Fransız Devrimi Olarak Söylem ve Felsefe – 03

Sayı 9 - Estetik Sorunu

“Gerçekten, karşımıza ilginç bir nokta çıkmasıdır ki, bu da Jön Türklüğün Osmanlı İmparatorluğu’ndaki modernleşme hareketlerinin bir halkası olarak görüldüğüdür. (71)

En sonunda beklenen gelişme (…) Biyolojik materyalizmin Osmanlı aydınları arasında yayılması ile ortaya çıktı (…) Bu alanda en çok ilgi çekenin, üst kademe devlet ricâlinin bile epeydir hayranlığını kazanmış bulunan Voltaire olduğunu görüyoruz. Aydınlanma yazarlarının, Osmanlı aydınları tarafından en çok anti-klerikal olmak açısından karşılandıkları bir gerçektir” (…)(72)

Çok yüzeysel (Halk deyimiyle “ağızdan dolma”) bilgilerin ürünü olan Jön Türk fikriyatı, bir yandan pozitivizm gibi, bireyin toplum içindeki rolünü fazla önemsemeyen kuramlara büyük yatkınlık gösterirken, öbür yandan bireyin toplum içindeki gelişmenin itici gücü olması düşüncesine iltifat ediyordu. (73) Bütün bu çalkantılara Cumhuriyet döneminde de tanık olacağız.

Fransız Devrimi’nin evrelerinde olduğu gibi, Jön Türklerin beyninde de “halkçılık” ideali, yerini “seçkin idareciler” kuramına bırakacaktı. (74)

Daha önce de ısrarla vurguladığımız gibi Fransız Devrimi, saf din-dışı deyimlerle entelektüel ifadesini bulmuş, Avrupa’nın ilk büyük sosyal değişimini sergilemişti. Bu haliyle lâikliğin Müslümanlar için fazla bir çekiciliği yoktu ama Hıristiyan olmayan, hattâ anti-Hıristiyan olan bir Batı hareketinde, Müslüman dünyası, kendi öz dinî inanç ve geleneklerine halel getirmeden batı gücünün bulunmaz sırrını ele geçirmeyi ümidedebilirdi. Gerçekten teorik olarak tasarlanmış İslâm politikasında Tanrı’nın yeri iki kez doldurulacaktı: hükümranlık menbaı olarak, halk tarafından; sadakat konusu olarak da ulus tarafından… XIX ve XX. yy’larda reform hareketlerinin tarihi geniş ölçüde, Batı kültürüyle yetişmiş aydınların, İslâm’ın dinî cemaatine batı’nın lâik politik örgütlenme kalıbını benimsetme tarihi olmaktadır. Bu bağlamda, vatan ve millet sözcüklerinin geçirdikleri evrelerin tetkiki ilginç olmaktadır. 1880’den önce vatan, sadece bir insanın doğum veya ikamet yerini ifade ederdi ve bu anlamda vatan, bir bağlılık ve sadakat hissi uyandırabilirdi ve sözcük, klasik yazında sık geçerdi; ancak bunun politik anlamı İngiliz “home” sözcüğünden farklı değildi. Ama Fransız patrie sözcüğü vatan’ı etkisi altına alacaktı. (75)

(…) “Mülkiye’nin getirdiği yeni dünya görüşünde iki nokta olduğunu görüyoruz: bir çok geniş anlamında “pozitivizm” şeklinde isimlendirilebilecek yeni bir tabiat anlayışı, diğeri gene yalnız en geniş anlamında “realizm” ismini verebileceğimiz toplumun iktisadî unsurlarını kabul eden, “say”ı (emeği) esas alan bir toplum anlamı(…).”(76)

Ahmet Rıza Bey, Auguste Comte’un tilmizi olmuş olup Fransız pozitivistlerin yayın organı olan Revue Occidentale’a yazılar vermekteydi. Bu dergide çıkan, Meşveret’in kuruluşuna ilişkin haber hayli ilginçtir: Yeni Türkiye’nin organı olan (…) MECHVERET (…) adlı dergiyi okurlarımızın dikkatine çekeriz. Pozitivist tarih taşıyan (77) MECHVERET, ayda iki kez (…)(78) .

