Apollon Tapınağında Bir Yabancı: Friedrich Wilhelm Nietzsche

20 Kasım 2016
Sayı 63 - Ekim 2015

W. Kaufmann, kendi dönemlerine yabancı öznelerden bahsederken Nietzsche’den ödünç aldığı: “Derin Tin[1]* ifadesini kullanır. Bu itibarla Kafka’yı, Kierkegaard’ı, Euripides’i, Shakespeare ve Sofokles’i örnek göstererek “Eğer çağdaşlarını doyurmakla yetinmiş olsalardı, yapıtlarına çağdaşlarının almaları olanaklı olmayan öylesine çok şeyi koymaları için bir neden olmazdı,” diye ekler.[2] Elbette bu yabancılardan biri, belki de döneminin en büyüğü F. Nietzsche’dir.

Nietzsche 1900’de öldüğünde modernizmin mutlak anlam kurgusuna saplanmış eski bir balta gibi duran birçok eseri arkasında bıraktı. Daha çok etik üzerine çalışmalarda bulunan düşünür, modern insanın benimsediği geleneksel dayanakların nasıl çöktüğünü, modernizmin dekadansını göstermeyi erken dönem yazılarından başlayarak ömrü boyunca sürdürdü. Tüm değerlerin, dolayısıyla ahlâkın ve özellikle Batı dünyası için Hristiyanlığın yeniden değerlendirilmesi yolunda “güç istencini” dile getirerek insanın düşünsel ve davranışsal olarak alışkanlıklarına gömdüğü değerlerin sorgulanması için ısrarcı oldu.

Nietzsche yaşamın ürkütücülüğü konusunda Schopenhauer’la ortak bir kanıya ulaşmış olsa da, yaşama Schopenhauer gibi hayır demek ya da stoacı bir teslimiyet göstermek yerine neşe ile “evet” deme yolunu seçer. O, yaşamın ürkütücülüğünün tıpkı Yunanlıların başardığı gibi sanatsal bir ifadeyle aşılabileceğinden bahseder. Onun için “bengi yineleyiş kuramı” gücün sınavıdır. “Bütün yaşamın, ondaki her kıpının, her sıkıntının, her acının, her aşağılanmanın sonsuz zaman boyunca sayısız kez yinelenebileceği düşüncesiyle” yüzleşebilmek, belki de tanrısız ve ereksiz bir dünyanın gözünün içine korkusuzca bakabilmek insanın gücünün hakiki bir sınavıdır.[3] Bu bakımdan Nietzsche için güç, insanların gerçekten istedikleri şey için ve umuttan, dolayısıyla din ve onun tanrısından vazgeçtikleri zaman kabul ettikleri şey için ortak bir paydadır. Nietzsche için yaşam, gücün fenomenal yansımasından başka bir şey değildir. İnsan gücü ister ve istemelidir.

Nietzsche’nin anlığın keşfine sağladığı katkı ise, tarihte ötelenip durmuş “usdışının” bir anlamda anlığın önüne yeniden konulmasını sağladı. Onu usdışının bir havarisi olarak değerlendirmenin yanlış bir yaftalama olacağını ifade eden Kaufmann, aksine Nietzsche’in yetkin bir usla kendini donattığını ve bununla birlikte önemli bir katkı olarak da, düşüncenin olduğu kadar davranışın da usdışı ve gizli kaynakları olduğuna işaret ettiğini belirtir.[4] Nietzsche “Bilinç bir yüzeydir,” derken bilincin arkasında duran ve onu var edene işaret ederek bedene vurgu yapar: “Senin bedeninde hikmetinden fazla kavrayış [Us] var.”[5] Bu sebeple bedeni aşağılayan değerler söylemine yüz vermeden “Böyle Buyurdu Zerdüşt”te şöyle diyecektir: “Bedeni küçümseyenler, sizin yolunuzdan gitmiyorum. Siz Üstün-İnsan’a köprü olamazsınız.”[6]

