkuyla yerine oturmuş oluyordu:

“Bizim halkımızın menfaatleri, yekdiğerinden ayrılır. Sınıf halinde değil: bil’akis mevcudiyetleri, muhasala-i mesaisi yekdiğerine lâzım olan sınıflardan ibarettir. Bu dakikada sâmîlerim (dinleyicilerim) çiftçiler, san’atkârlar, tüccarlardır. Ve ameledir. Bunların hangisi yekdiğerine muarız olabilir?(…)”(131).

1927’de Mustafa Kemal, Adana’da köyünün efendimiz olduğunu ilân edecekti. O, bu mantık çerçevesi içinde büyük toprak sahiplerini görmezlikten gelmiş, 1923’de şöyle konuşmuştu:

bizde büyük araziye kaç kişi mâliktir? Bu arazinin miktarı nedir? Tedkik edilirse görülür ki memleketimizin vüs’atine nazaran hiç kimse büyük araziye mâlik değildir. Binaenaleyh bu arazi sahipleri himaye edilecek insanlardır.(132).

Bu sözler, her açıdan ihtiyatla karşılanacaktır. Sosyal sarsıntılara, hele o dönemlerde, yer verilmeyecektir… Ama buna rağmen topraksız köylüye toprak verilmesi gereğini, Balıkesir konuşasından 14 yıl sonra, vurgulayacaktır(133).

.
.      .

Zafer Toprak da, İzmir İktisat Kongresi’nin içeriğinden çok, uzlaştırıcı toplumsal işlevinin önemini belirtmiştir(134).

Lenin, “inkılâp teorisi olmadan hiçbir inkılâp hareketi olamaz” demişti. Oysa ki bu denli değişik ve hattâ çelişik olaylara sahne olan Fransız Devrimi’ni sadece Montesquieu, Voltaire, Rosseau… ile izah etmek güç olur. Boşluğu, Robespiere’lerin kişiliği doldurmuştu.

Düşünce sistemi olmayan inkılâpların geçici coşkunluklar yaratmaktan ileri gidilemeyeceği unutulmamalıdır(…).

Alman düşünürü Max Sheler: “Devlet adamı, ilk önce eserini verir. Bundan daha sonra prensipler çıkarılır. Prensipler çıkarma işi de aydınlara düşer” demişti. Gerçek devlet adamında ilk ve asıl olan aksiyondur. Onun, birbirini izleyen yoğun aksiyonlarının arasında oturup bunların felsefesini yapmaya vakti yoktur. Ancak, inkılâbın ana çizgilerini, hedeferini gösterir ve bunları gerçekleştirir.

(…) Hans Reichenbach, 1932 yılında Üniversite’de tertiplenen seri konferansların birinde “her bilimel araştırmanın temelinde bir felsefî görüş yatar” demişti.. Felsefî görüş, bir konuya bakış teoisidir(…).

Atatürk’ün kişiliğini, inkılâpları gerçekleştirmesindeki aksiyonların özündeki felsefî anlamı katı dogmalardan hür olarak incelemek gerektiğine inanıyorum.

(…) Tarih ve toplum araştırmalarında olayları münhasıran maddî etkenlere, üretim araçlarının gelişmesine, tekniğe bağlamak yerine ilk önce olayları yaratan insanları, onların motivasyonlarını, toplum içinden çıkan güçlü kişilerin davranışlarını, bunların topluma yön veren aksiyonlarını incelemek gerekir. Toplumsal, ekonomik ve siyasal olayların anlamına ancak o zaman varabiliriz.

İktisatçı Sombar, 1932 yılında Berlin’de verdiği bir konferansa şu sözlerle başlamıştı: “İktisat, bizim alın yazımız değildir. İktisadın kendine özgü bir kanunluğu, bir zorunluluğu yoktur. Yani iktisat bir doğa süreci değildir. İktisat, eskiden olduğu gibi gelecekte de insanların özgür kararlarına göre şekil alacak bir kültür düzenidir. Bundan dolayı da iktisadın ya da belirli bir iktisat sisteminin geleceğini özgür iradeli insanlar takdir edeceklerdir”. Sombart, bu sözleriyle ruhsal hayatın maddî üretim şartları tarafından belirlenmediğini, determine edilmediğini ifade etmiş oluyordu(135).

Bu sözlerin sahibi Kadro hareketinin önde gelenlerinden İsail Husrev Tökin Bey’dir. Bu hareketin ileri sürdüğü tezlerin tahliline geçmeden önce o günlerin dünya konjonktürü içinde Mustafa Kemal’in almış olduğu kesin siyasî ve sosyo-ekonomik tavrı özetle ifade edelim.

1922 yılı Aralık ayında Mustafa Kemal, “şurasını unutmamalı ki, bu idare tarzı bir bolşevik sistemi değildir. Çünkü biz ne bolşevik, ne de komünist, ne biri ne de diğeri olamayız. Çünkü biz milliyetperver ve dinimize hürmetkârız. Hülâsa bizim şekl-i hükûmetimiz tam bir demokrat hükûmettir ve lisanımızda bu hükûmet “halk hükûmeti” diye yâdedilir” (136) diyordu.

Sözünü ettiği “demokrasi”yi de 8 Mart 1928’de yaptığı bir konuşmada açıklayacaktı:

Türk demokrasisi Fransa İhtilâli’nin açtığı yolu takibetmiş, lâkin kendisine has vasf-ı mümeyyizi ile inkişaf etmiştir. Zira her millet inkılâbını içtimaî muhitin tazyikatı ve ihtiyacına tâbi olan hal ve vaziyetine göre ve bu ihtilâl ve inkılâbın zaman-ı vukuuna göre yapar(137)

O, daha önce (Şubat 1924), “milletimiz demokratik bir hükûmet tesis etmek sayesinde düşman ordularını imha etti…” demişti; bununla da halktan görmüş olduğu  desteği ima ediyordu. Gerçi bu “halk desteği”, Fransız sans-culotterie’ninkinden çok farklıydı. Bunu yine Mustafa Kemal tanımlamıştı: “Mehmet, yeniden dövüşmeyi kabul etti!”… “Bu demokrasi”nin de “öbür demokrasi” olmadığını biliyordu: “Biz bize benzeriz”…

