Dünya’yı Tahrif Etmek

25 Ocak 2017
Sınır - Yaz 2016

“Dünyamın benim dünyam olduğu, kendini şurada gösterir ki, dilin (yalnızca benim anladığım dilin) sınırları, benim dünyamın sınırlarıdır.”

Ludwig Wittgenstein

Her insan varlığa sorulmuş bir soru olarak varlığın kipidir. İnsan soru varlığıdır çünkü ve kendi cevabı onun dünyasını inşa eder. Emmanuel Levinas “Soru, evrenin gönderme yaptığı inancın (doxa) kökten dönüşüm tarzıdır[1] derken bizâtihi insan varlığını kast eder.

İnsanın bir soru olarak orta yerde durması ve kendi olumsallığı ile doxa’nın duvarında yaratabileceği muhtemel yıkım, bir anlamda kendi ben’inin fenomenal sınırlarında ortaya çıkan tahrifata[2]·  işaret eder. Soruya ilişkin olası bir cevabın sınırlarını her defasında yıkan bu çaba, yıkıcı olduğu kadar da dönüştürücüdür. Onun varlığı, Heidegger’in de belirttiği üzere ölümün kesinliği gelinceye dek insan varlığın varoluşsal tarihini yazar.

Gündeliği meşgul eden soru tarzının arkasından temel bir soru olarak duran “varlığın anlamı nedir?” sorusu, insan eylemine biçim ve yön veren bir erek olarak çoğu zaman örtük kalsa da insan yine de bu soruyu sormaktan kaçamaz. Hatta Heidegger “İnsan için başka bir soru yoktur” derken anlam arayışının bir erek olarak zorunluluğuna vurgu yapar. Varlık olarak varlığın belirlenimsizliği, varlığın anlamsızlığı olarak elbette düşünülemez. Hegel varlık hakkında “yalın içeriksiz dolaysızlıktır ki, karşıtını arı yoklukta taşır” der[3]. Gerçekten de varlığın tümelliği onu tanımsız bırakır. Daha üst bir kavramın mevcut olmayışı ve de diğer cins-tür ilişkisine ait alt kavramların göreli varlığı bunu bizim için mümkün kılmaz. Varlık, var-olanlar cinsinden olmadığı için Heidegger haklı olarak temelleri eski çağ ontolojisine dayanan geleneksel mantığın uyguladığı usulle varlığa yaklaşmanın imkânsız olduğunu bildirir. Heidegger için varlık kavramı, kendi tümelliliği içinde hiçbir açıklamaya ihtiyaç duymayan en açık kavram olduğu yönündeki tanımlamanın aksine en karanlık olandır.[4] Bu sebeple “Varlık nedir?” sorusu tüm “zaman”lar için sorulmuş olmasına rağmen tanımsızdır.

Fakat Heidegger varlığın tanımına ilişkin bu temel soru’nun çözümsüzlüğüne rağmen ontik temelde bu imkânsızlığın bizi başka bir soruya davet edeceği üzerinde durur. Bu namlı soru “varlığın anlamı” sorusudur. Bahsi geçen tanımsızlığın karşında dikilen “anlamın” mümkün dünyasına rağmen yine de dikkat edilmesi gereken husus, insanın belirli bir varlık anlayışı içerisinde yaşıyor olmasının varlığa ilişkin anlamın karanlıklar içinde kalmasına sebebiyet vermesidir. Bu sebeple Heidegger varlığın anlamı sorusunu yeniden ele almakta ısrarcı olmamızı tembihler. Bu çabanın varlığı ise tahrifattır: Alışılmış anlam dünyamızın duvarına çekiciyle vuran bilincin yarattığı tahrifat. Benzer şekilde Heidegger de kendisinden önce oluşmuş onto-teo-loji tarihi içinde daha çok bir gedik, bir tahrifat olarak durur.