Anlığın keşfinde sunduğu katkılar ile Nietzsche, özellikle Freud ve Adler’in çalışmalarına kaynak olacak ruhbilimsel çözümlemeleriyle gerçekten ilgi çekicidir. Diğer yandan, elbette değerlerin yeniden değerlendirilmesi konusunda onun ileri sürdüğü fikirler birçok tartışmanın da kaynağı oldu. Batı medeniyetinin oluşmasına katkı sunmuş ve onun değerler skalasını tayin eden unsurların başında gelen, özellikle Sokrates ve onun öğrencileriyle anılan Yunan erdem algısı ve onun akılcılığı ile Hristiyanlık, Nietzsche için sorgulanması gereken durumlar olarak görüldü. Bu bakımdan bu yazının amacı olarak da daha çok Batı medeniyetinin oluşmasına kaynak sağlayan unsurlardan Yunan ve Hristiyanlık etkisinin Nietzsche tarafından nasıl ele alınıp işlediğini göstermek olduğu söylenebilir.

Batı medeniyetinin şimdiki durumuna etki eden en büyük kaynaklardan birisi tartışmasız Yunan dünyasıdır. Yunandan tevarüs eden Sokratyen erdemci anlayış ve onun arkasında duran Apollon miti Nietzsche tarafından eleştirel bir bakışla işlenir. Aslında Nietzsche’in eleştirisi yalnızlaştırılmış, onun Tragedyanın Doğuşu’nda “Dionysos olmadan konuşamaz,” dediği Apollon ve onun havarileridir.

Nietzsche Apollon için “Tüm yaratıcı güçlerin tanrısı ve aynı zamanda kâhin Tanrıdır,” der. “Kökleri gereği “ışıldayan”, ışık tanrısı olan Apollon, içsel düşlem-dünyasının güzel görünüşüne de hükmeder.”[7] Düş’ün tanrısı, ilkesi olarak ifadesini bulan bu tanrı imgesi, Nietzsche’nin anlatımında düşün kendi şımarıklığına düzen getiren bir ilke olarak, ölçü koyan etik bir tanrıdır. Nietzsche’ye göre Yunan panteonunda Apollon’un ön plana çıkması, diğer deyişle bu teogoni Yunan halk sezgisinin kendi dirimselliğini korumadaki bir atılım olarak görülebilir. Nietzsche, Yunan kültürünün başlangıçtaki dehşetli titanik tanrılar düzeninden [ilkeler anlatımından], söz konusu Apolloncu güzellik dürtüsü sayesinde, yavaş geçişler halinde izlediği yolu “dikenli çalılıklarda güllerin açıvermesi”ne benzetir.[8][9]* En nihayetinde Apollon ilkesel olarak düş’e sınır getiren uyumun, ölçünün ve düzen koyan aklın tanrısı olarak görülür. Fakat her bakımdan Nietzsche’nin yorumunda gerçek bir Apolloncu etki Dionysoscu olandan bağımsız düşünülmez.

Nietzsche, Schopenhauer’in Maya Perdesi [10]*[11]* vurgusundan hareketle Apollon’nun da benzer bir işlevselliği olduğunu düşünür. O aynı zamanda bireyleşmenin de tanrısı, ilkesidir (principium individuationis). Düş’ü herhangi bir olasılık olma durumundan belirli bir şey olma durumuna yükselten etki, usun ona yüklediği anlamla ilgilidir. Bu elbette Kant’ın kategorilerini çağrıştırır. Gerçekten de Apollon, mitsel anlatımında aynı zamanda bir düş yorumcusudur. Sanki bir heyûlâyı (yn: hyle) çağrıştıran Düş, ancak bir yorum neticesinde bireyleşir, anlamlı kılınır. İnsanın ötekiyle olan ilişkisinde kendini bir ölçü içinde tutması; toplumsal olanın her bireyin kendi davranışsal sınırlarını tayin etmesinde belirleyici olması bu ilkeye, bireyselleşme ilkesine bağlı olarak gelişir. Böyle olmakla birlikte yaşamın kuvvetlerinin üstüne ölçü ve sınırla inen Apolloncu izlek Dionysosçu olanı perdeler. Nietzsche daha sonra bunu yırtılması gereken bir perde olarak değerlendirilecektir.