Türk milliyetçiliği de, Millî Kurtuluş hareketinin içinde geliştiği ortamın koşullarına göre dışarıya karşı anti-emperyalist, içeriye karşı da anti-kapitalist olacaktı. Şöyle ki başka topraklara karşı yayılma ve istilâ peşinde koşulmayacak, aşırı ve çelişmeli bir sanayi ve sermaye yoğunluğu yaratarak, kendi içinde sınıfların sınıfları sömürmesi nizamına dayanan inhisarcı ve klasik bir kapitalizme kayılmayacaktır. Bu ilkeleri Mustafa Kemal, 1921 yılı başında Millet Meclisi’ne sunduğu Teşkilât-ı Esasiye Kanunu’nun Maksat ve Meslek bölümünde şöyle ifade etmişti: “T.B.M.M. Hükûmeti, hayat ve istikbalini kurtarmayı yegâne maksat ve gaye bildiği halkı, emperyalizm ve kapitalizm tahakkümünden kurtararak…” (138) .

İktisat Vekili Mahmut Esat Bey’in 1923 İktisat Kongresi münasebetiyle İzmir’de yayınlanan Anadolu gazetesine verdiği demeçte(…)

“Teşkilât-ı Esasiye Kanunu mucibinde Türkiye Devleti bir halk devletidir. Halk devletinde ise anasır-ı iktisadiye (İktisadî öğeler) ve onların menfaatleri en mühim bir mevki işgal eder. Binaenaleyh hâl-i hazırdaki halk hükûmeti, memleketimizin muhtelif iktisat âmillerini dinlemeyi (…) vazifesinin en mühim ve kıymetli bir parçası telâkki eder (…)” demişti.

Trabzon mebusu Ali Şükrü Bey’in sorularına da, yine bir Kongre’de verdiği yanıtta “…Memleketimizde eksik olan şey nakdî sermayedir…” demişti(139). Feridun Fikri (Düşünsel) de yine bu vesileyle yazdığı makalede:

“Filhakika, her memlekette, hükûmet Harb-i Umumi esnasında bir takım tedabir-i takyidiyeye (kısıntı önlemlerine) tevessül etti(…) Öyle ki hükûmet tüccar oldu, esnaf oldu, fabrikacı oldu(…) Fakat harp biter bitmez hemen her memlekette ağır ağır hürriyet-i iktisadiyeye yani bilhassa serbesti-i ticarete, ihracat ve ithalât genişliğine vâsi hem pek vâsi bir saha bırakmak lüzumu hissolundu(…) Hükûmet(…) hemen her gün iktisadî bir mıntakayı tahliye etti, hele ticaret sahasından büsbütün ve kemal-i cesaretle çekildi, böylece teşebbüs-ü şahsiye büyük bir zemin bıraktı. Bundan evvelki makalemizde de devletin bazı sanayii idare etmesi fikrini müdafaa ettik. Bunda şüphe yoktur. Bizde sanayii tesis edecek kuvve-i siyasiyeyi haiz olan camia-i milliye yani Devlettir. Şu kadar var ki, sanayi ve ticaretin aynı şeyler olmadığı da meydandadır. Bizim tavsiye ettiğimiz devlet sosyalistliği, büyük sanayi ve bazı büyük işletme işleri içindir. Yoksa, fikrimizce teşebbüs-ü şahsiye hiçbir mahâl, hiçbir saha-i inkişaf bırakmamak, memleketimizin iktisadî terakkisi ve halkın umumiyetle maişetini temin etmesi esasına en büyük tecavüz olur. Devlet değil bütün faaliyet-i iktisadiye muhitlerinde, ticaret ve zıraata, hattâ sanayide bile her mıntıkayı eline almak isterse memleketi muhakkak bir fakr u sefalete mahkûm eder(…)”

diyordu ve ekliyordu:

“(…) ticaret ve ziraat ile sanayiî bir tutmak kabil değildir. Sanayiin şahsiyeti başkadır. Bazı büyük sanayi hemen hemen posta nakliyatı, beledî hıdematı ifası gibi idarî kayıt altına girebilir teşebbüslerdir. Bunları bir müdür ile bir de mahdut çevre içinde yürütmek mümkündür(!). Ticaret böyle değildir. O kadar muhtelif ve mütenevvi sahalar üzerinde yürümek ve o kadar müteaddit âmiller hesaba katmak mecburiyetindedir ki, devlet ticaret muhitini eline almağa kalkışırsa ister istemez memleketi elim bir darlığa mahkûm ve servet-i umumiyeyi büyük tehlikelere maruz bırakmış ve az zaman zarfında tenzil etmiş olurdu(…)”(140).

İlerde Meclis başkan vekilliği yapacak olan bir şahsın sanayii bu denli basite indirgemesine karşılık Kongre’nin Hey’et-i Faalesi’nin raporunda:

“Zira müsbet olan bir hakikattir ki milletler ancak terakkiyat-ı sanayileri ile azami zenginliğe ve azami refaha nail olmaktadırlar. Bugün yalnız ziraat ve yalnız ticaretle azami derecede zengin olmanın ihtimali yoktur(…)”.

denilmektedir(141). Ve devam ediliyor, Rapor’da:

“Türkiye’mizde bilhassa öyle sanayi bankaları lâzımdır ki kendi sermaye ve kendi kredisiyle müessesat-ı sınaiyeyi vücuda getirsin ve bilhassa onları kredi evrakı mukabilinde (yani borçlandırma karşılığında) halka devretsin(…)”(142).

1923 İzmir Konresi’nin bu havası şöyle özetlenebilir:

a) Sanayiin kurulması için gerekli sermaye birikimi mevcut değildir. Bunu ancak devlet yapabilir. O da, gerçekleştirip müsmir hale getirdikten sonra bunu özel teşebbüse devredecektir. Sermaye yokluğunun yanısıra özel teşebbüste sanayiin ne denli büyük ve ciddi organizasyon gerektiğinin bilinçsizliği de ortaya çıkmış oluyor, bir büyük sanayi tesisinin bir müdür ve birkaç memurla idare edilebileceğini sanacak kadar…

b) Ticaret, kayıtsız şartsız serbest olacaktır, tıpkı sanayii görememiş ve ziraatçı kalmaya mahkûm Türk toplumunun ticarette “liberal” olması gerektiğini savunan Namık Kemal’in ileri sürdüğü gibi…

Yerleşmişti bir kez Fransız’ın “liberalizm”i.

