Akıl, Aydınlanma ve Tarihsellik

Sayı 8 - Tarih Bilinci ve Kimlik Sorunu

1. İnsani Varoluşun Tarihselliği

Tarih üzerine düşünmek, insan üzerine düşünmek demektir. Çünkü tarihte insanı, onun başarı ya da başarısızlıklarını, yükselişlerini ya da düşüşlerini görürüz. Tarihi yapan, oluşturan insan ve eylemleridir. İnsan her zaman tarihsel bir ortam ve yaşama dünyasında yer aldığı için bu ortam içinde oluşturduğu kavramlarla düşünür ve kendini (yani ürettiği tarihi) anlamaya çalışır. Başka bir deyişle insan, “kendi ürünü olan bir tarihselliğin, bir toplumsal durumun belirleniminde” yaşar, “fakat kendi ürünü olan bu belirlenimin kabuklarını da kırmaya hep açık”tır. Tarihi sürekli bir değişim alanı kılan temel yön de burada bulunmaktadır. Çünkü insan her zaman kendi yaratıcı etkinlikleriyle mevcut olan duruma (geleneğe) bir şeyler eklemekte ve böylece mevcudu değiştirmeye devam etmektedir. Aynı durum, gerçekleştirdiği tarihi anlamaya-bilmeye yönelen birey için de geçerlidir. “Bu sürekli değişmeler, dönüşümler dünyasında o, anlamak için yöneldiği herhangi bir tarihsel dönemi, bu durumda ancak o dönemin tarihsel yapıları, “toplumsal sistemleri” aracılığıyla anlayabilir. Yapıların, sistemlerin tarihsel oldukları ve o dönemlere özgü kaldığı bilinciyle yapacaktır bunu.” Zaten birey demek, belli bir toplumsallığın, tarihselliğin ürünü olduğu kadar, çağının ve döneminin belirlenimleri altında bu ürünü değiştirebilen, dönüştürebilen insan demektir.(l)

İnsanı düşünürken, insanın değerlerini ve eylemlerini anlamaya çalışırken, belli bir tarih felsefesine ve tarihsel bir bilince dayanmıyorsak, düşüncelerimizde hep bir eksiklik ve temelsizlik söz konusu olacaktır. Tarihselliğe dayanan insanı varoluşu, bu temeli göz ardı ederek anlama olanağı bulmak mümkün görünmemektedir. İşte bundan ötürü filozofların da, özellikle yeniçağ’dan (aydınlanma’dan) itibaren tarih sorununu felsefelerinin gündemine yerleştirdiklerini saptıyoruz. İnsanların “zaman” üzerine düşünmeleri çok eskilere gitse de, “tarih”in ve tarihselliğin farkına varılması oldukça yeni bir şey sayılabilir.

Tarih kavramının ve bilincin (aklın) tarihselliği probleminin sistematik biçimde ele alınışının, Batı kültüründe de çok uzun bir geçmişi yoktur. Tarih felsefesi ve tarih bilimi, Batıda özellikle 19. Yüzyıldan itibaren ağırlık kazanmıştır. Tarihteki olayların asıl özelliği, yani bunların “biricikliği”“bireyselliği”“tekrarlanamaz” oluşu artık bu yüzyılda anlaşılmaya başladı. Ancak tarihin gerek olgu gerekse düşünce dünyasında 1789’dan itibaren ön plana çıkması söz konusudur. Özellikle Fransız devriminden sonra uluslar, toplumlar kendilerini adeta bir “tarih seli”nin içinde bulmuşlar, bunun bilincine varmaya başlamışlardır. Bizde de “tarih”kavramının ve bilincinin doğuşunda, kurtuluş savaşı ve devrimlerin rol oynadığı söylenebilirse de, ülkemizde tarih felsefesi, sistemli olarak ele alınmış bir konu ve disiplin olamamıştır.(2)