Bireyleşmenin tanrısal imgesi olarak Apollon, insanın, doğanın ve kendi doğasının vahşiliği karşısında kendini bu korkunçluğun üstüne çıkarabilmesinin de tanrısıdır. Bu genel bir ifadeyle sanatsal bir dokunuştur. Rollo May biçim, us ve mantık tanrısı olarak anımsanan Apollon’un, Yunanlıların derin tutkularını kontrol edebilmeleri için can alıcı bir öneme sahip olduğunu söyler. Aynı zamanda Delph’in coğrafi konumuna işaret ederek, tapınağın kurulduğu Parnassus Dağı’na vurgu yapar. Öyle ki Parnassus Dağı batı dillerinde akla hasredilen erdemlerin simgesi olarak bilinir.[12] Dağa tırmanmak ise insanın bireyleşmesi, insanlaşmasıyla ilgili süreçleri içerir. İnsanın herhangi bir biyolojik varlık olmaktan çıkıp tanımlı bir varlık olarak kendini bilmesi kendi sınırlarını oluşturmasıyla ilgilidir. Bu bakımdan bireyleşme ölçüye, sınıra bağlı olarak ortaya çıkar. Varoluşun tekil görünüşleri üzerindeki Apolloncu etki “tekil varlıkları tam da aralarına sınırlar koyarak ve kendini tanıma ve ılımlı olma buyruklarıyla, en kutsal dünya yasaları olarak hep yeniden bu sınırları anımsatarak sakinleştirmek ister.”[13] Apollon burada insanın yaşam enerjisinin form kazanmasının ilkeselliği olarak düşünülür. Bu amaçla Apollon için Nietzsche:

“Kendisi gibi olanlardan ölçülü olmalarını ve bunu koruyabilmek için de, kendilerini bilmelerini ister. Böylece, ‘kendini bil’ ve ‘ölçüyü kaçırma!’ istemi estetik güzellik zorunluluğuyla atbaşı gider; kendini yüceltmek ve ölçüyü aşmak, Apolloncu olmayan evrenin asıl düşman daymon (daimon-demon)larıdır,”[14][15]* der.

Nietzsche Dionysoscu tragedyanın sona erdirilmesiyle ilgili düşüncelerini, her şeye gücü yeten Dionysoscu unsuru tragedyadan çıkarıp atan ve tragedyayı arı ve yeni bir biçimde, Dionysoscu olmayan sanat, töre ve dünya üzerinden kurgulayan Euripides’in[16]* eğilimiyle açıklar. Artık “sanatın eterine daldırılmamış duygulanımların, düşüncelerin” Apolloncu ve Dionysoscu etkinin yerini gerçekçi bir taklitle doldurulacağı bu yeni tragedya “Her şeyin güzel olması için akla uygun olması gerekir” ilkesiyle biçimlenmiş pervasız akıllılığın ürünü olarak görülür. Nietzsche’ye göre:

“Euripides de, bir anlamda yalnızca bir maskeydi. Onun ağzından konuşan tanrı, Dionysos değildi, Apollon da değildi, tamamen yeni doğmuş bir daymondu: adı Sokrates’ti.”[17]

