Aristoteles’in, Platon Reddiyesi Olarak Doksolojik Olanda Etik İnşa Etme Çabası

Sayı 94 Eylül – Ekim 2020

Özet:

Hesaplanabilir, ölçülebilir bir şema olarak içinde bulunduğumuz
yaşam kendini mutlak bir gerçeklik olarak dayatsa da ya da gerçekliğimizin
bütünüyle bundan ibaret olduğunu kabul ediyor olsak da, Platon bize bıraktığı
diyaloglarla gerçeğe benzeyenin bir mimesis (taklit) olduğunu söylemeye hala devam
ediyor. Bu makale Aristoteles’in “Nikomakhos’a
Etik” eserinde inşa etmeye çalıştığı etik teorinin nasıl ve ne amaçla
inşa edildiğine dikkat çekerken Platon’un insanlık durumuna (doxa) dair yaptığı
eleştirileri anlamayı amaçlamaktadır. Platon’da bilginin neye karşılık
geldiğini anlamak, doksolojik olanda bir bilgi ve etik olanağının olup
olmadığını anlamak konusunda büyük önem taşımaktadır. Makale felsefi faaliyetin
temel kavramları arasında yer alan “iyi”, “arete”, “bilgi” gibi kavramları
Platon ve Aristoteles’in felsefi yaklaşımları üzerinden karşılaştırmalı olarak
analiz ederken “Nikomakhos’a Etik”te
Aristoteles’in yaklaşımının etik bir yaklaşım mı yoksa istatistiksel bir belirleme
mi olduğu sorusuna yanıt arayacaktır.

Giriş:

Aristoteles, Nikomakhos’a Etik’in hemen girişinde iyiyi “her şeyin
arzuladığı şey” olarak tanımlar.[1]
Her sanat, her araştırma, her eylem ve her tercih iyiyi arzulamaktadır. İyi’nin
bu arzulanan çoklu görünümü her ne kadar doğal olsa da Aristoteles bu
belirlenimle kendini daha en baştan bir tür çıkmaza sürükler ve bu nedenle “İyi’nin
doğası nedir?”
sorusuna yanıt aramaya çalışır. Aristoteles’i Etik’in
girişinde yaptığı tanımla onu çıkmaza sokan şey; iyinin doğasını tanımlama
girişiminde bilinenlerden[2]
yola çıkılması gerektiği, bilinen, tekil şeylerin yarattığı çoklu amaç ve
yönelimin bu doğanın tam olarak ne olduğunun anlaşılmasını zorlaştırdığıdır. Aristoteles
bilinen olgulardan, fertlerden yola çıkılmalı diyerek daha en baştan bir Platon
reddiyesi inşa ederken[3]
diğer taraftan aşkın olmamak şartıyla bir “en yüksek iyi”ye[4]
de ihtiyaç duymaktadır.

En yüksek iyi, iki temel niteliği ile kendini gösterir; her zaman
kendisi için seçilen, başka herhangi bir şey için araç olmayan nihai bir şey ve
kendi kendine yeten bir şey.[5]
Bütün insan eylemlerinin ulaşmaya çabaladığı son erek olan en yüksek iyi tıpkı
diğer Eski Yunan filozoflarında olduğu gibi Aristoteles tarafından da etiğin en
üstünde konumlanır.[6]
Bize bu en yüksek iyiyi verecek olansa bilimlerin bilimi olarak tanımlanan
politikadır.[7]
“Politikanın telosu, yöneldiği iyi nedir?” dediğimizde ise Eudaimonia
kavramı karşımıza çıkar. Antik Yunancadan farklı dillere yapılan çevirilerde
Eudaimonia; mutluluk olarak tanımlansa da kavram Aristoteles’te psikolojik bir
durumdan ziyade bir fiil biçimine gönderme yapmaktadır.[8]
Eudaimonia, Aristoteles’in etik yaklaşımını anlamak için üzerinde durulması,
analiz edilmesi gereken bir kavramdır.