Evet Meşveret, dinî içerikten arındırılmış Fransız İhtilâl takvimine göre çıkacaktı! Gerçekten 5 Ekim 1793’te Convention, Cumhuriyet’in takvim başını 22 Eylül 1792 olarak kabul etmekle İhtilâl’in en anti Hıristiyan önlemini almış oluyordu ve bu hususta Convention ve ihtilâlci burjuvazinin duyguları, öncü halkınkilerle aynıydı. (79) Ancak A. Comte’un işbu pozitivist takvimine göre başlangıç, 1 Ocak 1789 olup aylara, haftalara ve bazı günlere Comte’un dünya tarihinin en önemli kişileri saydığı adamların adları konulmuş, bu kişiler arasından on üçünün adı da aylara verilmiştir. Ahmet Rıza, milâdi takvimi de kullanmış, fakat hicrî takvimi tamamen bırakmıştır. (80)

“Pozitivizm, XIX. yy’ın başında ortaya atıldığından beri oldukça zikzaklar geçirmişti. Fransız İhtilâl’inin yalnız rasyonel yanlarını kabul ettiği şeklindeki temel ilkesi, bir toplum “bilimi” meydana getirme çabası, fakat aynı zamanda kurulu düzene inanması ve insanların haklarından söz edileceğine, insanların topluma karşı vazifelerinden söz edilmesine verdiği önem dolayısiyle III. Napoléon devrinin muhafazakâr ve maddiyatçı hodbinliğinin temel direklerinden biri olmuştu (…)(81) . Bu akımın Türk entelektüel hayatını etkilemiş olduğu aşikârdır.

Bir monarşi ya da Cumhuriyet’in efdal (üstün) olduğu, anayasanın aristokratik veya demokratik mi olması gerektiği sorunları, şu yüce konunun yanında tali kalırlar: modern uygar Devlet eklesiastik mi, yoksa lâik mi olmalı? O, iman ve klerikal despotismin akıldışı düsturlarıyla idare edilen theocratik bir devlet mi, yoksa aklî kanunlar ve medenî hakların hükümranlığı altında nomocratik devlet mi olmalı? Birinci görev, gençliğimizde bir akılcı ilgi uyandırmak, ve yurttaşları yükseltip onları boşinançlardan arındırmaktır”(82)

diyen ünlü materyalist Alman zooloji ve evrim bilgini Ernst Haeckel (1834-1919). Prens Sabahattin’in başlıca okuduğu bilginlerden biriydi. (83)  Materyalizme Türkiye’nin kapıları açılmıştı.

“Gerçekten bu olgunun (yeni köklü kurumlara duyulan gereksinme) ilk olarak Mekteb-i Tıbbiye’de ortaya çıkışının nedeni ise, pozitivizmin Fransa’da aydınlar arasında egemen olduğu bir dönemde bu ülkeden getirilen kitaplar ve eğiticilerin etkisiyle bu okulda biyolojik materyalist ve bundan dolayı da, dinin büyük ölçüde belirleyiciliğe sahip olduğu bir toplumdaki tüm değerler sistemiyle çatışan bir aydın tipinin ortaya çıkmasıdır (…) Beşir Fuat, Abdullah Cevdet, Rıza Tevfik gibi kimselerin aynı okuldan yetişmeleri ve aşırı dindar bir kişinin (Abdullah Cevdet) kısa eğitim süresinin sonucunda biyolojik materyalizmi benimsemesi rastlantı eseri değildir(…)”(84)

Yeni Osmanlılar, “tabiî hukuk” ve “tabiat kanunu” kavramlarını ilahî bir varlığın görünümü olarak ele almışlardı. Oysa ki Montesquieu hiç de böyle bir şey söylememişti, kanunları tanımlarken. Ama daha sonra bunların beyninde bu kavramlar farklılaşma arzedecek, bazen şeriatla, bazen de aklın kurallarıyla bir tuttukları tabiî hukukun yerine, maddî varlıklar aracılığıyla etki edici objektif tabiat kanunları kavramı yerleşecektir. Lâikleşme mekanizmasının çarkları artık dönüyor. (85)

Namık Kemal’in temel inancının halk egemenliğine dayanmasına karşın (Mizancı) Murat Bey bir “siyasî elit” yetiştirmenin elzem olduğunu, “siyasî liderlik yapabilecek bir sınıf” olmadan işlerin yürümeyeceğini savunuyordu(86)  Namık Kemal’in iktisadî doktrin olarak da, ucunun Osmanlı koşulları altında nereye varacağını bir türlü kestiremediği “liberalizm”e bağlı kaldığını da biliyoruz. Bu düşüncelerin hepsi Fransız Devrimi’nin çeşitli aşamalarını temsil etmiyor mu? Anlaşıldığı kadarıyla herkes bu devrimi bir yanından görmüş ve Osmanlı koşullarına uyacak bir pratik senteze giden olmamıştı. Bu sentezi gerçekleştirme, Mustafa Kemal’e düşecekti.