Bu hava ulusu 1929’a getirmişti ve o güne kadar da devletin ekonomiye herhangi bir ciddî müdahalesi kaydedilmemişti. Ama büyük iktisadî krizin etki ve dürtüsüyle devlet, yukarda tanımlaması yapılmış olan “devletçi” tavrını oraya koyacaktı. Kadro bundan sonra devreye girecekti.

.
.      .

Gerçekten, 1929 dünya iktisadî krizi ortaya çıkana kadar Türk müteşebbisi doğruca üretim alanında hiçbir varlık göstermemiş, bütün faaliyeti ithalât, mümesillik, komisyonculuk ve dahilî ticarete inhisar etmişti. Böyle bir ortam içinde Batı anlamında sınıflar doğmamış, sınıf kavgaları vaki olmamıştı. Türk müteşebbisinin bu ataleti karşısında tek alternatif olarak sanayiin, ulaştırmanın, büyük kredi müesseselerinin devlet kontrolünde geliştirilip bunların plânlı bir şekilde yürütülmesi kalıyordu. Bu yola da gidildi.

Kadro’cular, böylece, “Türk gerçekleri içinde ileri teknikli tezatsız millet” gerçekleşeceği varsayımından yola çıkmışlardır. Onlara göre imtiyazsız ve sınıfsız bir millet yapısı meydana gelecekti(143). 1923-29 arasının durgunluğunu Şevket Süreyya şöyle izah ediyor:

“İstiklâl savaşımızdan sonra yeni Türk toplumunun sosyal yapısına nizam veren 1924 Anayasasının, bizim görüşümüze göre yetersiz olan ve hattâ inkılâp dinamizmini donduran niteliği, bu tarihî zorunluğun gereklerine cevap olarak yeni devlet organlarını ve temel prensipleri kendi içine alamamış olmasıdır. Bu Anayasa, Millî Hâkimiyet ilkesi ve Cumhuriyet rejimi dışında, yeni Türk toplumunun hızla kalkınma ve kendine göre teşkilâtlanma ihtiyaçlarına cevap olacak ilke, kural ve organlar getirmedi. Klasik bir Batı Anayasasının kopyası oldu(…) Kanımızca 1924’te başlayan bu durgunlaştırmanın etkileri, bugün(144) içinde yaşadığımız çelişkilerin de temelinde yaşamaktadır(…)”(145).

En çok S.S.C.B.’de NEP’in terkedilip plânlı döneme geçiş tarihlerine denk gelen dünya iktisadî buhranı, Türkiye’nin özel müteşebbisten mucize beklemenin içine sürüklediği uyuşukluktan çıkması için bir dürtü olmuştur.

“İnkılâbın irade ve menfaati… şuurlu bir Avangaard’ın… ileri ve disiplinli bir öncü Kadro’nun iradesinde temsil olunur…” (146) derken Ş. Süreyya, arkadaşı İsmail Hüsrev’in Max Scheler’den aktardığı yukardaki sözleri doğrulanmış oluyor. Ve yine daha önce vermiş olduğumuz “ideoloji” tanımlamaları sibakı (bağlamı) içinde şunları ekliyor:

“İdeoloji, bir fikir sistemidir. Daha doğrusu, sosyal bir hareketin, taşıdığı prensipler bakımından fikirleştirilmesidir. Eğer bir sosyal hareket, meselâ bir inkılâp, bazı fikir prensipleri getiriyor ve bunları temsil ediyorsa, bunların sistemleştirilmesi, bizzat inkılâbın sıhhat ve selâmeti için şarttır.

Fikir esasları prensipleştirilmeyen ve ideolojik bir fikir sistemine bağlanmayan bir inkılâbın, zaman içinde mahiyetini değiştirmemesi, hattâ soysuzlaşmaması mümkün değildir.

Böyle bir sonucun sorumlusu ise, inkılâpçıdan ve kahramandan önce, o toplumun fikir yapıcısı olan aydınlardır(…).

Her inkılâp bir fikir sistemini temsil eder ve bir fikir sistemine dayanır. Fransız Büyük İhtilâli denilen hareket bir fikir sistemini temsil eden inkılâplardandır. Bu sistem, daha inkılâptan önce ve zamanın akışı içinde düsturlaştırıldı. İnkılâba dayanak oldu(…)”(146).

Evet, 1930’ların fikir yapıcılığı görevini Kadro üstlenmişti.

Kadro, Türk İnkılâbı’nın aslî birtakım fikir prensiplerini ve dünya ölçüsünde manalı yeni değerleri kendi yapısında taşıdığını ve temsil ettiğini kabul etmektedir(147) . Ama inkılâp da her an kendini yenileyecektir: İnkılâbımızın bu genişleme ve derinleşme devrinde toplum yapısı, bir keyfiyetten, yahut bir düzenden diğer bir düzene (keyfiyete) doğru devamlı bir değişme içindedir. Hattâ bu devamlı değişmeye biz daimî inkılâp da diyebiliriz. Daimî inkılâp “révolution permanente” tabiri, bugün millî kurtuluş hareketine girişmiş bir ülkenin, içinde bulunduğu geçiş ve daimî değişme halini en tam ifade eden bir deyim olsa gerekir. Daimî inkılâp; böyle bir toplumda daimî değişen yeni değerler ve hamleler arasında, zaman zaman geçici istikrarlar gösterebilir. Ama yeni hamlelere doğru dinamizmini yitirmez(…)”(148).

Bu “daimî inkılâp-révolution permante” kavramı hiç mi Trotskiy’i anımsatmıyor?… Devam edelim.

Tanzimat’tan itibaren Fransız kültürü, özellikle İstanbul seçkinlerinin günlük yaşamının âdetâ bir parçası haline gelmişti. Evlerde Fransızca konuşulur, fes yerine şapka giyilir, kadınlar örtünmezler, Fransız muaşeret usulleri titizlikle uygulanırdı. “O zaman bir yarı sömürge durumunda olan Osmanlı İmparatorluğu’nun aydın kişileri gibi sanatçıları da Fransız edebiyatının bir çeşit  uydularıydı(…)”(149).