Heidegger, “Varlık, hep bir var-olanın varlığıdır” der. Varlığın anlamına dönük bir çaba içinde olacaksak bunu ancak var-olanlardan hareketle anlamlı hale getirebileceğimizi düşünür. Fakat var-olanlar içerisinde temel olacak hareket noktamızın hangi var-olan olacağı hala bir problemdir. Bu nedenle haklı olarak “Hangi var-olana bakarak varlığın anlamını okuyacağız” diye sorar. Bu biraz da düşüncenin kendi macerasında, var-olanlar içerisinde gezinerek kendi üzerine dönmesinin tarihidir. Burada soru’nun kendisi bizâtihi bir varlık kipi olarak soruyu soranın kendi varlığına bir öncelik sunar. Dolayısıyla Heidegger için “Varlık sorusunu çalışmak demek bir var olanın (soruyu soranın) kendi varlığı içinde şeffaf kılınması demektir”.  Heidegger başka varlık imkânlarının yanı sıra soru sorma imkânına da sahip olan bu asli var-olana (bizlere) Dasein[5] diyecektir. Heidegger’de varlığın bir tarzı olarak insan, yani Dasein, varlığın soru olmasıyla aynı olgudur.[6] “Varlığın anlamına ilişkin sorunun belirtik ve şeffaf olarak formüle edilmesi, bizden evvela bir var-olanın(Dasein’ın) kendi varlığı bakımından uygun bir biçimde açığa kavuşturulmasını istemektedir.[7] Dolayısıyla, varlığı anlayan ona bir soru olarak yaklaşan, varlık hakkında kendini sorgulayan bir var-olan olan insandan yola çıkarak varlığın anlamına yaklaşmak bir ön-gereklilik olarak ortaya konur. Levinas’a göre Heidegger için bu sorgulama psikolojik bir özellikte olmayıp, tersine, insana özgüdür.

“Bu soru, insanın varlık tarzı olarak temeldir.”…“Gerçekte insanın, Dasein’ının varlığını kendi meselesi, sorusu yapması, sorgulama yükümlülüğü üstlenmesi, varlığın özüdür: Kendini sorgulamak varlığın özüdür”[8]

Varlığın anlamına dönük bir çabada yola insandan başlamak insanın kendi anlam dünyasının sınırlarına işaret etmeyi gerektirir. Çünkü insan Dünya-içinde bir varlıktır. Onun dünyasının sınırları çizen kendi anlam ufkudur ve anlam bir hep mantığı gereksinir. Her ne kadar “Dilimin sınırları dünyamın sınırlarını imler” diyen Wittgenstein Tractatus’un başında “Dünya olguların toplamıdır, şeylerin değil” dese de birkaç satır sonra “Mantıksal uzam içindeki olgular, dünyadır[9] diye açıklama getirir. Tam da burada “Mantıksal” ifadesinin arkasından fenomenal dünyanın ritmini rasyonel kılmaya çalışan ussal bir harita düzeneği oluşturma girişimine bir gönderme bulunur. Varlık mantık ile dünyalaşır. Ya da: “Mantık dünyayı doldurur; Dünyanın sınırları onun da sınırlarıdır”[10] ve ilave olarak “Mantık, bütün deneyimden öncedir-bir şeyin öyle olmasından.”… “Nasıldan öncedir, ne’den önce değil”[11] diye ekler Wittgenstein. Gördüğümüz bu dünya, bedenleşmiş mantıktır. Burada gören mantıktır; tabi gör[e]meyen de. Mantığa ilişkin bu çaba Aristoteles’ten buyana varlığın kusursuz bir ifadesinin mümkün olup olamadığıyla ilgili bir serüveni kendi içinde barındırır. Descartes’tan Leibniz’e kadar lingua universalis(Evrensel dil) arayışı hep bu sebepledir.[12]**  Bu gibi arayışların tümü gerçekliğin katılığı için kurgulanmış rasyonel bir dünya tasarımıdır ve aynı zamanda bir tahrifattır.

Dünya anlam bakımından tasarımsaldır. Wittgenstein “Tasarım, mantıksal uzam içinde, olgu durumlarını, olgu bağlamlarının varolmalarını ve varolmamalarını ortaya koyar.” der ve ona göre “Tasarım gerçekliğin bir taslağıdır”[13] ama kendisi değil. Heidegger de tasarım için  “Fiili varlık imkânının hareket sahasının eksistensiyal varlık konstitüsyonudur” demektedir.