1908 inkılâbında sokaklar “hürriyet, müsavat, uhuvvet” âvazeleriyle çınlamıştı. Bu, Fransız donsuz’cunun “liberté, égalité” naralarının 110 yıl kadar gecikmesiyle Dersaadet’e yansımalarından başka bir şey değildi. 1800’lere kadar “hürriyet” sözcüğü, Osmanlı lügatçesinde köleliğin karşıtı olarak bir hukukî terim oluyordu. Ancak XIX. yy içinde, Avrupa etkisiyle yeni bir politik içerik kazanmış, hem içerde despotizm, hem de dışarda emperyalizmle mücadelede bir savaş narası hüviyetine bürünmüştü. Örgütlenmiş hürriyet ise anayasaları, temsilî hükûmetleri, kanunun hükûmranlığını gerektirir ki bunlar eski dönemlerin fakihleri ve otokratik idare adamlarından farklı bir hukukçu ve politikacı sınıfı olmadan gerçekleşemez. Keza müsavat da farklı bir mana edinme yolunu tutmuştur. Osmanlı beyninde sosyal ve ekonomik eşitsizlik bir başlıca dert olmamıştı şöyle ki o, İhtilâl öncesi Avrupa’nın katı sosyal engelleriyle sınıf imtiyazlarını (Tanzimat dönemine kadar) bilmemişti. Ekonomik zaafı, zenginle fakirin arasını Avrupa’da olduğu ölçüde açmamıştı. Bir ölçüde aradaki büyük açıklık hâlâ süregelen bir lonca dayanışması ve İslâm’ın ahlâkî ve hayırsever geleneğiyle dolduruluyordu. (87)

Millî Mücadele dönemine gelmeden önce konumuz itibariyle çok önemli olarak nitelediğimiz bir hususa özellikle değinmek istiyoruz.

“Her ne kadar İttihatçıların çoğu Jakobenleri gayretle taklit etmek istemiş olsalar da, hareketleri sadece yüzeysel olabilirdi. Benzerî bir halk gücü tabanı inşa etmek için hamal ve kayıkçı loncalarını kullanmalarına rağmen, sans culottes’lar gibi bağımsız kitle organizasyonlarının desteğinden yoksundular. Daha önemlisi, Jakobenlerin yaptıkları gibi toprak dağıtma yolu ile köylüleri kazanmayı denemediler. (88)

Böylelikle Fransız Devrimi’nin baş örneğini teşkil ettiği burjuva devriminin klasîk yolunu reddettiler”. (89)

Oysa ki 1908 inkılâbı bütün Osmanlı İmparatorluğunda ve özellikle köylü sınıfında büyük umutlara yol açmıştı. Köylü, bir yandan Devlet, bir yandan da büyük toprak ağalarının sömürüsüne son verileceği beklentisi içindeydi. Fakat Jön Türkler, kırsal kesimdeki statu quo’yu değiştirmek niyetinde olmadılar şöyle ki bu sömürü, Devlet’in başlıca gelirlerinden birini oluşturuyordu. Kaldı ki toprak ağaları, parlamentoda kontrolları altında tuttukları, kolayca gelinemeyecek bir güce sahiptiler. Bu nedenle Jön Türkler, asgari mukavemet çizgisi üzerinde icra ettikleri denetimi pekiştiren Tanzimat dönemi politikasını, bu yolda çıkarttıkları kanunlarla, devam ettirdiler.(90)

Mustafa Kemal’de donsuzlar desteğinden yoksundu. Bütün destek, “Mehmet’in yeniden döğüşmeyi kabul etmesinden” ibaret oldu.

.
.      .

Kemalist ideolojinin kökenlerine geçmeden önce işbu “ideoloji” kavramını olabildiğince yerine oturtmada fayda mülâhaza ederiz. Bunun önemi, konunun bir uluslararası kongrede tartışmaya açılmış olmasıyla(91) belirgin oluyor.

Gerçekten, temel sorun, bir ideolojinin, ve özellikle bir “politik” ideolojinin ne olduğu ve ideolojilerin politik değişmeler üzerine icra ettikleri etkinin tanımlanmasıdır. Bu hususlarda kongre iştirakçilerinin kendi bildirilerinde verdikleri tarifleri kısaca aktaracağız.

M. Wright, “ideoloji” sözcüğünün, Öklid hendesesi ve Newton’un Principia’larından “ulus toplulukları” veya “kültür” kavramları gibi çapraşık bütünlüklere kadar tüm düşünce sistemlerini kapsayacak şekilde geniş anlamda kullanıldığını ifade ediyor.

“Bir başka yerde de bir ideolojinin kitap veya yazmalarda semboller yardımıyla açıkça dile getirilmiş bir doktrin olduğunu söylemek kolaydır; keza onun, bireylerin fikrî tavırlarını saptayan bir inançlar bütünü; bir kurum ya da bir örgüt davranışının esinlendiği bir kaide ve itiyatlar sistemi, veya bir topluluk arasında gelişen bir kanı hareketi olarak da tanımlamak mümkündür,” diyor.

M. Aron da bu temel terimi şöyle tanımlıyor:

“Bireyler veya gruplar tarafından köken veya nitelikleri dikkate alınmadan, doğru veya geçerli olarak kabul edilmiş düşünceler veya düşüncelerin örgütlenmesi.  İçeriğin sosyal ve politik olmaması halinden bu tarif ne denli açık olursa olsun, bahis konusu ideoloji bir politik karakteri haiz olduğunda, tatmin edici olmaktan uzaklaşıyor.