Nietzsche tragedyanın son bulmasını Dionysos ile Sokrates karşıtlığına bağlar[18]**. Burada Nietzsche’nin eleştirisi yaşamın kuvvetlerinin, aynı zamanda esrimenin, coşkunluğun ilkesel anlatımı olarak tanrısal bir imgenin, Dionysos’un Yunan dimağından bu denli sürülebilmiş olmasıdır. Apolloncu etkinin giderek artması, diğer yandan Dionysosçu izleğin silinmeye başlaması elbette bir paradigma değişiminin göstergesi olarak alınır. Bu değişikliğe bağlı olarak, bugün modern insan tipolojisinde “Kuramcı İnsanın” atası olarak Sokrates’i gören Nietzsche, modern dünyanın tüm eğitim araçlarıyla bu ideali gözettiğini ve bunun dışındaki her türlü varoluşun, hedef olmaktan ziyade, izin verildiği ölçüde güç-bela varlığını sürdürebildiğini düşünür. Goethe’nin Faust’unu bu anlamda bilgi hazzıyla fakülteden fakülteye koşan tatminsiz kuramcı insanın iyi bir örneği olarak vurgular.[19] O, “şimdi kendimizden gizlememeliyiz bu Sokratesçi kültürün bağrında gizli yatanı” dediğinde bu gizli olanın “sınırsız bir kuruntu içindeki iyimserlik!” olduğunu düşünür. Nietzsche bunu derken, herkesin bu dünyada mutlu olabileceğine duyulan inancı, böyle genel bir bilgi kültürünün olanaklılığına duyulan inancı besleyen bir iyimserlikten bahseder. O, bu iyimserliğe yaslanmış bakışın (dolayısıyla Sokratesçi paradigmanın) aynı zamanda, “tüm dünya bilmecelerinin, hiç tereddüt etmediği aeternae veritates’e (bengi hakikatler) dayanan bilinebilirliğine ve anlaşılabilirliğine inanmış ve mekânı, zamanı ve nedenselliği tamamen koşullardan bağımsız, en genel geçerlilikte yasalar olarak ele aldığını” belirtir. İlk kez Kant’ın ve Schopenhauer’in teorik bir müdahaleyle modern dünyanın, bahsedilen durumdan kaynaklı olarak ortaya çıkan derin uykusuna işaret edilebildiğini düşünür.[20] Gerçekten de Parmanides’ten başlayıp Platon’la devam eden ve Descartes’a kadar uzanan düalist (ikici) felsefi anlayışa karşı olarak Kant Arı Usun Eleştirisi’nde insanın bilgi sınırlarına dönük bir çalışma yürütür. Kant numen’in bilinemeyeceğini söylese de onun varlığını yadsımaz. Fakat bu düalist gelenekten köklü bir kopuş Nietzsche’de çok daha belirgindir. Nietzsche “Bilgi erdemdir” diyen Sokratesçi görüşün karşısına “Bilgi gücün bir aracıdır” diye dikelir. Ona göre olgusallık yalnızca oluştur, oluşun akışına değişmez yapılar dayatarak onu varlığa çeviren bizden başkası değildir. Ona göre bu etkinlik güç istencinin bir anlatımıdır. Bu sebeple de bilim “Doğaya egemen olma amacıyla doğanın kavramlara dönüştürmesi olarak tanımlanabilir ya da betimlenebilir[21] Nietzsche için saltık bir gerçeklik hiçbir zaman söz konusu olmamıştır. F. Copleston, Nietzsche için saltık gerçekliğin “Oluş dünyasından doyum bulmayan ve kalıcı bir varlık dünyası arayan felsefecilerin icadı” olduğunu bildirir.[22] Nasıl ki Apolloncu etki doğanın ürkütücülüğünü Yunanlı için sanatsal bir etkiyle yaşanabilir, estetik bir boyuta taşımışsa, Nietzsche’nin görüşünde felsefecilerin (Sokrates burada bir tipoloji olarak seçilir) bu icadı da aynı korkunçluğu, yüklenmiş değerler aracılığıyla anlamlı yaşam formlarına dönüştürme niyetinden başka bir şey değildir. Nietzsche her bakımdan bu verili, yüklenmiş değerlerin içerisinde, onların yolunda yürümeyi bir kayboluş, bir yabancılaşma (alienation) olarak görür ve ona göre bu bir köle ahlâkıdır, yani sürünün ahlâkı. Bu sebeple değerlerin yeniden değerlendirilmesi ve gücün istenmesi Nietzsche için elzem bir durum olarak görülür.

En nihayetinde Delph tapınağının tanrısı Apollon ile onun havarisi olarak görülen Sokrates, belki de daha doğru bir ifadeyle bu geleneğin takipçileri tarafından kurumsallaşan ve Dionysos’u kovulmuş bir akıl tipi, Nietzsche’nin söyleminden payına düşeni alır. Onun miras alınan Apolloncu akıl ve Sokratesçi erdem’e getirdiği eleştirinin arkasında ötelenmiş bir Dionysos, yani gücün baskılanması bulunur. Oysa ona göre önemli olan nokta: “Yunan ekininin (kültürünün) Sokratik ussalcı tini tarafından bozulmadan önceki üstün başarımlarının Dionysos ve Apolloncu öğelerin bir kaynaşmasında yatmasıdır. Gerçek ekin Dionysos olan yaşam kuvvetlerinin Apollon tutumunun ırasalı (karakter) olan biçim ve güzellik sevgisiyle bir birliğidir.”[23] Nietzsche kendi döneminde Alman tininin gereksindiği şeyin bu birliğe dönüş oldu kanaatini taşır ve modern insana bir ikazda bulunur.