Eu ve Daimon kelimelerinden oluşan kavram “Daimonla uyumlu”
anlamına gelir. Daimon, Psukhe’nin
kendine aşkın olanla ilişkisine aracılık eden doğaüstü güçtür.[9]
Sir David Ross, “Aristotle”
isimli eserinde; “Eudaimonia’ya karşılık
olan sıfat, köken olarak iyi bir melek (daimon) tarafından korunan kişi
anlamına gelmektedir,”
derken kavramın çevirilerde “mutluluk” olarak yer
almasının birtakım sorunlar yarattığının altını çizer.[10]
“What Is Ancient Philosophy?” isimli eserinde Pierre Hadot ise Eros’un bir
daimon olduğunu söyler. Hadot, Daimon’un tanrılarla insanlar, ölümlülerle
ölümsüzler arasındaki bir ara basamakta duran varlık olduğunu belirtip “Burada birbirine zıt iki düzen arasında
yalnızca bir orta yol değil, bir aracılık söz konusudur,”
diyor.[11]

Daimon’un aracılık yaptığı gerçeğine Platon’un “Symposium”unda[12]
Sokrates ile Diotima arasında geçen diyalogda rastlarız. Daimon büyük bir güç
olarak ölümlülerle ölümsüzler arasında durmaktadır. Tanrılardan insanlara
insanlardan tanrılara sözler getirip götüren bu aracı bilgi ve bilgisizliğin de
ortasındadır.[13]
Diotima şöyle der:

“Tanrılardan
hiçbiri bilgi ile uğraşmaz, zaten bilge oldukları için bilgeliğe özenmezler.
Bilgeliğe ermiş kişiler de artık bilgi ile uğraşmazlar. Bilgisizler de öyle; ne
bilgi ile uğraşırlar ne de bilge olmaya özenirler.”[14]

O halde kim bilginin peşinden koşacaktır? Diotima’nın cevabı “filozof”
olur.[15]
Filozof bilgelerle bilgisizler arasında duran Daimon’dur. Filozof, insanlık
durumu (Doxa) ile ona aşkın olan koşullar arasında bağ kuran kişi iken felsefe ise
bu bağı yaratma faaliyetidir. Daimon’un Psukhe’den bağımsız düşülmesi olanaklı
değildir. Ancak daimonun iletişim sağlaması ile bir ilişkiye girilebilen ve
onun yokluğunda bütünüyle aşkın, ötesine geçilemez, bilinemez bir durumla karşı
karşıyadır Psukhe.[16]
Fakat Eudaimonia ile Aristoteles bizden bu bilinemezle uyum içerisinde olmamızı
bekler. Bunun nasıl sağlanacağına dair net yanıtı ise Aristoteles’ten alabilmek
mümkün görünmemektedir.  

Aristoteles’te Epistemenin Temellendirilme Sorunu:

“Nikomakhos’a Etik”in girişinde “her şeyin arzuladığı şey” olarak
tanımladığı İyi’nin çoklu görünümünden uzaklaşarak yalnızca kendisi için
arzulanan “en yüksek iyi”ye geçmek isteyen Aristoteles bunu bilimlerin bilimi
olan politika ve politikanın yöneldiği iyi olan eudaimonia ile başarmayı dener.
Bir bilinmezle, aşkın olanla uyumun nasıl sağlanacağına dair belirsizlik
kendini korurken politikanın yöneldiği İyi olan eudaimonianın da bir tane
olmadığı gerçeği kendini gösterir. Farklı eudaimonialar politikadaki farklı
yaşam tarzlarından kaynaklanmaktadır. Kaba saba yaşayan çoğunluğun (vulgar
yaşam tarzı) eudaimoniası haz iken, politik yaşamı seçenlerin eudaimoniası onur
ve şan, ticaretle uğraşanların eudaimoniası ise zenginlik olarak kendini
gösterir.[17]
Bu üç yaşam tarzında bir hiyerarşi bulunmadığı için en yüksek iyinin bulunması
da olanaklı değildir. Aristoteles, teoria yaşam tarzının eudaimoniasının
içeriği konusunda ise bir bildirimde bulunmaktan ziyade etik analizinde Psukhe’ye
yönelmeyi tercih eder. 