Böylece de M. Loewenstein politik ideolojiyi “Yaşama karşı ve toplum içinde insanın davranışını izah eden tutarlı bir düşünce ve inançlar sistemi olup sistem bu düşünce ve inançları yansıtır, onlara uygun olan bir davranış tarzının kabulüne götürür” şeklinde tanımlıyor.

Bir grup tarafından, bir değer veya değerler kümesini ifade etmesi dolayısiyle doğru olarak kabul edilmiş bir düşüncenin, politik olaylara uygulanınca, harekete geçme arzu ve ihtiyacını doğuracağı açıktır. Bu doğrultuda olmak üzere M. Lejendio “bir ideoloji, eylem amacıyla ortaya konan bir düşünceler sistemidir; bir gerçeği etkilemek üzere düşünceler, ya bu gerçeği yaratmak, ya da onu haklı kılmak için burada düzenli hale gelirler” diyor.

Politik teori (veya felsefe) ile politik ideoloji arasında mevcut ilişkiler konusu henüz açıklığa kavuşmuş gibi görünmemektedir; bu aynı belirsizlik hattâ bir “doktrin”le bir “ideoloji” arasında kendini koruyor. Sosyal dokuyu ve onu yansıtan kurumları izah etme amacını güden bir fikirler sistemi olarak telâkki edilen bir “politik teori”yi, ayrıca eyleme ve uygun işlevsel kurumların ortaya çıkarılmasını davet eden bir “politik ideoloji”ye dönüştüren etken ve koşullar hangileridir? Bu fikir (idée) yaratıcı tavrı, genellikle ideoloji sahiplerinin sergiledikleri aktivist tutuma tahvil etmek için daha başka ne gibi unsur ya da prensiplere gerek vardır? Bu hususlarda M. Aron, fikirlerle ideolojilerin farklı şeyler olduklarını, sonuncuların öbürlerinin bir tahrifi olup bir bilimsel gerçeğin, milyonlarca kişi tarafından kabul edilmiş olması nedeniyle bir ideoloji olarak telakki edlemeyeceğini ifade ediyor. Bu görüşün yanında yer alan M. Ellul de bir ideolojinin, bir entellektüel tarafından ortaya konduğuna veya vasat insana, “sokaktaki adam”a nüfuz etmesine göre, özünde vaki olan değişmeyi vurguluyor. Bu aynı sosyolog ayrıca bir ideolojinin, bunun propaganda amaçlarıyla kullanılması halinde tüm fikrî içeriğini kaybettiğini de kaydediyor.

“Politik değişimler” gibi görünürde değişik anlamlara gelmeyecek bir ifadenin bile bir bilimsel kesinlikle tanımlanmasının gerektiğini ortaya çıkıyor. Tartışmalar sırasında politik değişimlerle politik olaylar arasındaki ayırım çizgisinin belirsizliği aşikâr oluyor. Yine, “sembol” sözcüğünün kullanılmasında çeşitli tutarsızlık ve yanlış kullanımlar ortaya çıkıyor. Oysa ki politik bilimlerin uzmanları günümüzde fikirler, değerler ve kuramların, kabul edilip yayılmaları için, sembollerle ifade edilmelei gerektiğinde müttefiktirler. O kadar ki Wright ve Lasswell, sonunda, bir ideolojinin bir “semboller sistemi” olduğunda karar kılıyorlar. Öbür yandan da Sola Pool ve çalışma arkadaşlarının,sembollerin politik gelişme üzerindeki etkilerini, örneğin “altı ok” gibi anahtar sembollerin, yakın tarihin belli dönemlerinde ortaya çıkış sıklığına göre politik gelişme üzerinde etkisini ölçmeleri için yukardaki ideoloji tanımlaması girişimlerinin metodolojik temelini teşkil ediyor.(92)

Bundan böyle ifadelerimiz, bu verilerin ışığında değerlendirilecektir.

.
.      .

Mustafa Kemal, Bizans’tan beri, İstanbul’dan sonra gelen en önemli bir kültür merkezi olmuş olan Selânik’te dünyaya gelmişti. Burası, ticarî ağırlığın yanısıra ordu merkeziydi. (93)

(…) “Mustafa Kemal için Manastır idadîsinde yeni bir düşünce ve görüş ufku açıldı. Bu safha; bütün fikir ve heyecan sermaesi Namık Kemal edebiyatiyle, hürriyet şehidi Mithat Paşa’nın hatırasından ibaret olan Osmanlı Terakki ve İttihat Cemiyeti’nin, Paris ve İstanbul’da geliştiği sıralara rastlar. Fakat Ömer Naci ve Mustafa Kemal gibi geleceğin savaşçılarında, Namık Kemal ve hürriyet anlayışı, meselâ Fransız Büyük İhtilâli’nin temel ilkelerine kadar inebilmiş miydi? Bu cihet şüphelidir(…)”(94)

Mustafa Kemal, Manastır’da yabancı dil öğrenimine de önem veriyordu. Bunun için eline geçirebildiği kitapları okuyor, ama daha iyisi, tatilde Selanik’e geldiğinde Collége des Fréres de la Salle’in özel kurlarına devam ediyordu. (95)

“Rousseau’suz Robespierre olamazdı” demiştik. Rousseau’suz ve Robespierre’siz, daha geniş anlamda Fransız Devrimi’siz, Mustafa Kemaller olabilir miydi sorusunu sormakta kendimizi haksız görmeyiz.