Batı dünyasına kaynak sağlayan faktörlerden bir diğeri ise Hristiyanlıktır. Nietzsche’nin tarihin en büyük yalanı olarak nitelediği ve “Ben onunla savaşa zorluyorum,” dediği Hristiyanlık, Batı medeniyetinin değerler sisteminde oldukça büyük bir öneme haizdir. Nietzsche “Güç İstenci” adlı eserinde şu soruyu sorar: “İsa neyi reddetmiştir?” Gerçekten de Nietzsche’nin cevabı oldukça ilginç ve bir o kadar da acımasızdır: “Bugün bizim Hristiyanca dediğimiz her şeyi.”[24] Onun bu iddiası acımasız olarak görülse de haklı yönleriyle birçok düşünür tarafından kabul görecektir. O, kurumsallaşmış, kabuk bağlamış Hristiyanlıkla, İsa arasına ciddi bir mesafe koyar:

“Kilisenin demek istediği anlamda Hristiyanca olan şey düpedüz başlangıçtan beri Hristiyanlığa karşı olandır. Sırf simgeler yerine şeyler ve şahıslardır, hayatın bir pratiğinin yerine sırf formüller, ritüeller (dini merasimler) ve dogmalar, ebedi olguların yerine sadece tarih. Dogmalara karşı kayıtsızlık Hristiyancadır, kült, rahip, kilise, tanrıbilime karşı lakaytlık Hristiyancadır.”[25]

Nietzsche kendi reddedişleriyle sanki bir İsa havarisi gibi konuşur. İsa’nın reel hayatı, gerçekteki hayatı, alışılagelmiş olanın karşısına koyduğu düşüncesi, Nietzsche tarafından önemsenir. İsa’nın bu tavrının takipçileri tarafından bir dekadansa uğratıldığı fikri ise havariler ve özellikle Aziz Paul üzerinden örneklendirilir. Mesela Nietzsche İsa’yı kastederek, “Onun mücadele ettiği şey ‘şahsın’ önemliymiş gibi gösterilmesidir: Onu düpedüz nasıl ebedileştirmek istersin?” diye sorarken ruhun devamı konusundaki fikriyle Petrus’u eleştirir. Diğer taraftan rahiplere ve tanrıbilimcilere karşı bir suikastçı olarak düşlediği İsa imgesini yabancılaştıran Aziz Pavlus’a saldırır. Nietzsche onun için daha sert ifadeler kullanmakta beis görmez. Pavlus’un ilke olarak başlangıçtaki Hristiyanlığı iptal ettiğini, putperest dünyanın ihtiyacına dönük bir çabayla, İsa’nın hayatı ve ölümü olgusundan tamamıyla keyfi bir seçme yaptığını ve her şeyi yeniden vurgulayarak, her yerde merkezi ağırlığı kaydırdığını yazar.[26][27]*

Nietzsche genel olarak kurumsallaşmış olana karşı duruşun imgesi olarak düşündüğü İsa’nın, havarileri ve takipçileri tarafından bir karşı devrimle yeniden çarmıha gerildiği düşüncesindedir. İsa, onun söyleminde güç istencinin, ruhbanın dogmaları karşısında yüksek bir ifadesi olarak betimlenir. Oysa Nietzsche, İsa’dan sonra gelen Hristiyanlığın güç istencinin karşısında konumlanarak varlığını inşa ettiğini söyler. Bu bakımdan “güç”e, “doğal olana hayır demek Hristiyancadır.”