Tasarım Dasein’ın varlığını hem kendi bir-şey uğrunalığına, hem de kendi ilgi dünyasının dünyasallığı olan imlenimselliğine aslî bir şekilde tasarlar. Anlamanın tasarım karakteri, dünya-içinde-varolmayı kendi şuradalığının açımlanmışlığı bakımından varlık imkânının şuradalığı olarak tesis eder.[14]

Klasik onto-teo-loji açısındaolumsallık” zorunluluk karşısında kıymetsiz bir durum olarak nitelendirilse de Heidegger’de eksistensiyal olarak olumsallık Dasein’ın en aslî ve nihâî ontolojik belirlenimi olarak görülür. Heidegger Dasein için “O baştan başa fırlatılmış imkândır” der. O, mümkün dünyaların en iyisini kendi olumsallığında bulma gayretindedir. Dünya verili varlık durumu olarak onun karşısında durmaz. Dünya anlam olarak inşa edilendir. İnsan varlık için bir sorudur ve onun kendini kavrayışı ile varlığın kendini kavrayışı arasında bir koşutluk vardır. İnsanın kendi anlam dünyası, varlığın dünya olarak belirişidir. Varlık her zaman bir var-olanın varlığı ise, onun anlamı, var-olanların soru imkânı olarak insanın kendi dünyasında, dünya-içinde bir varlık olmasında aranmalıdır. Dünya şeylerin toplamı olmaktan çok bağlamların ilişkiselliğinde açığa çıkan anlam bütünlüğüdür. Dünya, “anlamın” tezahürü olan bir hâletirûhiye olarak insanın orada “bulunuşudur”. Bu sebeple Heidegger’in dediği gibi “Dünya Dasein’ın karakterdir”.

Fakat burada yine de şu soru sorulmalıdır: “İnsanın dünyasıyla birlikte varlığın tümel anlamının da sınırları çizilmiş mi olur?”. Wittgenstein “Özne dünya değildir; dünyanın sınırlarından biridir”[15] der. Aslında yaklaşık bir ifade kullanır. Dünya değilse de Dünyalar varlık sınırlarıdır. Varlığa ilişkin geliştirilmiş tüm lojik durumları hepten olumsallığa terk etmek, bu savın kendi dayandığı lojiği, dolayısıyla usu, olumsal olmaktan kurtarabilir mi? Fakat burada böyle bir tartışmadan çok insanın dünyasının sınırlarıyla, varlığın yetkin bir kavranışı değilse de kâmil bir anlaşılırlığı arasında cereyan eden gerilimin, sorunun, kaygının üzerinde durmak – ek bir görev olarak da Hegelci anlamda tahrif edilen doxa ile usun inşası arasındaki koşutluğa vurgu yapabilmek- bu yazı için daha öncelikli olarak durmaktadır.

Varlık ile insan. –şimdilik bir anlama modeli olarak böyle konumlansa da- Karşılıklı olarak nasıl düşünülmelidir. Düşüncenin kendi tarihi, kendi macerası içinde aranan bir zorunluluğun gösterilmesinin ya da inşa edilmesinin de tarihi olarak görülebilir mi? Ksenofanes’in mitosun dünyasını kavramın dünyasına çekmeye çalışması bir zorunluluk arayışı olarak mı okunmalıdır? Ya da Sofist retoriğinin karşısında Sokrates’in konumu; Aristoteles ve hocası Platon’un poetik olan karşısında lojik olana doğru bir kayış içinde olmaları bir zorunluluk gereksini midir?

Erken dönem Yunan felsefesinden günümüze kadar düşünce, sanki kendi yasalılığını, kendi zorunluluğu göstermeye dönük bir çabadan ibarettir. Bir bakıma zorunluluk var-olanların kavranması için elzem bir durum olarak görülür. ─Mesela “Tüm varlıkların ortak noktasından söz etmek, Heidegger’in tanımına göre metafiziğin özüdür.”[16]– Hegel’in tarih okumasında bu çabanın bizâtihi varlığı -düşüncenin öz-devinimi- olarak bilincin fenomenal dünyasında tahrifat yaratır. Hegel için bu yıkımın, olumsuzlamanın kendisi aynı zamanda özün korunup aşılması olarak bir yükseltgemedir (aufgehoben). Ve pekâlâ bu bakış altında düşüncenin yasalılığı göstermek felsefenin işlevi olarak konumlanır. Hegel Tinin Fenomenolojisi’nin girişinde “Bilginin Bilim olmasının iç zorunluluğu onun doğasında yatar ve bunun doyurucu açıklaması yalnızca felsefenin betimlenişinin kendisidir” der.[17] Felsefenin burada özgün bir işlevi vardır. Bu, duyusal bilinç tarafından bir koza olarak örülen bulanık bir dünyada-olmaklığın ortadan kaldırılıp Us’un berrak göğünde tinin kendini kendine açık kılmasıdır. Aynı zamanda Kant’tan farklı olarak Hegelci bir tahrifatla Us’un tarihte inşa edilmesidir. Yine bir tahrifatla Platon’dan ödünç bir sözle söyleyecek olursak felsefe burada Us’un kıpıları için bir ölüm hazırlığıdır ve bir nevi dünyasallığın ortadan kaldırılması olarak konumlandırılır.