“Gerçekten Atatürk’ün düşünce ve eylemlerinde Fransız Devrimi’nin büyük payı olduğu kuşkusuzdur. Bunun en geçerli kanıtı da, Mustafa Kemal’in Fransız Devrimi hakkındaki değerlendirmesi ve Türk demokrasisinin, 1789 devriminin açtığı yolda ancak kendine özgü nitelikte gelişmekte olduğuna (96)dikkati çekmesidir” (97).

Mustafa Kemal’in düşünce sisteminin temelinde rasyonalizm ve pozitivizmin yer aldığını biliyoruz. Abdullah Cevdet, bütün “materyalizm”ine rağmen “maneviyatın beslenmesi” ne bir temel değer veriyordu. Ancak Atatürk’te olduğu gibi bu “değer”, dinin dışında aranıyordu. Diyalektik materyalizmin Avrupa’nın entelektüel çevrelerinde bir düşünsel dönüm noktası teşkil ettiği bir dönemde Abdullah Cevdet biyolojik materyalizme bağlı (98), E. Hacckel’e takılı kalmıştı.

“Malûmdur ki umumiyetle hayat hakkında bugün bile kabule şayan görülen nazariye şudur: hayat, herhangi bir tabiat harici âmilin müdahalesi olmaksızın (99)dünya üzerinde tabiî ve zarurî, bir kimya ve fizik seyri neticesidir. Hayat sıcak, güneşli, sığ, bataklıkta başladı. Oradan sahillere ve denizlere yayıldı; denizlerden tekrar karalara geçti” (100).

Demişti Mustafa Kemal 1930 yılının bir yaz akşamında,Yalova’da.

Mustafa Kemal, Descartes’in Discours sur la méthode’unu dilimize çevirtip bastırmış, akılcı düşüncenin öteki büyük temsilcisi Kant hakkında da Kant ve felsefesiadlı bir inceletme hazırlatmıştır. Onun 1923’te, İstanbul’da bulunan Yahya Kemal’e Montesquieu ve Rousseau’nun kitaplarını ısmarlamış olduğunu, şairin 15 Aralık 1339 (1923) tarihli, Gazi’nin Umumî Kâtibi Hasan Rıza Bey’e yazdığı bir mektuptan öğreniyoruz. (101).  Meclis’te Bakanlar Kurulu’nun görev ve yetkilerini belirleyecek yasanın görüşülmesi sırasında, 1 Aralık 1921’de söz alan Mustafa Kemal, Rousseau’nun tüm eserlerini incelemiş olduğunu kürsüden, biraz da övünçle ifade etmişti. (102).

“Gerçek ütopyacı, toplumun bütününün değişmesini gözleri önünde canlandırabilen kimsedir. Modern çağlarda ütopyacılığı teşvik edecek birçok etkenin varlığı sayılabilir; bunların içinde kitap kültürü kuşkusuz en önde bir yer tutar. Atatürk’ten önceki kuşak için beliren bu yeni olanak, Atatürk kuşağında da belirginleşmiştir(…)”(103).

Ancak, çok önemli bir keyfiyeti de vurgulamadan geçemeyiz. Bunu yine Şerif Mardin’in kaleminden yapacağız.

“Atatürk hakkında incelemeler, ısrarlı biçimde, Atatürk’ün okuduklarıyla özellikle Batı kaynakları – reformları arasında bir bağ kurmaya çalışmışlardır. Burada gösterilmek istenen şey, böyle bir bağlantıya gerek de olmadığıdır(104). Atatürk’ün reformlarının kaynağını anlamak için döneminden önceki 50 yıl içinde Türkiye’nin geçirmiş olduğu yapısal değişikliklere bakmak yeterlidir. Bunun ötesinde düşüncelerinin bazı ayrıntıları Montesquieu’nün ya da başka bir düşünürün izini taşıyabilir. Sözgelişi, Ziya Gökalp’in de böyle bir rol oynamış olması ileride gösterilmeye çalışılacaktır. Tanzimat’ın yapısal unsurları Atatürk’ün dünya görüşünün genel ilkelerini sağlamışlardır. Bu yapısal unsurların ortaya çıkardıkları değerler arasında, en başta, “yeni onur”u saymak gerekir. “Yeni onur”a yüksek okulların “total kurum” olarak gösterdikleri yeni nitelikleri de katmalıyız. Bu nitelikleri de harekete geçiren, yeni bir “ütopya arayışı”dır (…) Atatürk’ün (…) gerçekten olağanüstü özelliği, ütopyacılık’ta realizm’i dengeli biçimde yürütebilmiş olmasıdır. (…)