Bu verinin ışığında sosyalist grupların Kurtuluş Savaşı’na bakış tarzlarını özetleyelim. Onlara göre Ulusal Kurtuluş Savaşı, geç kalmış bir burjuva devrimidir.

Kaynağını Osmanlı Devleti’ndeki batılılaşma ve Meşrutiyet hareketlerinden alan ve bir anlamda bu hareketlerin devamı sayılabilecek Kurtuluş Savaşı, ulusal bir devrimdir. Ümmet toplumundan ulusa, feodal devletten burjuva cumhuriyetine geçiş hareketidir. Türk Devrimi’nde ve bu devrimin aşamaları sayılabilecek reformlarda gözden çıkarılmaması gereken asıl olgu, hareketin burjuva karakteridir. Çünkü, sınıf olarak burjuvaziyi taşımayan hiçbir uluslaşma hareketi düşünülemez(…).

(…) Burjuvazi bu devrimle gerçekleştirdiği siyasal egemenliğini (iktidarını) bir daha hiç yitirmemiştir. Ancak Türk Devrimi tarihsel olarak geç kalmış bir burjuva devrimidir. Ve burjuva devrimlerinin 20. Yüzyıla özgü koşullar ve sınırlar içinde gerçekleştirdiği bir dönemde yaşanmıştır. Bu nedenle ülkemizdeki burjuva devrimi daha ilk yıllarda siyasal olarak tamamlanmasına karşın bazı ekonomik ve sosyal hedeflerine devrimci tarzda ve kısa bir süre içinde ulaşmamış, uzlaşmaya dayalı, uzun ve sancılı bir evrim süreci izlemiştir. Burjuva devrimler çağının tarihsel olarak kapandığı (bu hiçbir şekilde gerçekleşemeyeceği ve siyasal çağını doldurduğu anlamına gelmez.) bir dönemde henüz çok cılız olan burjuva sınıfının önderlik ettiği Türk Devrimi, savaştığı güçlerle bir süre sonra uzlaşmaya başlamıştır. Osmanlı saltanatıyla savaşan ihtilâlciler, güçsüzlükleri nedeniyle diğer yandan Osmanlı merkezî iktidarının kenarında kalmış Anadolu’nun geleneksel egemen sınıflarıyla işbirliği yapmışlardır. Kurtuluş Savaşı’na destek veren Anadolu eşrafı ve feodal güçler daha sonra kurulan Cumhuriyet Devleti’nde önemli bir ağırlık taşıdıkları için, istenmesine karşın toprak devrimi bir türlü gerçekleştirilememiştir. O nedenle Türkiye’de kapitalizm, Fransa’da olduğu gibi devrimci tarzda değil, evrimci bir gelişim seyri izlemiştir. Yani, köklü değişimler yerine, feodal sınıflarla uzlaşmaya dayalı yavaş yavaş gerçekleşen dönüşümler yoluyla Türkiye’de kapitalizm, gelişerek (kırsal kesimde) hâkim üretim biçimi olmuştur(…)(150).

Tamer Timur’un bu husustaki görüşleri de şöyle ifade ediliyor:

“Gerek işbirlikçi Osmanlı hükûmeti, gerekse devrimci Ankara hükûmeti, bir bakıma benzer sınıfsal yapıya sahiptiler. Her iki hükûmet de hâkim oldukları bölgelerde egemen sınıfların temsilcisidir. Şu farkla ki, İstanbul hükûmeti Anadolu’yu sömürge altında bulunduran ve emperyalizmle işbirliği halinde gayri millî bir ticaret burjuvazisinin çıkarlarını yansıtırken, Ankara Hükûmeti Anadolu’nun millî bir karakter taşıyan sınıflarının temsilcisidir”(151).

Liberal burjuvalığa özenip de Kadro hareketine cephe almış zümrenin önde gelen temsilcilerinden Ağaoğlu Ahmet Bey’in işbu dergi fikriyatına karşı ileri sürdüğü hususlara da göz atmakta fayda var. “İnkılâp ve Kadro”yu ele alarak diyor ki:

“Bir kere bunlar demokrasi devletçiliğini kabul etmiyorlar ve demokrasiye karşı derin bir nefret duymaktadırlar. Sonra bunlar ne komünist, ne sosyalist, ne de faşisttirler. O halde Kadro’cular nedir ve ne gibi bir devletçilik sistemini iltizam ediyorlar?(…)

Bunların kendilerine mahsus(…) bir devlet sistemleri vardır (…) Türkiye öyle bir nizamın arkasından koşmalıdır ki kendisini ve beşeriyeti ıztıraba sevkeden tezatlardan ebediyen kurtarmış olsun(…) Fakat bu muazzam iş nasıl yapılır? Kadroculara göre bu iş yalnız geniş bir devletçilik sistemiyle başa çıkarılır.

Bunlara göre devlet millî hayatın her sahifesine müdahale edecek, onu tanzim ve idare edecek! Ve yalnız idare ve tanzim etmekle kalmayacaktır. Aynı zamanda kendisi bizzat müteşebbis olacaktır. Büyük iktisat terakümlerini yaratacak ve benimseyecek ve nihayet millî bir işbirliği cihazını tahakkuk ettirecektir. Ve bunu yaparken tabiatiyle sınıf tezatlarının husule gelmesine, yani büyük sermayelerin vücut bulmasına meydan vermeyecektir. Ve bu suretle memleketi ve milleti bu tezatlardan çıkan müstakbel buhranlardan kurtarmış olacaktır. Kadrocular komünist ve sosyalist değildirler(…) Çünkü mülkiyet esasını inkâr etmiyorlar, kendi nazariyelerini zaten Türkiye’de mevcut olmayan sınıf kavgalarından ve sermaye tahakkümünden çıkarmıyorlar(…)

Fakat komünist ve sosyalist metotlarının hararetli taraftarıdırlar. Çünkü: Komünistler gibi devletin içtimaî tezatları ebediyen kaldıracak kabiliyette olduğuna kanidirler(…)”

Ağaoğlu Ahmet bu arada Kadrocuları faşistlikle ithamdan da geri kalmıyor! (152).

Bu satırları okurken Voltaire’in bir deyimini hatırlatmaktan kendimizi alamıyoruz: “En kaba yalana biraz olsun gerçeklik karışır”.