Aristoteles’in Psukhe üzerine yaptığı değerlendirmeler açısından “De
Anima”[18]
(On The Soul) önemli bir kaynaktır. Psukhe’nin doğası ve işlevi üzerine
analizler içeren eserin birinci bölümünde kendisinden önceki filozofların
görüşlerine değinen Aristoteles, Platon’un “Phaidon”[19]
diyaloğunda belirttiği ruhun ölümsüzlüğü üzerine olan görüşlerine karşıt bir
görüş ifade etmektedir.[20]
Aristoteles’te Psukhe bedenden bağımsız değildir ve bu anlamıyla bedenin
sınırlılığına tâbidir. “De Anima”nın üçüncü bölümünde ise Psukhe’nin
yetilerinden biri olan nous ve nous’un doğası üzerine tespitler yer
almaktadır. Aristoteles’te hem “ilk hareket ettirici” hem de insan da bulunan tek
bir nous kendisini gösterse de ilk hareket ettiricide ve insanda bulunan nous
yine de farklı yetilere sahiptir. Platon’a yöneltilen düalite eleştirisi ve
Aristoteles’in bu olası düalizmi aştığına dair tespitler bu noktada birtakım
çıkmazlarla karşı karşıya kalır. İlk hareket ettiricideki nous sadece kendini
düşünür, kendini sezgiyle kavrar, çıkarımsal düşünceye sahip değildir.
İnsandaki nous ise düşünmek için duyumlamaya ve imlemeye muhtaçtır. İlk hareket
ettiricide nous dışarıdan gelmez ama insandaki nous insana dışarıdan ulaşır.[21]

Psukhe’nin en önemli yetisi olarak tanımlanan nous’un duyumlamaya
dolayısıyla bedene ve onun sınırlılığına hapsedilmiş olması nous’un en değerli
faaliyeti olan hakikat üzerine düşünme edimini nasıl gerçekleştireceği,
eudaimoniaya nasıl ulaşacağı konusunu tamamen belirsiz kılmaktadır. Psukhe bir
taraftan somanın belirlenime tabidir diğer yandan eudaimonia ya ulaşmayı
arzulamaktadır. Bu durum epistemenin ne olduğunu anlamayı zorlaştırdığı gibi Psukhe
ve nous gibi temel kavramları da işlevsiz hale getirmektedir. “Metafizik”[22]
isimli eserine “Tüm insanlar doğaları
gereği bilmeyi arzularlar,”
ifadesi ile başlayan Aristoteles bir yandan
bilme arzusunu duyuma ve bedene bağlayarak doğaya atfederken diğer yandan başka
ereği olmayan bir eudaimonia aramaktadır.[23]
Aristoteles etkinliğe dönüşecek olanı olanak halinde olanla sınırlarken, Platon
olanak-etkinlik ayrımını ya da sınırı ortadan kaldırarak bambaşka bir olanak
sunmaktadır.[24]

Platon’da Sınırsızlık Olanağı:

Ludwig Feuerbach, “Hristiyanlığın
Özü” eserinin ikinci baskısına yazdığı önsözde şöyle diyor:

“Çağımızın
tasviri nesneye, kopyayı aslına, temsili gerçekliğe, dış görünüşü öze tercih
ettiğinden kuşku yoktur. Çağımız için kutsal olan tek şey yanılsama, kutsal
olmayan tek şey ise hakikattir. Dahası, hakikat azaldıkça ve yanılsama
çoğaldıkça çağımızın gözünde kutsal olanın değeri artar, öyle ki bu çağ
açısından yanılsamanın hat safhası, kutsal olanın da had safhasıdır.”[25]

Platon’un yapmaya çalıştığı felsefi faaliyet bir insanlık durumu
(doxa) eleştirisi ve analizidir. Bu eleştiri ve analiz üzerine inşa edilmiş bir
aşkınlık sayesinde yaşamın, Psukhe’nin bilgi ve areteye ulaşması
amaçlanmaktadır. Bütünlüğün tesis edilmesi ve bu bütünlüğün tesis edildiği
süreçte insan faaliyetinde bilgi aracılığıyla varlığın kavranması önem arz
eder. Bilgi, varlığın ne ise o olarak görünmesidir. Varlığın kavranması
aracılığıyla mümkün olan sınırsızlık ve sonsuzluğun insan faaliyetinde
somutlandığı durum, süreç, fiil yani her faaliyetin kendi doğasındaki tamlığa,
bütünlüğe, eksiksizliğe göre icra edilmesi, faaliyeti icra edende, faaliyetin
icra edilmesi sürecinde, faaliyeti icra edildiği şeyin kendisinde; dünyada İyi’nin
yaratılması ve somutlanması söz konusudur.[26]