Onur” anlayışı Atatürk reformlarının derin temelini ortaya koyuyorsa, bu reformun tanımladığı formül de “bilim“dir. Bu açıdan, Atatürk birçok ondokuzuncu yy. düşünürleri gibi “bilim“e olumlu bir “ahlâksal” değer bağlamıştır (…) Atatürk tipik bir Batı aydınının davranışını gösteriyordu. Bunun kaynaklarını ararken yine bir yandan Atatürk’ün kişisel duyarlılığına, öte yandan 1890’lardaki Osmanlı İmparatorluğu’na dönmek gerekir.

1890’lar kuşağının bir özelliği de “bilim”e vermeye başladığı önemde toplanıyordu. Bunun bir kökü rastlantıydı: (…) 1890’lardan itibaren bilim birçok Osmanlı aydını için sansür’den kaçmanın yolu olmuştu. Çok “kitabî” olan 1890’lar kuşağının Batı literatüründe bilimin gün geçtikçe artan önemini görmemesi elde değildi (…)(105).

(…) Atatürk, Osmanlı kurumlarının, Tanzimat’ın ondokuzuncu ve yirminci yüzyıl Avrupa’sının, İttihat ve Terakki döneminin etkilerinin ortak noktasında görülmektedir. Bunun başka türlü olmasına da olanak yoktu”(106).

Belli etkilerin “odak noktası”nda olabilmek için bu etkilerin, yerine oturmuş, istikrarlı bir düşünce sisteminin ürünü olması gerekir. Oysa ki, yukarda da ifade etmiş olduğumuz gibi, Jön Türk düşüncesi, yüzeysel, üniform olmaktan uzak, aşırı eklektik ve alıntıların da yine çok vülgarize şeklinden ibaretti. Bunda bazı liberal sloganların yanısıra alabildiğine anti-liberal (ve tabiî anti-marksist) görüşler yer alıyordu. Jön Türkler’in sözde en liberal kanadını temsil eden Prens Sabahattin’in hiçbir etkinlik gösterememiş olması, buna bağlıdır. Bunlar “özgürlükçü” olmanın uzağında, bir “devlet mantığı”na bağlı kişilerdi ve fikirleri demokratik değildi; halka güvensizlik duyarlar (Fransız burjuvası gibi), güdümlü kitle eylemini ideallaştırırlardı. Bürokratik eğilimli tutuculardı(107).

Jön Türkler neler istemişlerdir?”diye soruyor Bahri Savcı ve yanıtını veriyor: “Bana öyle geliyor ki, onlar İngiltere örneği bir monarşi ile yetinmişlerdir. Yani: siyasal iktidara halkın da ortaklığı: Bunun temsil yoluyla olması…” (108).

Ama her şeye rağmen de bir Fransız Devrimi gelip geçmişti bu dünyadan, çeşitli evreleriyle, Gironde’ı ile,  Montagne’ı ile, Sans-culottes’larıyla ve … sonunda burjuvazisi ile. Bu evrelerin her biri, değişik beyinlerde farklı izler bırakacaktı. Ama bunların en derin ve kalıcısının, o günden bu yana Avrupa’ya egemen olmuş, çeşitli istihaleler geçirmiş, ama temelde antiklerikal, lâik, materyalist (akıl ve müspet bilimleri ön planda tutan) kalmış olan burjuvanınki olduğunda hiç şüphe yoktur. Burjuva, “halkçı” da olmuştur, en haşin diktatürü de sürdürmüştür.

“Bu Devrim’in de esin kaynakları olmuştu. Atatürk’ün ulusal egemenliği benimsemesinde, “tarihsel sorunların – padişahlığı bertaraf etme isteğinin – etmen olduğu” söyleniyor. Sanıyorum ki, daha başka tarihsel nedenler de vardır: Atatürk bir devrimci olarak Rousseau’dan esinlenir. Devlet kurucusu olarak da, daha sonraki filozoflardan esinlenir. Atatürk ulusal egemenliği çok ileri götürmüştür: “Özgürlük – eşitlik – adalet de, ulusal egemenliğe bağlıdır” demiştir. Rousseau’dan ayrıldığı nokta, “temsil” düşünündedir. O, Meclis’te salt (mutlak) yetki tanımakta kararlıdır” (109).