Osmanlı İmparatorluğu’nun tarih boyunca ona komşu kadar da can düşmanı olmuş Çarlık Rusya’sında, dünyanın her köşesinde büyük yankılar uyandırmış bir ihtilâl-inkılâp vaki olmuştu. Bunun hemen ertesinde Rus geleneksel siyasetinden, örneğin “sıcak denizlere inme” idealinden ani ve kesin geri dönüşün bahis konusu olamayacağı, başta Mustafa Kemal Paşa olmak üzere asker-sivil aydınlarca idrak edilmiş, o günlerin dostluğunun emperyalist devletlere karşı bir dayanışma içinde (Sovyetler Birliği Güney sınırlarında emin olmayı istiyordu) mücadeleden ibaret olduğunun bilinci yerleşmişti. Bu kez yeni bir sosyal doktrinin perdesi altında eski emellerin depreşmesinden endişe ediliyordu. Bu nedenle de dünya çapında büyük prestij ve sempati kazanmış olan marksizmle kendi arasında Ankara, bir ayırım çizgisi çekme çabasına girmişti ve bu yolda da bir resmî ideolojinin çerçevesini çizmişti: Bunda, Türkiye’de sınıfların varlığı reddediliyordu. Ama bu, ilerde hâkim kategorilerle yönetimin daha sıcak ilişkiler içine girmeyeceği anlamını taşımıyor, sadece o günlerin realitesini yansıtıyordu. Ama bir sorun da bütün sivriliği ile ortada duruyordu: Sermaye birikimi nasıl sağlanacaktı? Yönetici kadro her zaman için bir yerli burjuva-kapitalist sınıfın güçlenmesinden yana olmuştur. Bu tutum ise “sınıfsız toplum” idealine daha baştan ters düşüyordu. Kaldı ki burjuvalaşmaya namzet kategoriler, güçsüzlükleri nedeniyle, içte feodal, dışta da emperyalist güçlerle uzlaşacaklardır. Burjuva, feodalin antitezi olması itibariyle, bu sonuncusunun egemen olduğu yerde gelişemez. Bu keyfiyet de yine, yönetici kadronun böyle gelişme arzusuna ters düşmektedir. “Millî sermayenin birikmesi” hususunda Şevket Süreyya şunları yazıyor:

“Millî kurtuluş hareketinde kalkınma demek, millî emeğin seferber edilişi demektir. Bunun için de plân demektir(…). Bu yönelişin canlı sermayesi insan gücü ise, yatırım ve işletme unsuru da, biriken millî sermayedir. Millî sermayenin halk yararına birikişi ve işletilişi millî bir kurtuluş hareketinde sosyal devletin, iktisadî alanda aslî görevini teşkil eder(…)”(153).

Kadro fikriyatının kısa bir tahliline girmeden önce bize bir belit (mütearife) gibi gelen bir keyfiyeti açık ve seçik olarak ifade etmiş olalım: o günün siyasî koşulları altında Kadro’cuların ileri sürecekleri hiçbir düşünce sistemi, Mustafa Kemal’inkine ters düşemezdi. Hal böyle olunca da Kadro’cuların yapacakları, Kemalizme bir teorik içerik kazandırmaktan ibaret olacaktı. Aradaki bazı farklar, belli bir sınırın ötesine çıkamazdı. Nitekim(…).

“Hükûmetin uygulamaya koyduğu devletçilik, kapitalizmden uzaklaşma olmayıp, günün koşullarında kapitalizmin gelişmesi için belki de tek yoldur. Kadro’da savunulan devletçilik anlayışı ise, (…) marksizmden esinlenmektedir. Ama, sosyalizme karşı düşmanca tavır alan bu çok özel marksizm kaynaklı devletçilik anlayışının sonuçları bakımından dönemin resmî ideolojisi ve hükûmet politikası ile uyum içinde olduğu söylenebilir”(154).

Kadro’cuların birer fikir adamı olarak ortaya çıktıklarında hiç şüphe yoktur. Ancak, bu yolda ürettikleri fikirlerin ne kadarı orijinal, ne kadarı, gelişen olayların mantığı içinde zorunlu olarak uyulması gereken fikirlerdir? Konu galiba bu noktada düğümleniyor. Ama düğüm, Gordium düğümü değil, şöyle ki:

“Biz gerçekten döndük. Döndük çünkü evvelâ içimizde milliyetçi duygular ölmemişti. Komintern’in sürekli buyruklarını millî duygularla bağdaştıramamıştık. Millî kurtuluş hareketlerini, komünizmin bir yedek gücü, daha doğrusu uydusu olduğu bilincine varmıştık. Anlamıştık ki, millî kurtuluş hareketleri, sömürge ve yarı sömürgelerin bağımsızlık mücadeleleri açısından komünizmle kapitalizm arasında bir fark yoktur. Biri sömürgelerin millî hareketlerini kendi çıkarları için yedek güç, bu ülkeleri kendi yörüngesinde bulunmasını istediği bağımlı bir uydu saymakta, ötekisi ise sömürge düzenini yüretmekte kendi proleteryasıyla çıkar birliğindedir(…) Kadro’cular bu gerçekler karşısında tarihin akışını sınıfların değil, milletlerin bağımsızlık mücadelelerinin belirlediği görüşüne varmışlardı. Böylece Marx’ın “tarih, sınıfların mücadelesidir” ilkesinin yerine “tarih, milletlerin bağımsızlık mücadelesidir” tezini getirdiler. Ve Millî Kurtuluş Hareketleri’ne özgü bir ideoloji kurmaya çalıştılar”.

diye yazıyordu İsmail Husrev Tökin, Merdan Yanardağ’ın kitabı üzerine 10.08.1988 tarihinde Selim İlkin’e yazdığı mektupta. Burada geçen “komünizmin bir yedek gücü” ibaresindeki “komünizm”den Tökin’in S.S.C.B.’ni kastettiği şüphesizdir. Keyfiyeti, daha Moskova’da bulunduğu sıralarda açık seçik görmüş olduğunu bize birkaç kez ifade etmişti.

Yukarda sözünü ettiğimiz “fark”lara bir örnek vermiş olmak için, Kemalizm’in olaylara pozitivist bakmalarına karşın Kadro’cuların, tahlillerinde materyalizm yöntemlerini uyguladıklarını söyleyebiliriz.