Nietzsche köklerini Yahudi simgeciliğinde gördüğü Hristiyan simgeciliğinin, bütün realiteyi kutsal bir tabiatsızlığa ve realitesizliğe dönüştürdüğünü; reel tarihin görmeyerek, doğal sonuç içinse hiçbir ilgi göstermediğini belirtir. “Doğal menkul değerleri reddetmek ve onları ruhsal ahretsele ters yüz etmek…”[28] bir tavır olarak Nietzsche’nin gözünde Hristiyanlığın tümüne yayılmış bir durumdur. Nietzsche, “Bir ruhun kurtuluşunun öyküsünü, bir kişisel Tanrı, bir kişisel ruh kurtarıcısı, bir kişisel ölümsüzlük hikâyesi uydurarak ortaya koymak ve bütün kişisel ve tarihi olana realiteyi esirgeyen bir öğretiden kişinin ve tarihin bütün zavallılığını bâkî kılmak gerçek bir utanmazlıktır,” der.[29] Eskatolojik tüm anlatımlar bize anlamlı bir tarih sunar. Sanki Tanrı’nın erginleme töreni olarak duran bu tarih, her kıpısında bir gayeye doğru evrilir ve kendi iç yabancılaşmalarını yaşar. Her ne kadar dinlerde eskatolojik tasavvur belirgin bir şekilde Yahudilik içeriğinde gözlense de en güçlü ve yetkin ifadesini Hristiyanlıkta bulur. Bu eskatoloji Mesih İsa’nın ancak gelecekte duran varlığının tarihin tüm fenomenlerine yayılmış anlamlılığı ile bize bir tarih okuması sunar. Bu ise sanki anomalisi olmayan bir tarih akışını ve onun aklını, mantığını, Hristiyanlık için Aristoteles’i gerektirir. Gerçekten de Yunan dünyasında bir ilke olarak alınan Apolloncu akıl vurgusu giderek, Sokrates, Platon ve nihayetinde Aristoteles lojiğinin içerisine gömülmüş bir eskatoloji olarak Hristiyanlıkformunda karşımıza çıkar.Nietzsche yukarıdaki alıntının devamında “Simgesel şimdiki zamanın ve bütün zamanların, burada’nın ve her yerde’nin yerine ruhun kurtuluş öyküsü: Psikolojik simgenin yerine mucize”nin konulduğunu söyler.

Nietzsche her bakımdan bize bir yapısöküm (dekonstrüksiyon) önerir. Bireyin kendini yeniden inşa edebilmesine imkân tanıyacak bir dekonstrüksiyon. O, Yunandan miras alınanın üzerine eklenmiş Hristiyan öğretisinin kurguladığı değerler dairesinin dış sınırına kendisini ne pahasına olursa olsun taşımak isteyen, kendisini, –verili değerlerin taşıyıcısı olarak bildiği kendisini–, kendi karşısına almış bir sumo güreşçisi gibi davranır. Bu dekonstrüksiyon ona göre hiçbir şekilde negatif bir çağrışım taşımaz. Bilâkis soylu bir iş olarak insanın Dionysos’un elinden tuttuğu ölçüde “maya perdesini” yırtabilmesidir. Bununla ilgili olarak Nietzsche şöyle diyecektir:

“Günün birinde metafizik avuntuyu cehennemin dibine yollayasınız diye… Zerdüşt denilen o Dionysosçu canavarın ağzından söyleyecek olursak: “Yükseğe kaldırın yüreklerinizi, kardeşlerim, yükseğe, daha yükseğe! Bacaklarınızı da unutmayın.” [30]

Nietzsche Apollon’un mabedinden sürülmüş bir ilkeyi, modern insana yeniden hatırlatır. Yunanın Apolloncu izleğine katılmış Hristiyanlık karşısından bir öğreti sunar bize. Ona iade-i itibar olarak düşündüğü bir adla seslenmeden önce sorar: “Nasıl adlandırmalı onu? “Kim biliyordu ki Deccal’in doğru adını?” Ve cevap olarak şöyle çağırır: “Yunanlı bir tanrının adıyla vaftiz etmiştim onu: Dionysos koymuştum adını.”[31]

Kaynakça:

– F. Nietzsche, Böyle Buyurdu Zerdüşt, Mustafa Bahar (Çev.), İskele Yayınları, 2005

– F. Nietzsche, Tragedyanın Doğuşu, Mustafa Tüzel (Çev.), İş Bankası Yayınları, 2011

– F. Nietzsche, Güç İstenci, Sedat Umran (çev), Birey Yayınları, 2002

– W. Kaufmann, İnsanı Anlamak II, Aziz Yardımlı (Çev.), İdea Yayınları, 2009

– F. Copleston, Nihilizm ve Materyalizm, Deniz Canefe (Çev.), İdea Yayınları, İst. 1998