Heidegger “Sahih olarak var-olan benliğin kendiliği ile serencam çokluğu içinde akıp giden benin özdeşliğini birbirinden ayıran ontolojik bir berzahtan”[18] söz eder. Bu, insanın bir berzahta, ara-durumda kalarak dünya-içinde bulunuşunun temelidir. Fakat berzahta olmak dünya-içinde olmanın yanında başka olanakların imkânı bakımından bir dünya dışını da varsayar. İnsanın dünyası onun mutlak anlamda sınırı değildir. İnsan kendi sınır-dünyasının çeper alanında yaratacağı tahrifatı kendi bilincinin öz-deviminde, kendi ontik asliyetinde bulur. Bu onun tözü olan özgürlüktür. Tahrifat özgürlüktür ve onun hükmü altındadır.

Heidegger’e göre “Teorik bakış, dünyayı daima pür mevcut-olanın tekdüzeliğine düzlemiş olur. Ama yine de bu tekdüzelik içinde, saf belirlemeyle keşfedilebilecek olanların yepyeni çokluğu yatmaktadır. Oysa en pür theoria’da bile dahi bir miktar hâletirûhiye vardır”[19]. Düşüncenin kendini kendi karşısında konumlandırışı gibi düşünürsek, tarihi, varlığın filozofla konuşması olarak düşünebilir miyiz? Her filozof kendi hâletirûhiyesinin imkânı dâhilinde işitebildiği kadar varlıktan bir parça kavrayıp önümüze koymak için çabalayan bir savaşçısı, bir akıncı mıdır? Ve filozof kendi dünyasıyla başka donmuş dünyaların(filozofların/paradigmaların) karşısına dikilen bir hakikat terzisi midir? Mesela Parmanides’de eksik kalan her ne ise Herakleitos onu tamam etmek için kendini görevli kılmış bir varlık elçisi midir? Musa Peygamberden Ortaçağların tinine sirayet eden, ─ve Tanrıdan da gelse-  otorite bakımından insana dışsal kalan bu “ahlâkî emrin” tahrifatını yapmakla, ahlâkî buyruğu herhangi bir koşula bağlanmaksızın bir ödev olarak insan aklına teklif eden ve “Kendi aklını kullanma cesaretini göster” diyen Kant neyin peşindedir? Hele ki Kant “Neyi bilebilirim?” sorusuna bir cevap olarak Arı Usun Eleştirisi’nde bilginin, dolayısıyla Us’un sınırlarını, zorunluluk alanını çizmişken, “Neyi umabilirim?” sorusuyla hangi kapıyı açık bırakmaktadır? Mesela Modernizmin rasyonel mekanizmi karşısında Freud, Marx, Nietzsche gibi düşünürler hangi dünyayı tahrif etmek istemiştir? Descartes’tan önce neden kimse kendi varlığını bir temel olarak düşünmemiştir? Doğrusal zaman algısını neden-sonuç bağıntısı içerisinde anlamaya meyyal tüm mantık modellemeleri içerisinde bir skandal gibi duran David Hume’un determinizm eleştirisi hangi krala çıplak demektedir? Gerçekten de filozofun kendisi kendi döneminin tininin iktiza ettiği bir kavram olarak mı ordadır? Nedir? Varlık kendisinde açıklık kazanmak mı istemektedir? Soru hâlâ giderilmemiş midir?

Dünya, bir ucu bizde kalan soru pergelinin çeper alanıdır.