İnsanın tarihe olan ilgisi ve düşünmesi varoluşsal bir temele dayanır. Gerek tek tek bireyler gerekse toplumlar “geçmiş-şimdi-gelecek bağlamı”nda varoldukları için, ister istemez tarihle bağlantı içindedirler. Gökberk’in deyimiyle, her tarihsel dönem, kökleri geçmişte olan güçlerden örülmüştür. İçinde yaşanılan tarihsel anın bilinçli bir yurttaşı olunmak isteniyorsa, bu güçlerin bilinmesi gerekir. Bu da, “şimdi-burada varoluşumuzun” dışına çıkıp, tarihsel yaşamla bir bağlantı kurmakla olur. Zamanımızın özel tarihsel durumu ancak böyle kavranabilir. Yalnız, bunun için de tarihsel düşünmeyi öğrenmek gerekir. Önce ne olduğumuzu, sonra da ne olmamız gerektiğini ancak tarih temeli üzerinde anlayabiliriz.(3) Bu konuda Leibniz’in ünlü bir sözünü hatırlatmanın yeridir: “Bugün geçmişi içinde taşır ve geleceğe gebedir”(4) gerçekten de, şimdiki zamanın hep geçmiş ya da gelecekle bağıntılı olarak yaşanılması, insani varoluşun tarihselliğine işaret etmektedir.

İnsani zamanın hep tarihsel olarak yaşandığını ve devam ettiğini söyleyebiliriz. Geçmişe ilişkin yorumlarımıza, geleceğe ilişkin beklenti ve umutların da aynı anda eşlik etmesi bunun ifadesidir. Yine aynı şekilde geleceğe ilişkin tasarılarımızı ve düşüncelerimizi de belli bir geleneğe dayanarak ve bugün içinde bulunduğumuz belli bir tarihsellik bağlamında gerçekleştirmeye çalışabiliriz. İşte bu noktada, tarihi yapma ve onu anlama bakımından, tarihselliğinin farkında olan insanla, böyle bir bilinçten yoksun olan insanın durumları da farklı olacaktır. Geçmiş-şimdi-gelecek bağlamında, tarih üzerinde düşünmenin insana sağladığı olanaklar ve zenginlikler nelerdir? Tarihsel düşünmeye başlayan insanın durumunda nasıl bir değişme olur? Tarihsel düşünme ve tarih bilinciyle birlikte insan, “sonsuz zaman dizisi içinde yalnız başına olan küçücük bir nokta üzerinde bulunmaktan kurtulur, bu noktayı geriden ileriye doğru uzanan zaman çizgisiyle bağlamayı” başarır: Çünkü tarih üzerindeki düşünmeden, şimdiye özgü bilincimiz zenginleşmiş olarak kendine döner; geçmişten geleceğe uzanan çizgiyi kavramakla, kendi kendini sağlamlaştırmış olur. Ama yalnız çağın yapısını kavrayan düşünce ile bu yapıdaki güçlere egemen olunamaz. Bunun için bu düşünce ile bilinenin bir de “ethos” ile, geleceği biçimlendirmek isteyen bir istenç ile karışıp işlenmesi gerekir.”(5) Çünkü tarihe yönelik ilgi ve düşünme, yalnızca geçmişi merak etmeye değil, aynı zamanda geleceği biçimlendirme arzusuna ve istencine de dayanır.

Geleceği biçimlendirme, tarihin ve kültürün gidişine yön verme, büyük ölçüde insanın etik ve politik eylemleri ve değerleriyle gerçekleşmektedir. Geleceği biçimlendirmede dayandığımız kavramlar ve değerler, tarih anlayışımızın belirginleşmesinde de rol oynamaktadır. Örneğin Kant. Tarih felsefesini etik bir temel üzerine kurmuştur. İnsanlığın zaman içindeki bir gelişme süreci olarak anlaşılan tarihte, gerçekleşmesi gereken ahlaksal bir ideden söz etmektedir. Kant’ın tarih felsefesi ahlaksal gerekliliğe dayanır ve tarihteki akılsallık ve anlam da insanın kurduğu-gerçekleştirdiği bir şeydir. Kör bir determinizm söz konusu değildir. İnsan ancak aklına dayanmakla özgür olabilir. Bir tarih felsefesini olanaklı kılan da, tarihe aklın ve özgürlüğün gelişme alanı olarak bakmaktır.(6) Başlangıçta insanı yöneten içgüdülerin yerini zamanla aklın alması ve böylece insanın yalnızca bir doğa varlığı olmaktan çıkması da bize göstermektedir ki, insanlık tarihi, insanın doğal belirlenimlerden kurtularak özgürlüğe yönelme süreci olmaktadır. Artık insan için söz konusu olan, doğal değil, tarihsel ve kültürel belirlenimlerdir.