30’ların Türkiye’sinde bugünkü anlamda bir demokrasi bahis konusu olamazdı. Buna koşut olarak da Vedat Nedim:

Bir Almanya, bir Alman milleti yok. Otuz fırka (parti) var. Otuz fırkaya bölünmüş bir millet, otuz fırkaya ayrılmış bir memleket var. Hitler, demokrasinin aleyhinde. Fakat kendi mevcudiyetini bizzat demokrasiye borçlu. Demokrasinin o her şeyi hazmeden geniş işkembesi olmasaydı, Hitler olmazdı!”

diye yazıyordu(155).

Kadro’cuların dünya görüşünü saptamak için yapılan içerik analizinin bulgularından yararlanılarak,
(…) Kadro’cuların dünya görüşünün “diyalektik materyalist” olduğu açıkça görülmektedir(…) Diyalektik materalist görüşü topluma uyguladıkları için de, tarihî materyalisttirler(…)
Ana çizgisi bu olan dünya görüşü gerçekte marksist dünya görüşüdür. Kadro’cuları araştırırken bu saptamayı yapmak özellikle önem kazanmaktadır. Beş kurucudan dördü, Kadro’cu olmadan önce, TKP içinde yer almıştı. Bu hareketten ayrılarak Kemalizmle birleşmek, onun oluşmasına yardımcı olmak için Kadro hareketini başlatmışlardır. TKP’den ayrıldıktan sonra, Kadro’cular dünya görüşüyle Kemalizmi nasıl bağdaştıracaklardır? Kadro’cular dünya görüşlerini değiştirmediklerine göre, toplumsal olayları tarihî materyalist bir anlayışla yorumlayacaklardır(…) Geçmişte içinde yer aldıkları TKP’den ayrıldıkları noktalar, yeni çözümlemelerle ulaştıkları yeni sonuçlar olmaktadır. Yani aynı topluma, aynı yöntemle yaklaşılmasına rağmen farklı sonuçların elde edilmesi söz konusudur. Bu, yadırganacak bir durum değildir (…) Ama daha ilginç olanı: Kadro’cuların ulaştıkları bu yeni sonuçların, Kemalizmle kolayca uzlaşabileceğine inanmalarıdır. Böyle bir inanç ancak varsayımla temellendirilebilir. Bunlardan birincisi Kemalizmin çok pragmatik olduğunu, bu nedenle ulaşılan sonuçlar uygun olursa uzlaşmanın kolayca olabileceğini düşünmektir. İkincisi ise Kemalizmin dünya görüşü olan ve maddeci bir niteliği olan pozitivizmin, tarihî materyalizmle bağdaşabileceğini varsaymaktır. Bu iki varsayımın da geçersiz kaldığı, 1934 yılında Kadro dergisinin kapatılmasıyla ortaya çıkmıştır. (156).

Kadro’cular Fransız Devrimi’ne karşı olumsuz bir tavır alırken Sovyet Devrimi’ne karşı hem olumlu, hem de olumsuz bir tutum içindedirler. Fransız Devrimi’ne karşı bu tutum, bunun bir burjuva devrimi  olması ve bir sınıfın egemenliğini kurmasındandır. Sovyet Devrimi sonucunda kurulmuş olan proletarya diktatörü, Kadro’cuları buna karşı da olumsuz tavır almaya götürmüştür. Türk Devrimi’nde ise herhangi bir sınıfın egemenliği bahis konusu değildir zira Türk toplumunda sınıfsal farklılaşma o dönemlerde hiç de belirgin değildi.

Kadro’cuların Fransız Devrimi’ni olumsuz bağlamda ele almaları, onları Cumhuriyetin yönetici elitinden ayıran en önemli noktalardan biridir. Bilindiği gibi Cumhuriyet önderleri için Fransız Devrimi, etkilendikleri en önemli örnek olmuştur(157).

Kadrocular Sovyet Devrimi’ne, bunun emperyalizm ve kapitalizme esaslı bir darbe indirmiş olması itibariyle, bir ölçüde sıcak bakmışlardır.

Kadro’cuların devletçilik anlayışı da Cumhuriyet yöneticilerinkinden biraz farklıydı:

Bugün Türkiye’de resmî ulemanın anladığı devletçilik telâkkisi, devlet sosyalizminden, başka bir tâbirle, müdahalecilikten başka bir şey değildir. Bu ulema, fert faaliyetlerinin esas kalmasını ve devletin ancak bazı nafia işlerini üzerine almasını muvafık görüyorlar. Bizce bu nevi bir devletçilik, bir içtimaî sistem olmaktan ziyade bir devlet politikasıdır. Halbuki hakiki devletçilik, cemiyetin bünyesinde bir istihaleyi tazammun eden bir sistemin ifadesi olabilir(158).

Sınıfsız ve dolayısiyle de çelişkisiz ve çatışmasız bir toplum düşüncesine marksizmden gelmiş olan Kadro’cuların ne denli içtenlikle inandıkları, tartışma götürür. Robespierre de böyle bir şey hayal etmişti ama 9 Thermidor ona gerçekleri acı şekilde hatırlatmıştı. İmtiyaz sahibi olan Yakup Kadri’nin Tiran’a büyükelçi tayin edilip Kadro’nun kapatılması da yine aynı gerçeklerin sonucu olmuyor mu?