Platon epistemeden başka bir şeye bilgi demez. Ona göre bilgi ne
algıdır ne doğru sanı ne de kanıta dayanan doğru sanıdır.[27]
Episteme, doğru olan ve var olan hakkında olandır.[28]
Platon’a göre varlık ya görülür bir varlıktır ya da düşünülür olandır. Görülür
varlıklar algı konusudurlar. Algı nesnesi olan varlıklar değişirler,
devinirler, oluş ve bozuluşa tabidirler ve dolayısıyla bu varlıklar hakkında
ancak sanılar edinebiliriz. Bilgi ancak düşünülür varlıklar söz konusu
olduğunda mümkündür. Bu iki varlık türü arasındaki bağ matematik aracılığıyla
kurulabilmektedir. Platon, geometri ve aritmetiği sanı ile bilgi arasında
konumlandırır.[29]
Görünür varlıklarla düşünülür varlıklar arasındaki bu bağ çeşitli bilimlerin
nesneleridir. Her bilimin konusu o bilimin ne olduğunu belirlerken en yüksek
bilim olan felsefenin (kavrayış) konusunu İyi oluşturur. Bilginin nesnelerine
hakikati, bilene de bilme gücünü veren olarak İyi’yi Platon güneşe benzetir.[30]
İyi, insanın bütün eylemlerine yön verecek yegâne ilkedir. Bu kaynak sayesinde
insan bildiğini olarak, olduğunu yaparak arete sahibi olabilir.[31]
Platon’da insan bilerek, anlayarak, kavrayarak ve yaparak kendinde İyi’yi var
edebilir. Arete, bilginin olmadığı doksolojik mekânda varlık bulamaz. Doksolojik
mekânda insan ancak kendi cehaletinin farkına varabilir fakat bu “insani
bilgelik” durumu varlığı bilme durumu olmadığı için Platon “Apology”de bu
durumun hiçbir değer taşımadığını belirtir.[32]

Karakter Aretesi ve Ortayı Bulma:

Platon’da bir değer taşımayan ve hatta tüm var olma koşullarıyla
birlikte terk edilmesi, yok edilmesi gereken insani bilgelik ya da insan
edimleri Aristoteles için eudaimonianın varlık bulacağı bir zemin olarak
tanımlanmaktadır. İnsani edimlerin analizini yaparken bir akıl aretesi olan
pratik bilgelikten bahseder. Pratik bilgelikte bilinenden, insan eylemlerinden
yola çıkılmalıdır.[33]
Pratik bilgelikte amaç edimde bulunmak ise de aretenin bilgisine sahip olmak
kişiyi arete sahibi yapmaya bilir, bilgi ile eyleme geçmek esastır. Gençlerin
matematikte bilge olup aklı başında olmamalarının altında bu durum yatar.
Deneyimin ne denli önemli olduğu gündeme gelir. Pratik bilimler nesneleri
gereği düşünüp taşınmayı ve ardından doğru tercihte bulunmayı gerektirir.
Düşünme sürecinden sonra doğru tercihte bulunmak pratik alandaki bilgelik olan phronesis’tir.
Phronesis bir tür aklın ölçüp hesaplayan kısmıdır.[34]
Phronesis akıl aretesi olarak kendini gösterse de Aristoteles’te aklın bedenden
bağımsız saf bir faaliyet gösteremediği dikkate alınırsa “arete” kavramının bu
bağlamda dikkate değer bir anlam değişimine uğradığını söylemek mümkündür.

Aristoteles’te düşünme ve phronesis aşamasından sonra erdemin
hayata geçirilmesinde fazlalığın aşırılığı ve eksikliğin aşırılığının tam
ortasının belirlenmesi etik açısından önem taşır. Orta olma durumu
Aristoteles’te “karakter aretesi” olarak tanımlanmaktadır.[35]
Karakter aretesi (moral virtue) insan için ne doğal ne de doğal olmayan bir şeydir.
Bu areteyi içeren bir yetenekle dünyaya geliriz ve pratikle bu areteyi
geliştirmemiz beklenmektedir. Karakter aretesi duyu yetisi gibi var olan bir
yeti değildir. Bina inşa ederek inşaat ustası veya arp çalarak sanatçı olmayı
öğrenmek gibi adil ve ölçülü fiillerde bulunarak adil ve ölçülü olmayı
başarabiliriz. Aristoteles’in ortayı bulma konusunda koyduğu ilk kural ifrat ve
tefritten kaçınmak gerektiğidir.[36]
 Onur ile onursuzluk arasındaki orta olma
yüce gönüllülüktür. Aşırılığa kaçıp her şeyden utanan kişi utangaç, eksiklik
gösteren ya da hiçbir şeyden utanmayan kişi yüzsüzdür.[37]