2. Akıl-Tarih İlişkisi: Hegel, Dilthey, Gadamer

Akla dayanarak tarihi oluşturma ve bu tarihsellik içinde kendine koyduğu erekleri gerçekleştirme, insanın temel belirlenimlerinden biridir. İnsan her zaman, içinde bulunduğu dünyayı ve tarihi anlamlı ve akla uygun kılmaya çalışmıştır. Ancak burada karşımıza, akıl (akılsallık) ile tarih (tarihsellik) arasındaki bağıntı problemi çıkmaktadır. Akıl zaten tarihin kendine içkin ve onu yönlendiren, belli bir ereğe gidişini sağlayan bir ilke midir? Hegel’de olduğu gibi. Yoksa akıl ve akılsallık, tarihi yapan ve bu tarihsel süreç içinde kendini anlamaya çalışan insanın (bireyin) düşünme ve yorumlama yetisi midir? Dilthey’da olduğu gibi. Başka bir deyişle, tarihte aklın yeri nedir? Tarih ve kültür dünyasını tümüyle akıl belirleyebilir mi, yoksa akıldışı (irrasyonel) faktörleri de göz önüne almak mı gerekir? Aklın, yaşamın ve tarihin dinamiklerinden biri olduğu kuşkusuzdur. Ama yaşamayı ve tarihi kuşatan, onu biçimlendiren tek şey akıl değildir. Kuşkusuz ki, insanın toplumsal yaşamı rasyonelleştirme yolunda bir çabası hep mevcuttur. Özellikle Aydınlanma’dan beri bu çabanın Batı kültürünü karakterize ettiği de söylenebilir. Özlem’in deyimiyle, “fakat yaşamın, tarihin kendisi, tüm rasyonelleştirme gayretlerine rağmen, rasyonel şablonlara sığmayan kendi akışı doğrultusunda sürüp gidiyor. Rasyonelleştirme bir çağa, bir kültüre bir süre damgasını basabiliyor. Bir dünya görüşü, bir ideoloji, bir kültürlenme tipi olarak.”(7)

Hegel’e göre, felsefe, tarihe yalnızca “akıl” (us) kavramını getirir. Akıl, sonsuz bir “güç” olarak vardır, yalnızca bazı insanların zihinlerinde bulunmaz. Hegel, dünya tarihinde herşeyin akla uygun olduğunu belirtir: “dünya-tarihi, özgürlük bilincinde ilerlemedir, zorunluluğunu tanımamız gereken bir ilerlemedir.”(8) başka bir deyişle, “dünya-tarihi, içeriği özgürlük bilinci olan ilkenin basamak basamak ilerleyişini sergiler.” Hegel’e göre, “felsefi düşünüşe yakışan, tarihi, ussallığın (akılsallığın) dünyada varolmaya başladığı noktada ele almaktır: ilkin “kendinde” bir olanak olduğu noktada değil, fakat onun bilinç, istenç ve eylem olarak ortaya çıktığı durumda.”(9) Tarihi, içeriği özgürlük bilinci olan ilkenin basamak basamak ilerleyişi olarak gören Hegel’e göre, doğulular yalnızca “bir kimsenin”(despotun), Yunan ve Roma dünyası ise “bazı kimselerin” özgür olduğunu bilir, kendi çağı ise “bütün insanların “insan” olarak özgür olduğunu bilir.”(10)