Bütün bunlarda yine dünya tarihinde bir dönüm noktası olmuş olan 1917’nin hiç mi dahli yok? Mustafa Kemal’in, Lenin’in Bakû’da 1920’de basılmış “Burjuvazya demokrasyası ile proletarya diktatörlüğü hakkında tezler” kitabını, bazı yerlerini çizerek okumuş olduğunu biliyoruz. (110)

“Atatürk devrimlerinin fikriyatını tek bir köken ya da birkaç kitaba bağlamanın yanlışlığı hususunda Şerif Mardin’in görüşüne aynen iştirak ederiz. 1876 Anayasasının hazırlanması, yürürlüğe konması, II. Meşrutiyet döneminde o güne dek ülkede görülmemiş oranda bir özgürlük ortamının doğması, İttihat ve Terakki hükûmetinin sonradan diktatoryaya yönelmesi, kuşkusuz bütün bunlar, çağdaşlaşma hareketlerini destekleyenlere bir birikim, bir tecrübe ve bir ölçüde de düşünce olgunluğu getirmiştir. İşte bu birikim, Mustafa Kemal ve 1920 İhtilâlinin devrimci siyasal güçlerinin, Millî Mücadele döneminde, Ulusal Kurtuluş Savaşı’nı sadece bir askerî başarı sağlamak doğrultusunda görmemelerine neden olmuştur. O kadar ki 1921 Anayasa tasarısını içeren Mustafa Kemal’in “Halkçılık Programı” Meclis’e sunulduğu zaman, komisyon sözcüsü İsmail Suphi (Soysallıoğlu) (111) şu görüşü ortaya koymuştur:

Biz burada esasen bir inkılâp için toplanmadık; esas itibariyle bir müdafaai meşrua için toplandık… Fakat efendiler, burada toplandıktan sonra gördük ki bu memleketi zaafa sürükleyen yalnız tesvilâtı hariciye değildir.

Meclis’i âliniz müdafaa için toplanmış olmakla beraber bu memleketi, bu milleti yaşatmak için en iyi esas neredeyse onu bulmağa ve ledelhace her şeyde inkılâp yapmağa karar vermiştir. İşte hükûmetin halkçılık programı namı altında Meclis’i âlinize sevk ettiği program bu fikirlerin mahsulüdür”. (112).

İstanbul’un işgalinden sonra Ankara’da bir “olağanüstü yetkilere sahip bir Hey’et”in toplanmasına karar verildiğinde buna bir ad vermek gerekmişti. Kimi “Meclis-i kebîr”, kimi “kurultay” adını öneriyordu. Mustafa Kemal Paşa, “Efendiler, siz ne ad verirseniz veriniz, Millet gene de burada bir Millet Meclisi toplanmasını bekleyecektir” diye işi kestirmişti (113). “Eski Anadolu, Mustafa Kemal’in davetine Konya çelebileri, medrese ulemâsı, ayaklarında Hitit çarıklarıyla Niniva duvarlarından inmiş Âsûrî şeklinde şarklı ağalarla koşmuştur. İç Anadolu’nun 4000 yıllık kerpiç evi, koynunda ne varsa orada teşhir ediyordu”(114).

Ama, “millet” gerçekten ne ölçüde temsil ediliyordu, burada?…

“Büyük Millet Meclisi”nin hukukî karakteri ile bir Convention ya da Constituante arasında kıyaslamalar artık konumuz dışında kalıyor. Olayları takip edenler, aradaki ilişki ya da ilişkisizlikleri farkederler. Bu hususu bir konuşmanın önemini vurgulayarak noktalayacağız: Meclis’in 24. Toplantısını yaptığı 5 Haziran gününde konuşan Anayasa Komisyonu Başkanı Yunus Nadi Bey, “Büyük Millet Meclisi belki bir inkılâbın yarattığı Meclis değildir, ama bir inkılâp yaratan Meclis’tir” demişti (115).

Yukarıda da sorduk, “inkılâbın yaratılması”nda “millet”in ne ölçüde dahli olmuştu?…

“Gerçekten, halkçılık ilkesi, çoğu zaman siyasal demokrasi ile anlamdaş olarak kullanılmıştır. Gerçi halkçılığın, kanun önünde eşitlik, hiçbir kişi veya zümreye ayrıcalık tanınmaması, sınıf mücadelesinin reddi ve devletin sosyo-ekonomik hayata müdahalesiyle sosyal gruplar arasındaki denge ve dayanışmanın korunması (dayanışmacılık, solidarisme gibi eş anlamlarda kullanılmış) olduğu görülmektedir. Bununla birlikte Atatürkçü siyasal rejimin gelişme süreci içnde halkçılığın egemen anlamı, siyasal demokrasi olmuştur” (116).

“Halkçılık”, “halk hükûmeti”, “hükûmetlerin halkın eline geçmesi”… gibi sözlerde “halk”ın açık seçik bir tanımlaması yapılmış değildir. Halk, “İç Anadolu’nun 4000 yıllık kerpiç evi”nde oturan kişi midir? Toprak ağası mıdır? Aşiret reisi midir?…

 (71) A.e., S.10.

 (72) A.e., S.24. Tümce tarafımızdan belirtildi. Ayrıca bkz., S.46.

 (73) A.e., S.53.