Levent Yılmaz, “Modern Zamanın Tarihi” isimli eserinde Eski Yunanda
âdet (ethos) kavramını değerlendirirken şöyle der:

“Gerçek
hayatta birey basit şekilde davranır ve eylemlerinin sonuçları son derece değişkendir:
Tutarlı değildir. Gerçekte sadece genelleme yapılabilir: Öfkeye kapılmak iyi
değildir, kıskanç olmak iyi değildir, vb. Ateşli bir kişiliğin bile
öfkelenmemesi, mizacı öyle bir yapıya sahip olsa da kıskançlık yapmaması
gerektiğini söyleyebilmek için bu genellemelerden itibaren eğitimde bunların
böyle öğretilmiş olması gerektiği düşünülebilir.”[38]

Bir davranış ya da tavırla ortaya çıkan ethos iyi olduğu gibi kötü
de olabilir. Fakat bu belirlenim dışardan bir gözlemcinin yargısına göredir.[39]
Ortanın belirlenmesinde bu gözlemci Aristoteles gibi durmaktadır. Noesis’in
yapılamadığı, Psukhe’nin bedenin sınırlarına tabii olduğu bir durumda
bilinemezden hareket eden insanın ortayı nasıl seçeceği sorununa Aristoteles
istatiksel bir yaklaşımla çözüm üretmeye çalışıyor gibi görünmektedir. O halde
bir etikten söz etmekten ziyade davranışların bir dış gözlemci tarafından
standardize edilmesi söz konusudur. Aristoteles’in inşa ettiği bu dünyada
eudaimonia bir tasarım olmaktan öteye gidememektedir.

“Nikomakhos’a Etik”te
dikkat çeken bir başka konu ise Aristoteles’in eudaimoniayı belirli koşullara
bağlamasıdır.[40]
Bu koşullar arasında zenginlik, soyluluk gibi unsurlar vardır. Kadınlar ve
kölelerde düşünsel faaliyeti gerçekleştirme şansından, dolayısıyla
eudaimoniadan mahrum bırakılmıştır. Aristoteles, Platon’un Menon[i]
isimli köleye doğru sorular sorarak bir geometri problemini çözdürmüş olması
gerçeğine ve bu gerçeği Platon’un kurduğu Academia’da onun öğrencisi olarak muhtemelen
biliyor olmasına rağmen yine de etiğinde onlara yer vermez. Aristoteles’in etik
yelpazesi zenginler ve soyluları aretenin doğal modelleri olarak görürken
köleleri ve kadınları kakia’nın (kusur) temsilcileri haline getirir.[41]
Bu tasnif Aristoteles’ten günümüze kadar uzanan zaman diliminde kalıcı bir
belirlenime dönüşür.

Sonuç:

Aristoteles bilgi ve etik teorisini var olandan başlatır. “Tüm insanlar doğaları gereği bilmeyi
arzularlar,”
diyen Aristoteles’te insan doğası, bedenin (soma)
sınırlarında bilgiyi arayacaktır. Sınırın varlığı bilinmeze karşı bir güvenlik
alanı gibi görülse de insanın düşünsel eylemi insan bedeni üzerinden
oluşturulan sınırın sürekli yer değiştirmesine neden olmaktadır. Ölçülebilir,
hesaplanabilir olması arzulanan bu mekân her ölçme ve hesaplama çabasında
sınırı yeniden ve yeniden kurma arzusu doğurur. Etiğin belirleyici
kavramlarının başında yer alan “ortayı bulma” bir tür sınırın garantiye alınması
girişimi olarak değerlendirilebilir. Platon bize sınırın (doxa) ne olduğunu,
sınırda bir bilgi ve dolayısıyla bir etik mevcudiyetin mümkün olmadığını ve
aşkın olana nasıl ulaşacağımızı söyleyerek insanlığa bir imkân sunmaktadır.