– Rollo May, Yaratma Cesareti, Onur Atalay (Çev.), Metis Yayınları, 2015

– Peter Kingsley, Batı Hikmetinin Bilinmeyen Tarihi, Onur Atalay (Çev.), Etkileşim Yayınları, 2007

– René Guénon, Hristiyan Mistik Düşüncesi, İnsan Yayınları, 2005

– Mircea Eliade, Dinler Tarihi II, Ali Berktay (Çev.), Kabalcı Kitabevi, 2012

– Doğan Özlem, Tarih Felsefesi, Say Yayıncılık, 2006


[1]* Derin tin ifadesini Nietzsche, Dante ve Goethe için kullanmıştır. Ayrıca yazıda tırnak [“ ”] içinde verilen ifadeler dipnotla belirtilmemişse Nietzsche’ye aittir.

[2]  W. Kaufmann, İnsanı Anlamak II, Aziz Yardımlı (Çev.), İdea Yay. İst: 2009 s.108

[3]  F. Copleston, Nihilizm ve Materyalizm, Deniz Canefe (Çev.), İdea Yay. İst: 1998. s.154

[4]  W. Kaufmann a.g.e. s. 49

[5]  F. Nietzsche, Böyle Buyurdu Zerdüşt, Mustafa Bahar (Çev.), İskele Yay. İst: 2005. s. 31

[6]  F. Nietzsche a.g.e. s. 32

[7]  F. Nietzsche, Tragedyanın Doğuşu, Mustafa Tüzel (Çev.) İş Bankası Yay. İst. 2011, s. 19

[8]  F. Nietzsche a.g.e. s. 29

[9]*Rollo May konuyla ilgili olarak “Yaratma Cesareti” adlı eserinde o dönem için şu bilgileri verir: “Kent-devletlerinin birbiri ardı sıra gelen tiranlarıyla (bu terim Yunaca’da, İngilizcede taşıdığı yıkıcı çağrışıma sahip değildir) anarşi içinde bocalıyordu. Başa gelen önderler, yeni gücü bir düzene kaynaştırmaya uğraşadurdular. Kent-devletleri için yepyeni yönetim biçimleri, yeni yasalar ve tanrıların yeni yorumları, tümü de bireye yeni psikolojik güçler sağlayarak ortaya çıkıyordu. Böylesi bir değişim ve büyüme döneminde, fışkırmanın süregiden basıncı bireyde sık sık bir acillik duygusu yaratmıştır. Apollon sembolü, Apollon’un Delfi’deki tapınağı ve bunların dayalı olduğu zengin mitler bu ortamda mayalandılar.” (Rollo May, Yaratma Cesareti, Metis yay. İst: 2015 sf. 112)

[10]** Maya Perdesi: Hindu Mitolojisinden kullanılan bir terim. Maya dünyadır, nesnelerdir, geçeği örten bir perdedir.

[12]Rollo May, Yaratma Cesareti, Alper Oysal (Çev.) Metis yay. İst: 2015 sf. 113

[13]  Nietzsche, Tragedyanın Doğuşu, s.62

[14]  A.g.e s.29

[15]*Apollon’la ilgili olarak önemli olduğunu düşündüğümüz başka görüş ise Peter Kingsley’in ifadeleridir. Kingsley “Batı Hikmetinin Bilinmeyen Tarihi” adlı eserinde Antik Yunan’da Phôlarchos’ların (Şifacı) şifa bulmak isteyenleri bir mağarada hareketsiz kalmalarını sağlayarak (kuluçkaya yatmak, incubation) iyileşmelerini sağladıklarından bahseder. Mağarada hareketsiz duran hastanın bazı rüyalara, vizyonlara tanık olduğu ve bu yolla iyileşmenin sağlandığı eski dönem tedavisine vurgu yapar. Konumuzla ilgili olarak Kingsley Batı Anadolu’da bulunan Foça’nın güneyindeki Karya adlı bölgedeki bir mağaradan (Charonimum veya yeraltına giriş kapısı) söz eder ve buranın bir şifaya yatma merkezi olduğunu bildirir. Buradan biraz içeri doğru gidildiğinde Hierapolis (Denizli, Pamukkale yakınlarında bir antik kent) adlı kentte başka bir Plutonium (yeraltına açılan kapı/yeraltı tanrılarına işaret eder) olduğunu ve buranın hemen üstünde ise bir Apollan tapınağı bulunduğunu bildirir. Bu sebeple Apollon’un “kuluçkaya/şifaya yatmanın da tanrısı” olduğunu söyler. Burası gerçekten de ilginçtir. Mağara imgesi, mağaraya bir hayvan gibi kıpırtısız uzanmak ve bunların üzerinde yükselen bir Apollon imgesi düşündürücüdür. Burada sanki Dionysos (mağara, in, hayvan betimlemeleri) ile Apollon birlikte düşünülmektedir. Bilinç ve bilinçdışının bir-aradalığına sanki bir işaret vardır. Nietzsche de benzer bir bireşimden bahseder.(Peter Kingsley, Batı Hikmetinin Bilinmeyen Tarihi, Onur Atalay (Çev.), Etkileşim Yay. İstanbul, 2007 s.73-85)