Levinas Da’dan bahsederken (Da’sein’ın Da’sı) onun üç yapı özelliğiyle tanımlanabileceğini yazar. Bunlar “Kendinin-önünde olmak (proje)”, “zaten-dünyada olmak (olgusallık)” ve “şeylerin yakınında, dünya içinde karşılaşılan yakınlığında olarak dünyada olmak”. İlki soruya işaret eder. İnsanın Berzahına. İnsan kavradığıyla arasına mesafe koyan bir varlıktır. Kendi önünde olmak bu mesafeyi korur. Bu ise bir yerinden edinmişliktir (ek-sistence). Sorunun varlığı, kendi önünde olan ve aslî yuvasını arayan varlık kipine, insana işaret eder. İnsan soru varlığı olduğu kadar ebedî firkatten dolayı da kaygıdır[20]· . Bu bağlamda soru bizâtihi varlığıyla kriminaldir. Suça ilişkindir. Ebedî suçun, düşkünlüğün, –varlığın yuvasından ayrılışı olarak-, özdeşlikten çıkışın herkese pay edildiği ve cevabını belki de evrensel bir rol model olarak Hıristiyan praxisi içinde İsa’nın menkıbesinde okuyabileceğimiz,  bir olmamışlıktır. Soru daima yönelimseldir. Kendi dışını var sayar ve şimdide duran bir eksiklikten gücünü alarak henüz oluşmamış olanın varlığına işaret eder. Bu ise “Dünya” için, kabuk bağlayan insanın dünyası için,  her zaman varlığını koruyacak olan tahrifattır, yıkımdır.


Dipnotlar:

[1] Emmanuel Levinas, Tanrı, Ölüm ve Zaman, Çev: Işık Ergülen, Dost yayınları, Ekim 2011 Ankara s. 43

[2]·  Tahrîfat burada fenomenolejik bir bakışa yaslanan “Hermenötik” olarak düşünülmüştür. Varlığa bir yorum getirmeyi içerir.

[3] G. W.F. Hegel, Felsefi Propedeutik, Çev. Aziz Yardımlı, İdea yayınları,  İstanbul 2014., s. 161

[4]Martin Heidegger, Varlık ve Zaman, Çev. Kaan H. Ökten, Agorakitağlığı yayınları, İstanbul 2011.,  s. 3

[5] *Dasein: Dünyada varlık. Orada ve Şurada Varlık. Hegel Dasein için “Oluşmuş, belirli varlıktır, bir varlık ki, aynı zamanda Başkası ile bağıntı, öyleyse kendi olumsuz-varlığı ya da olmaması ile bağıntı içindedir” der (Felsefi Propedeutik, s. 161). Levinas Dasein’daki Da’nın(dünyada olmak) üç yapı özelliğiyle tanımlanabileceğini yazar: a)Kendinin-önünde olmak(proje), b)Zaten-dünyada olmak(olgusallık), c)…-yakınında (şeylerin yakınında, dünya içinde karşılaşılan yakınlığında)- olmak olarak dünyada olma. (tanrı, ölüm ve zaman s.32). Da: orada olmaktır. Da, varlık üzerine sorgulama olan, dünyanın orasında olma tarzıdır. (tanrı, ölüm ve zaman s.28).

[6] Levinas s. 37

[7] Heidegger, Varlık ve Zaman s. 7

[8] Levinas s. 27

[9] Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Çev. Oruç Aruoba, Metis yayınları, İstanbul 2013.,  s.15

[10] Wittgenstein, s.133

[11] Wittgenstein, s. 129

[12] ** Leibniz, Dil problemini yeniden genel mantıkla ilişki içine sokan ve mantığı her felsefenin, tüm teorik bilginin kabulü olarak kabul eden ilk kişidir.(Detaylı bir okuma için Ernst Cassirer, Sembolik Formlar Felsefesi 1, s. 75-98)

[13] Wittgenstein, s. 23

[14] Heidegger, Varlık ve zaman s. 153

[15] Wittgenstein, s. 135

[16] Richard Rorty, Olumsallık, İroni ve Dayanışma, Çev. Mehmet Küçük-Alev Türker, Ayrıntı Yayınları, İstanbul 1995.,  s.170

[17] Hegel, Tinin Fenomenolojisi, s.11

[18] Heidegger, s. 137

[19] a.g.e. s. 146

[20] *Kierkegaard Kaygı için “Düş gören ruhun niteliğidir” der. Devamında “Uyanıklık, kendim(myself) ve ötekim(myother) arasındaki farkın tespit edilmesi, uyumak ise bu farkın askıya alınmasıdır; düş görmeye gelince, o ima edilen hiçliktir. Ruhun gerçekliği kendisini, sürekli olarak kendi imkânını ayartan(temp) bir form olarak gösterir; fakat onu yakalamak için aramaya başlar başlamaz gözden kaybolur ve imkân sadece kaygıyı getiren bir hiçtir ” diye ekler.(Soren Kierkegaard,  “Kaygı Kavramı”, çev. Vefa Taşdelen, Hece Yayınları Ankara 2004. , s.108)