Alain Badiou, “Plato’s Republic”te şöyle diyor:

“Bugün
Platon’a ivedilikle ihtiyaç duyuyoruz ve bunun sebebi çok açık: Bu dünyadaki
hayatımıza yön verebilmemiz için mutlak olana bir şekilde erişmemiz gerektiği
inancına hayat veren Platon’dur… Esas sebep, dokumuzu oluşturan
“duyumsanabilir”in, bireysel bedensellik ve kolektif retoriğin ötesine geçerek,
ebedi hakikatlerin inşasına katkıda bulunuyor olmasıdır.”[42]

Platon’nun sunduğu imkân üzerine nitelikli düşünmek istemediğimiz
gerçeği kendimize kurduğumuz oyunu, bir tür mimesisi bozmak istemiyor
oluşumuzda aranabilir. Platon’u duymak, kendilik dediğimiz koşulları var eden
her şeyi ve kendimizi yok etmek anlamına gelmektedir. Platon’u dikkate almak
insanlığın içinde bulunduğu hazin çıkmazın nedenlerini anlamak ve başka ve
hakiki bir yaşam olanağının var olduğunu görebilmek demektir.

Kaynakça:

– Aristotle’s Nicomachean Ethics, Book 1, Translated, With
An Interpretive Essay, Notes, And Glossary By Robert C. Bartlett And Susan D.
Collins, The University Of Chicago Press, 2011.

– Aristotle, De Anima, Translated, with introduction and
notes Mark Shiffman, Focus Publishing R. Pullins Co. 2011.

– Aristotle, Metaphysics, Translated by W. D. Ross, NuVision
Publication, LLC, 2005.

– Atalay Kaan, Ethics, Power, Freedom 2019 Ders
Notları.          

– Badiou Alain, Plato’s Republic, Translated by Susan
Spitzer,Polity Press, 2012.

– Feuerbach Ludwig, The Essence of Christianity, Preface to
the Second Edition, Translated by Zawar Hanfi, 1972, Electronic edition taken
from: http://www.marxists.org/reference/archive/feuerbach/works/essence

– Foucault
Michel, Bilme İstenci Üzerine Dersler, Collège De France Dersleri
(1970-1971), Çeviren: Kerem Eksen, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2012.

– Güzel Cemal, Platon’un Bilgi Görüşü, Özne, 24. Kitap,
2016, The Philosopher’s Index.

– Hadot Pierre, What Is Ancient Philosophy? Translated by
Michael Chase, The Belknap Press Of Harvard University Press, 2004.

– Kalaycı Nazile, Daimon’dan Eudaimonia’ya: Aristoteles’te
Mutluluk
, Cogito, Aristoteles, Sayı 77, Yapı Kredi Yayınları, 2014.

– Özcan Zeki, Aristoteles’te Nous Kavramı, Cogito,
Aristoteles, Sayı: 77, Yapı Kredi Yayınları, 2014.

– Plato, Complete Works, Symposium, Phaedo, Thestetus,
Republic, Apology, Edited by John M. Cooper, Associate Editor D. S. Hutcinson,
Hackett Publishing Company, Inc. 1997.

– Ross, Sir David, Aristotle, with an introduction by John
L. Ackrill, Sixth Edition, Routledge, 1995.

– Toprakkaya Arslan, Sistematik Felsefe Bağlamında Platon –
Aristoteles Karşılaştırması
,  Nobel
Akademik Yayıncılık, 2014.

– Yenisoy Şahin Eylem, Alain Badiou: Çokluğun Platonizmi,
Özne, 24. Kitap, 2016, The Philosopher’s Index           

– Yılmaz, Levent, Modern Zamanın Tarihi, Çeviren: M. Emin
Özcan, Metis Yayınları, 2016.


[1]
Aristotle’s Nicomachean Ethics, Book 1, Translated, With An Interpretive
Essay, Notes, And Glossary By Robert C. Bartlett And Susan D. Collins, The
University Of Chicago Press, 2011, 1.

[2]
Aristotle’s Nicomachean Ethics, Book 1, Chapter 4, 5.

[3]
Aristotle’s Nicomachean Ethics, Book 1, Chapter 6, 7.

[4]
Aristotle’s Nicomachean Ethics, Book 1, Chapter 7, 10,11.

[5] Sir
David Ross, Aristotle, with an introduction by John L. Ackrill, Sixth
Edition, Routledge, 1995, 201.

[6]
Arslan Toprakkaya, Sistematik Felfese Bağlamında Platon – Aristoteles
Karşılaştırması
,  Nobel Akademik
Yayıncılık, 2014, 98.

[7]
Aristotle’s Nicomachean Ethics, Book 1, Chapter 10, 18.

[8]
Nazile Kalaycı, Daimon’dan Eudaimonia’ya: Aristoteles’te Mutluluk,
Cogito, Aristoteles, Sayı 77, Yapı Kredi Yayınları, 2014, 265.