Hegel tarihte tin’in (akılsallığın, özgürlüğün) gelişmesini görür, onun serüvenini dile getirir. Ancak Hegel’de akıl, tarihin tümü üzerine konuşur, kendini tarihin oluşturucusu olarak ifade etse de, bir bakıma tarih-üstü bir konumda yer alır. Çünkü bütünsel bir tarih felsefesi üretmenin başka bir yolu yoktur. Burada da karşımıza, tarihin erekselliği, finalite, teodise, rasyonalite-irrasyonalite, özgürlük-belirlenmişlik gibi problemler çıkmaktadır. Tarihteki rasyonalite ve ereksellik, insanın gerçekleştirdiği bir kültür fenomeni ve etik değer olarak görülmelidir, yoksa tarihin kendisinde bir rasyonalite bulunduğunu düşünürsek yanılgılara düşeriz.(11) Tarihi, aklın, Hegel’in anladığı anlamıyla “tin’in bir kendini gösterme şekli olarak düşünemeyiz. Çünkü insan düşüncesinin kendisi tarihseldir. Kendisi tarihsel olan bir düşünmenin mutlak bir pozisyona yükselmesi ve tarihin tümü hakkında konuşması mümkün değildir. Ancak Hegel, tarihi, tarihin kendinde içkin olarak bulunmayan bir şablon içine taşımaktadır. O bir bakıma, sonsuzda gerçekleşecek bir akıl-tarih tekabüliyeti kurmuştur. Oysa Dilthey’a göre, böyle bir tekabüliyeti, kendisi tarih-üstü olan bir akıl, bir “mutlak akıl” kurabilirdi ki, böyle bir mutlak akıl Dilthey tarafından sürekli reddedilmektedir. Onun için aklın kendisi zaten tarihseldir.(12)

Hegel’in her şeyi bilen bir “spekülatif akıl”dan hareket etmesi de, yeniçağ bilinç felsefesinde akla tanınan otonomi ve özerklik sayesinde olmaktadır. Dilthey’da bilincin ve aklın yaşantı’ya bağımlı ve göreceli ve tarihsel olmasına karşılık, Hegel’de kendinin tarih içindeki serüvenini izleyen bir akıl söz konusudur. Sanki akıl, Hegel’de tarih sahnesinde hem yazar, hem oyuncu, hem yönetmen, hem seyirci durumunda bulunmaktadır. Oysa hermeneutik felsefe geleneğinde akıl-tarih ilişkisi, büyük ölçüde Hegel’in bilinç kavramının eleştirisi üstüne kurulmuştur. Bilinç (akıl), her zaman bir bağlam içinde bulunduğundan dolayı; salt, transendental bir bilinç yoktur. Çünkü akıl (bilinç) kendi özgül varoluşuna içinde bulunduğu bir bağlamın farkında olmakla sahip olur. Burada söz konusu olan, kendisinin tarihselliğinin, göreliliğinin farkında olan bir bilinçtir. Bilincin yapısı gereği tarihsel ve göreli olması, tarih içindeki insanı anlamamızı da mümkün kılar: insan “birey” olarak hep tarihsel ve göreli bir konum içinde olan bir varlıktır. Bağlamlar değiştikçe, bilincin kendi farkına varma biçimleri de değişmektedir. Ama bu farkına varma çabası sürüp gitmektedir.(13) Bilincin tarih-üstü bir konumdan hareketle insanı ve onun tarihini kavraması mümkün olmadığından, akıl kendini ancak tarihsel olarak bilme imkânına sahiptir. Başka bir deyişle, bilinç, kendisi tarihsel olduğundan tarih üstüne genellikle konuşma olanağından yoksundur. Ancak bazen, tarihsel bilincin, kendi tarihselliğini unutması ya da göz ardı etmesi söz konusu olabilir. Tanrı dolayımına başvurmak ise, tarihi bir metafiziğin ya da bir teolojinin güdümüne sokmak anlamına gelmektedir.(l4)