 (74) A.e., S.613.

 (75) Bernar Lewis, a.g.e., S.106 ve 107 İNFRA 3, 108.

 (76) Şerif Mardin, Jön Türklerin Siyasî fikirleri, 1895-1908, İst. 1983, S.43.

 (77) Tarafımızdan belirtildi..

 (78) E.E. Ramsaur, Jön Türkler ve 1908 İhtilâli, İst. 1982, S.39.

 (79) Albert Soboul, Histoire de la Révolution Française II, De la Montagne â Brumaire, Gallimard 1962, S.48.

 (80) E.E. Ramsaur, a.g.e., S.40 İNFRA 29.

 (81) Şerif Mardin, a.g.e., S.131.

 (82) Ernst Haeckel, The riddle of the universe, London 1937, S.7.

 (83) E.E. Ramsaur, a.g.e., S.100 İNFRA 64.

 (84) M. Şükrü Hanioğlu, Bir siyasî düşünür olarak Doktor Abdullah Cevdet ve dönemi, İst. 1966, S.8-9. Ayrıca bkz., S.1415.

 (85) Şerif Mardin, a.g.e., S.135.

 (86) A.g.e., S.96.

 (87) Bernard Lewis, a.g.e., S.107.

 (88) Tarafımızdan belirtildi.

 (89) Feroz Ahmad, “Jön Türkler döneminde savaş ve toplum. 1908-1918”, Tarih ve Toplum 64, Nisan 1989, S.49/241.

 (90) Feroz Ahmad, “The agrarian policy of the Young Turks. 1908-1918”, Economie et Sociétedans l’Empire Ottoman (fin du XVIII e-début du Xxe siécle), Ed. CNRS. Paris 1983, S.275.

 (91) “L’influence des idéologies sur les changements politiques”, Congrés de Science Politique, La Haye 8-9 Septembre 1952, Bulletin International des Sciences Sociales, Vol. V, No.1, 1953.

 (92) A.g.e., S.55-7.

 (93) Suat İlhan, “Atatürk’ün yetiştiği ortam”, Atatürk Araştırma Merkezi Dergisi 11/5, Mart 1986, S.282.

 (94) Şevket Süreyya Aydemir, Tek Adam Mustafa Kemal I. 1881-1919, İst. 1974, S.72.

 (95) Şerafettin Turan, Atatürk’ün düşünce yapısını etkileyen olaylar, düşünürler, kitaplar, Ank. 1982, S.6.

 (96) Tarafımızdan belirtildi.

 (97) Şerafettin Turan, a.g.e., S.9.

 (98) Şerif Mardin, a.g.e., S.168.

 (99) Tarafımızdan belirtildi.

 (100) Afet İnan, Atatürk hakkında hâtıralar ve belgeler, T. İş. B. Yay., Ank. 1981, S.277.

 (101) Niyazi Ahmet Banoğlu, “Atatürk’ün sipariş ettiği bazı kitaplar”, Atatürk Araştırma Merkezi Dergisi III/8, Mart 1987, S.425/6.

 (102) Şerafettin Turan, a.g.e., S.14.

 (103) Şerif Mardin, “Yenileşme dinamiğinin temelleri ve Atatürk”, Çağdaş düşüncenin ışığında Atatürk, Dr. Nejat F. Eczacıbaşı Vakfı Yay., İst. 1983, S.37.

 (104) Tarafımızdan belirtildi.

 (105) Şerafettin Turan, a.g.e, , S.38-9 (Yenileşme).

 (106) A.g.e., S.47.

 (107) Taha Parla, Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiye’de korporatizm, İst. 1989, S.31.

 (108) Bahri Savcı, “1924 Anayasasının ideolojik karakteri”, Armağan Kanun-u Esasî’nin 100. Yılı, Ank. 1978, S.83.

 (109) Bahri Savcı, “Türkiye’de yürütme organı”, a.g.e., S.46-7.

 (110) Gürbüz D. Tüfekçi, Atatürk’ün okuduğu kitaplar, T. İş B. Yay., Ank. 1983, S.51.

 (111) Bu zat, 1930’larda “Hür Adam” adlı bir gazete çıkarmıştır.

 (112) Suna Kili, “1876 Anayasasının çağdaşlaşma sorunları açısından değerlendirilmesi”, Armağan, S.208.

 (113) Kemal Zeki Gençosman – İhtilâl Meclisi, İst. 1980, S.5, Ayrıca bkz. İhsan Güneş, Birinci Türkiye Büyük Millet Meclisi’nin düşünsel yapısı (1920-1923), Eskişehir 1985, S.56-7.

 (114) K.Z. Gençosman, a.g.e., S.17.

 (115) A.g.e., S.9. Son tümce tarafımızdan belirtildi.

 (116) Ergun Özbudur, “Atatürk ve demokrasi”, Atatürk Araştırma Merkezi Dergisi V/14, Mart 1989, S.285.