[16] *Euripides (MÖ 480MÖ 406), Eshilos ve Sofokles’ten sonra Atina’nın yetiştirdiği üçüncü büyük trajedi şairidir.

[17]  Nietzsche, Tragedyanın Doğuşu, s.74-75

[18]** Bu izlek Nietzsche’nin daha çok erken dönem yazılarında görülür. Sonraki dönem yazılarında Nietzsche’nin farklı bir tavır takındığı bilinmektedir.

[19]  Nietzsche, a.g.e. s.108

[20]  Nietzsche, a.g.e. s.110

[21]  Aktaran: Copleston, a.g.e. s.168

[22]  Copleston a.g.e s. 168

[23]  A.g.e s.158

[24]* René Guénon, Hristiyanlığın başlangıçta inisiyatik bir çehresinin bulunduğunu, fakat onun kurumsallaşmasının halkın anlayış düzeyiyle ilgili zorunlu ve faydalı bir süreç olduğu kanaatindedir. Ayrıntılı bilgi için bkz: René Guénon, “Hristiyan Mistik Düşüncesi” İnsan Yayınları, İst. 2005, s. 28-32

[25]  F. Nietzsche, Güç İstenci, Sedat Umran (çev), Birey yay. İst: 2002, s. 98

[26]  Nietzsche, Güç İstenci, s. 101

[27]* M. Eliade Dinler Tarihi çalışmasında konuyla ilgili şöyle bir bilgi aktarır: “Aziz Pavlus’un karizma arayışını kabullenmesinin nedeni, İncil’in çağrısını Helenistik çevrelere yakın dinsel dile çevirme gereğini kavramış olmasıydı. O, Yahudilerin yüzkarası, öteki ulusların [putperestlerin] saçmalık saydığı “Çarmığa gerilmiş İsa’yı” duyurmanın güçlüğünü herkesten iyi biliyordu (Korintliler I, 1:23). Yahudilerin çoğunun paylaştığı, bedenlerin dirileceği inancı, yalnızca ruhun ölümsüzlüğü ile ilgilenen Greklere saçma geliyordu. Dünyanın eskatolojik yenilenmesi umudunun da anlaşılması aynı oranda güçtü; buna karşılık Yunanlılar maddeden kurtulmanın en güvenli yolunu arıyordu. Elçi bu duruma uyum sağlamaya çalıştı; Helenistik çevrelere daha derinlemesine girdikçe, eskatolojik beklentiden daha az söz eder oldu. Ayrıca oldukça anlamlı yeni buluşlar fark edilir. Yalnızca Helenistik söz dağarını (gnosis, mysterion, sophia, kyrios, soter) sık sık kullanılmakla kalmaz, Yahudiliğe ve ilk Hristiyanlığa yabancı bazı kavramları da benimser. Örneğin Aziz Pavlus Gnostizmin temel düşüncesi olan, alt konumdaki “psişik [nefsani] insan” ve onun zıttı “ruhani insan” düalist düşüncesini sahiplenir.” (M. Eliade, Dinler Tarihi II, Ali Berktay (çev.), Kabalcı Yay. İst: 2012, s. 397)

[28]  Nietzsche, a.g.e., s. 111

[29]  A.g.e., s. 116

[30]  Nietzsche, Tragedyanın Doğuşu, s.12

[31]  A.g.e., s. 9