[9]
Kaan Atalay, Ethics, Power, Freedom 2019 Ders Notları.

[10] Sir
David Ross, Aristotle, 200.

[11]
Pierre Hadot, What Is Ancient Philosophy? Translated by Michael Chase,
The Belknap Press Of Harvard University Press, 2004, 42.

[12]
Plato, Complete Works, Edited by John M. Cooper, Associate Editor D. S.
Hutcinson, Hackett Publishing Company, Inc. 1997, Symposium Edited by Alexander
Nehamas and Paul Woodruff, 457.

[13]
Plato, Complete Works, Symposium, 485, 486.

[14]
Plato, Complete Works, Symposium, 486, 487.

[15]
Plato, Complete Works, Symposium, 487.

[16]
Kaan Atalay, Ethics, Power, Freedom 2019 Ders Notları.

[17]
Aristotle’s Nicomachean Ethics, Book 1, Chapter 5, 6, 7.

[18]
Aristotle, De Anima, Translated, with introduction and notes Mark
Shiffman, Focus Publishing R. Pullins Co. 2011.

[19]
Plato, Complete Works, Phaedo, 49.

[20]
Aristotle, De Anima, Book 2, 48.

[21]
Zeki Özcan, Aristoteles’te Nous Kavramı, Cogito, Aristoteles, Sayı: 77,
Yapı Kredi Yayınları, 2014, 152.

[22]
Aristotle, Metaphysics, Translated by W. D. Ross, NuVision Publication,
LLC, 2005.

[23]
Michel Foucault, Bilme İstenci Üzerine Dersler, Collège De France
Dersleri (1970-1971), Çeviren: Kerem Eksen, İstanbul Bilgi Üniversitesi
Yayınları, 2012, 49.

[24]
Eylem Yenisoy Şahin, Alain Badiou: Çokluğun Platonizmi, Özne, 24. Kitap,
2016, The Philosopher’s Index, 462.

[25]
Ludwig Feuerbach, The Essence of Chirstianity, Preface to the Second
Edition, Translated by Zawar Hanfi, 1972, Electronic edition taken from: http://www.marxists.org/reference/archive/feuerbach/works/essence

[26]
Kaan Atalay, Ethics, Power, Freedom 2019 Ders Notları.

[27]
Plato, Complete Works, Theaetetus, Edited by John M. Cooper, M. J.
Levett rev. Myles Burnyeat, Associate Editor D. S. Hutchinson, Hackett
Publishing Company, Inc. 1997, 233.

[28]
Cemal Güzel, Platon’un Bilgi Görüşü, Özne, 24. Kitap, 2016, The
Philosopher’s Index, 21.

[29]
Cemal Güzel, Platon’un Bilgi Görüşü, Özne, 24. Kitap, 29.

[30] Plato,
Complete Works, Republic, G.M.A. Grube, rev. C.D.C. Reeve, 1129.

[31]
Arslan Toprakkaya, Sistematik Felsefe Bağlamında Platon – Aristoteles
Karşılaştırması
, 84, 85.

[32]
Plato, Complete Works, Apology, G.M.A. Grube, 22.

[33]
Aristotle’s Nicomachean Ethics, Book 1, Chapter,4, 5.

[34] Arslan
Toprakkaya, Sistematik Felsefe Bağlamında Platon – Aristoteles
Karşılaştırması
, 68, 69.

[35]
Aristotle’s Nicomachean Ethics, Book 2, Chapter 10, 39.

[36] Sir
David Ross, Aristotle, 202.

[37]
Aristotle’s Nicomachean Ethics, Book 2, Chapter 7/8, 37, 38.

[38]
Levent Yılmaz, Modern Zamanın Tarihi, Çeviren: M. Emin Özcan, Metis
Yayınları, 2016, 184.

[39]
Levent Yılmaz, Modern Zamanın Tarihi, 184.

[40]
Aristotle’s Nicomachean Ethics, Book 1, Chapter 9, 17.

[41]
Levent Yılmaz, Modern Zamanın Tarihi, 185.

[42]
Alain Badiou, Plato’s Republic, Translated by Susan Spitzer, Polity
Press, 2012, 67.


[i] Menon konusu için bakınız; Plato, Complete
Works
, Meno,Edited by John M. Cooper, Associate Editor D. S. Hutchinson,
Hackett Publishing Company, Inc. 1997, Symposium Edited by Alexander Nehamas
and Paul Woodruff, 870.