Gerek Fransız Devrimi, gerekse Türk İnkılâbı liderlerinin toprak reformuna karşı nasıl isteksiz davranmış olduklarını yukarda ifade etmiş, bunun nedenleri üzerinde de özetle durmuştuk. Kadro’nun, ülkenin bizce bu en önemli sorunlarından biri olan toprak meselesine karşı suskunluğu Cumhuriyetin yöneticilerinin bu tutumlarıyla mı izah edilecek? “Sınıfsız toplum” kavramı üzerinde sürekli yazmış olan Kadro’cular, ağa-ırgat ya da ağa-topraksız köylü çelişkisini nasıl görmezlikten gelebilmişlerdi? Kadro içinde sadece İsmail Husrev bu konulara birkaç makale tahsis etmiş, bu yazılar da Türk köyünün bir bilimsel tahlilinin ötesine fazlaca çıkmamıştı(159). Yani toprak reformu konusu ciddi olarak ele alınıp, üzerine, öbürlerinde olduğu gibi, bastırılmamıştır. Anlaşıldığı kadarıyla yöneticilerin, daha Millî Mücadele’nin başında aktedilmiş Ankara Hükûmeti – ağa ittifakını sonradan bozmama kararı, Kadro’cuların bu tutumunda etken olmuştur. Buna karşılık Şevket Süreyya bir tek makalede(160), o günlerde özellikle hassas bölge sayılan Dersim’de derebeyilik konusunu ele almıştı:

Halbuki derebeylik deyince biz, Türk inkılâbının getirdiği bütün siyaset, iktisat ve hukuk usulleri haricinde ve bu usullere karşı cebren tagallüp etmek isteyen geri bir cemiyet tarzının maddî müesseselerini (yani feodal toprak mülkiyetini) ve bu müesseselerin meşruiyetini müdafaa eden ruhanî kuvvetleri (yani şeyh ve tekke nüfuzunu) anlıyoruz diye yazıyordu.

İsmail Hüsrev de yine “Türkiye’de derebeylik rejimi” adlı makalesiyle(161) buna katılıyor ve her ikisi de kesin ve etkin öneride bulunmadan durumu açıklamakla (teşrih etmekle) yetiniyorlardı. İsmail Husrev’in bu konudaki 3. Makalesi, “Türkiye’de toprak ağalığı” adını taşıyor(162): burada da keyfiyet sadece anlatılıyor ve bunun ilgasının gerektiği hakkında hiçbir imada bile bulunulmuyor, bu husus okuyucunun idrâk ve kararına bırakılıyor. Buna karşılık aynı yazar, “Millet içinde sınıf meselesi II” makalesinde “zümre farklılıkları şehirlerimizden ziyade köylerimizde barizdir. Bunu da sebebi memlekette sanayi faaliyetlerinin henüz rüşeym halinde bulunmasıdır” diyor(163). Durumun bu bilinci içinde olan Kadro’cular, ülke üretiminin tümüne yakın bölümü kırsal bölgede olduğuna göre, ısrarla söz konusu ettikleri “sınıfsızlık”ın başta bu bölgede cari olması gerektiğinin farkında değiller miydi? Olmamaları mümkün değil; böyle bir hassas konuya ısrarla parmak basmanın tehlikeli olabileceğini görmüş olmalıydılar… Sadece “şarktaki derebeyliğin tasfiyesini…” ileri sürmekle yetindiler(164).

Müşterek lâiklik ilkesi, pozitivist görüşlü lider kadro ile diyalektik materyalist Kadro’cuların arasındaki çelişkileri bir ölçüde yumuşatıyordu; her iki kadro da dinci gericilik, teokratizm ve sair eğilimleri beraberce karşılarına almışlardı.

.
.      .

Kadro’cuların Fransız Devrimi’ne karşı olumsuz tutumlarının nedeninden kısaca söz etmiştik.

Gerçekten (…) Türk ulusal hareketinin dünyayı algılayış biçimi diğer siyasal akımlarınkinden değişiktir.

Herşeyden önce devlet anlayışı diğerlerinkinden çok farklıdır. Fransız Devrimi’nin devlet kuramının kendisi devlet kavramını değerden düşürmüş ve onu herhangi bir düşünsel sözleşmenin, contrat social’in, iki tarafından biri düzeyine indirmiştir. Ayrıca, Fransız Devrimi’nde amaç gerçekte belli bir sınıfın kurtuluşu olduğu için, onun kurduğu devlet de, doğal olarak, bir sınıf devletinden başka bir şey olmamıştır. Dolayısıyla bu devlet sınıflar arasındaki sürekli bir savaşın konusu olarak kalmıştır(…)(165).

Buna rağmen Fransız Devrimi mitolojik denebilecek ününü korumaktadır. Meydana koyduğu ve dünyaya yaydığı fikirler, değerler ve model, günümüz toplumları üzerindeki cazibesini sürdürmektedir. Furt ve Ozouf’un dedikleri gibi “şu anda Fransız Devrimi’nden çok uzaktayız ve her zamankinden çok onun açtığı dünyada yaşıyoruz” (166).

Namık Kemal’e göre model olarak alınacak meşrutiyet, İkinci Fransız İmparatorluğu’nunki olacaktı. Bu sonuca seçimden çok, işine gelmeyenleri kenara itmek yoluyla varmıştı. Bu sonuncular arasında, Cumhuriyet olduğu için Amerika anayasası: kısmen, Osmanlı İmparatorluğu’nda mevcut olmadığını iddia ettiği bir aristokrasinin temsiline dayanan Prusya ve İngiltere anayasaları vardı. Ona göre Fransız Meşrutiyeti Türkiye için en uygun denetim ve denge unsurlarını içeriyordu şöyle ki bu anayasa, genellikle sert ihtilâlleriyle ün yapmış Fransa’da bir “mutluluk dönemi” yaratmıştı.

Hürriyet sözcüğü N. Kemal’in icadı olduğu kadar Türk edebiyatında vatan sözcüğü de onun sayesinde yaygın duruma gelmiştir. Bu kavramın yayılması muhtemelen romantizmden kaynaklanan etkiler sayesinde olmuştur. Bir kez daha burada, Türkiye’ye varmadan önce kendisi Avrupa’da istihaleler geçirmiş olan Fransız Devrimi fikirleriyle karşılaşıyoruz(167).

(…) İlk 1921 ve 1924 anayasaları monarşist Osmanlı meşruiyeti geleneğine karşı ulusal egemenlik prensiplerini vaz etmişti; ama parlamento (Meclis)in üstünlüğü (egemenliği) maskesi altında bir jakoben devrimin ruhuna uygun bir devlet yapısı yaratmışlardı(…)(168).

Mustafa Kemal 1928’de Fransız gazeteci Maurice Pernot ile yaptığı ve Le Matin’de yayımlanan mülâkatının bir yerinde “Fransız İhtilâli bütün cihana özgürlük fikrini aşılamıştır ve halen de bu fikrin temel kaynağıdır” demişti(169).

Dünyayı renklendirmişti, Fransız Devrimi.

 (117) Feroz Ahmad, İttihatçılıktan Kemalizme, Çev. Fatma Berktay, İst. 1985, S.13.

 (118) A.g.e., S.35.

 (119) A.g.e., S.62.

 (120) A.g.e., S.78-9.

 (121) Bülent Dâver, “Atatürk ve sosyo-politik sistem görüşü” Çağdaş düşüncenin ışığında Atatürk, S.257.

 (122) Tarık Zafer Tunaya, Medeniyetin bekleme odası, İst. 1989, S.108.

 (123) Özer Ozankaya, Atatürk ve lâiklik, İst. 1983, S.82-4.

 (124) Feroz Ahmad, a.g.e., S.24.

 (125) İsmail Husrev Tökin, “Kişilik felsefesi açısından Atatürk”, Ekonomik Yaklaşım, AİTİA Ekonomi Fak. Yay. II/5, Sonbahar 1981, S.10.

 (126) A.g.e., S.16-7.

 (127) Tarafımızdan belirtildi.

 (128) İhsan Güneş, a.g.e., S.14.

 (129) Ali Kazancıgil, “Türkiye’de modern devletin oluşumu ve Kemalizm”, Ersin Kalaycıoğlu ve Ali Yaşar Sarıbay (ed.), Türk siyasal hayatının gelişmesi, İst. 1986, S.182.

 (130) Görevimiz gereği dolaştığımız Anadolu’da bu eşraf-ağalarla konuşmak fırsatını bulmuştuk. Bunlar nasıl konaklarını yüksek kira karşılığında düşman komutanlarına kiraladıklarını, Yunana zeytinyağı satıp bundan çok para kazandıklarını… secaat arzedercesine bize anlatmışlardı. Gezdiğimiz köylerde kerpiç evlerin kapılarına çivilenmiş olarak gördüğümüz La Fonciére ve Lloyd tabelaları bizi önce şaşırtmıştı. Ama sonra işi öğrenmiştik.

 (131) A. Gündüz Ökçün, Türkiye İktisat Kongresi, 1923 İzmir, Ank. 1971, S.255.

 (132) Bülent Daver, a.g.e., S.268.

 (133) A.g.e., S.269.

 (134) “60. Yıldönümünde 1923 Türkiye İktisat Kongresi”, Milliyet (Gaz.) 15.02.1983.

 (135) İsmail Husrev Tökin, a.g.e., S.24.

 (136) Bülent Daver, a.g.e., S.249.

 (137) A.g.e., S.251.

 (138) Şevket Süreyya Aydemir, İnkılâp ve Kadro, Ank. 1968, S.190 ve İNFRA I.

 (139) A. Gündüz Ökçün, Türkiye İktisat Kongresi, S.9ve 14.

 (140) A.g.e., S.50-51.

 (141) A.g.e., S.69.

 (142) A.g.e., S.70.

 (143) Şevket Süreyya Aydemir, a.g.e., S.55-6.

 (144) Kitabın ilk baskısı 1932’dedir.

 (145) Şevket Süreyya Aydemir, a.g.e., S.78-9 İNFRA I.

 (146) A.g.e., S.90-1.

 (146) A.g.e., S90-1.

 (147) A.g.e., S.93.

 (148) A.g.e., S.161.

 (149) Vedat Nedim Tör, Kemalizm’in dramı, İst.1983, S.38.

 (150) Meydan Yanardağ, Türk Siyasal yaşamında Kadro hareketi, İst. 1988, S.34-6.

 (151) Taner Timur, Türk Devrimi ve sonrası, Ank. 1971, S.34. Zikreden M. Yanardağ, a.g.e., S.37.

 (152) Ağaoğlu Ahmet, Devlet ve fert, İst. 1933, S.52-55.

 (153) İnkılâp ve kadro, S.209.

 (154) Ömür Sezgin, “Kadro hareketi” Kadro, 1932, Cilt I, Ank. 1978, S.11-2.

 (155) Vedat Nedim, “Kreuger, Hitler, Göthe” Kadro, sayı 4, Nisan 1932, S.28.

 (156) İlhan Tekeli – Selim İlkin, “Türkiye’de bir aydın hareketi: Kadro”, Toplum ve Bilim 24, Kış 1984, S.45-7.

 (157) A.g.e., S.48. Son tümce tarafımızdan belirtildi. Ayrıca bkz. Cem Alpar, “Kadro hareketi içinde Türk Devrimi ve Kemalizm”, T.İş. B. Uluslar arası Atatürk Sempozyumu 17-22 Mayıs 1981, Tarabya-İstanbul, S.21.

 (158) İsmail Husrev, “Millî kurtuluş devletçiliği II”, Kadro 19, Temmuz 1933, S.25-6.

 (159) Bkz. İsmail Husrev, “Türk köylüsü bir toprak reformu bekliyor” Kadro 21, Eylül 1933 ve “Türk köylüsünü topraklandırmalı. Fakat nasıl?” Kadro 23, II Teşrin 1933.

 (160) Şevket Süreyya, “Derebeyi ve Dersim” Kadro 6, Haziran 1932.

 (161) Kadro 7, Temmuz 1932 ve 8, Ağustos 1932.

 (162) Kadro 9, Eylül 1932.

 (163) Kadro 36, Şubat 1934, S.20.

 (164) İsmail Husrev, Millî kurtuluş devletçiliği II, S.31.

 (165) Naci Kepkep, “Kadro hareketi açısından Kemalist ideoloji”, Prof. Dr. İbrahim Yasa’ya Armağan’dan ayrıbasım, Ank. 1983, S.48.

 (166) François Furet, Mona Ozouf et al., Dictionnaire critique de la Révolution Française, Paris Flammation 1988, S.13 Zikreden yazı Kurulu, in International Social Science Journal (UNESCO) 119. Influences of the French Revolution özel sayısı, February 1989.

 (167) Şerif Mardin, “The influence of the French Revolution on the Ottoman Empire”, a.g.e., S.49.

 (168) Mümtaz Sosyal, “Le constitutionalisme républicain et l’évolution sociale en Turquie” CEMOTI, Cabiers d’Etudes sur le Méditerranée orientale et le monde Turco-Iranien, Paris 1989, S.57.

 (169) Türk-Fransız Kültür Derneği, Fransız Devrimi’nin ikiyüzüncü ve Tanzimatın yüzellinci yıldönümlerini kutlarken, ISIS yay., İst. 1989.