Dilthey gibi bilincin tarihselliğinden hareket ettiğimizde ise, bize kalan, tarihi hep bugünden geriye doğru yorumlamaktır ancak. Hele geleceği de kapsayacak bir şekilde “tarihin sonu”nu önceden bilen bir teorik akıl, bir mutlak akıl düşüncesi Dilthey’in sürekli eleştirip karşı çıktığı bir şeydir. Onun bilinci tarihselleştirmesi, kendisini relativist bir konuma sokmuş ve o da bunda direnmiştir. Oysa Hegel, tarihi, içerdiği tüm irrasyonel yönlerine rağmen, sonuçta akılsallaşan bir süreç olarak görmektedir. Ve ona bu imkânı veren de, tarihin hem içinde hem de tarihin üstüne yükselebilen bir akıl anlayışına sahip olmasıdır.(15) Bu anlayışın en belirgin niteliği de tarih ve akıl arasında bir tekabüliyeti içermesi ve akılsal olanla gerçek olanın bir özdeşlik durumuna doğru gittiğini ileri sürmesidir. Hegel tarihteki tüm değişmeleri tek bir telos’a (ereğe), biricik bir hakikatin gerçekleşmesine giden yolun geçici uğrakları olarak görmüştür. Hegel’in modern felsefeye “tarihsel zaman” düşüncesini yerleştirmesi ve o güne kadar hep epistemolojik bağlamda düşünülen “Özne”yi tarihsel-toplumsal boyutlarıyla ele alması Dilthey’dan Heidegger ve Gadamer’e kadar pek çok düşünürü etkilemiştir. Ancak Hegel özneyi tarihselleştirirken aynı zamanda tüm insanlık tarihinin “biricik bir özne”sinden de söz etmektedir. Özne her zaman belli bir tarihsellik ve toplumsallık içinde varolabilir. Özlem’in deyimiyle, “özne tarihseldir; fakat tarihin biricik Öznesi diye bir şey yoktur. Tarihin biricik bir telosu olamaz. Tarih, dönemlere ve kültürlere göre öz- gülleşen bir teloslar çokluğunu içerir.”(16)

Dilthey’in tarihin ucunu açık bırakması, tarih hakkında nesnel bilgi elde etme imkânını ortadan kaldırmaktadır. Çünkü bilincin kendisi tarihsel olduğundan ve tarihsel kaldığından, bu bilinçle elde ettiğimiz bilginin kendisi de bir tarih-içi yorum olma durumundadır. Tarihsel açıdan bakıldığında, hermeneutik felsefe geleneğinde, felsefede olsun bilimde olsun, “kesin bilgi”, “hakikat” diye bir şeyin olmadığı, ancak bunlar hakkında tasarımlarımız ve yorumlarımız olduğu görülmektedir.(17)

İnsanın tarihsel bir varlık olduğu düşüncesi, aynı zamanda onu kavrama ve anlama yollarının da tarihsel olduğunu ifade eder. İnsani varoluşun tarihselliğinden dolayı, ona ilişkin hiçbir şey bu tarihselliğin dışına (üstüne) çıkarak belirlenemez. Tarihi, ancak içinde yer aldığımız koşullar, sınırlar ve olanaklar çerçevesinde anlayıp yorumlayabildiğimiz için, geleceği de kapsayan bir “nihai erek ya da son”dan söz etme imkânımız da yoktur. Ancak tarihi ve kültürü kavramlaştırmada, çeşitli filozoflarda transendental ve teleolojik eğilimlerin ağır bastığı görülmektedir. Oysa tarihe ve tarihselliğe yönelmede ontolojik değil, hermeneutik bir yaklaşım tercih edilmelidir. Sonuçta, hermeneutik de tarihi anlama ve yorumlama yollarından biridir. Ama tarihsel ve kültürel gerçekliğe, diğer anlama yollarından daha uygun düşen bir yaklaşım ve düşünme biçimidir. Ama özellikle şunu da belirtmek gerekir ki, tarihi ve tarihselliği yorumlamada kullanılan/seçilen farklı perspektifler, aynı zamanda farklı tarih ve tarihsellikleri de dile getirmiş olmaktadır. Örneğin tarihte biricik bir “hakikat’in görünümlerini ve evrelerini (uğraklarını) aramak; ontolojik-metafizik ve transendental bir yaklaşımdır. Tarihin bir “hakikatler” çokluğu olarak görülmesi ise, daha çok hermeneutik ve tarihselci bir yaklaşımdır. Genel tin”in insan bilinci olarak varolduğunu söyleyen Hegel’e göre, “genel olan, tek insan kafasındaki bir şey değildir, varoluş alanına girmesi gerekir. Devlet işte genelin geçerlilik kazandığı varoluş alanıdır.” Hegel’de bireyin; öznelliğinden kurtarılması, ondan sıyrılması gereken bir varlık olarak görülmesi söz konusudur. Bu bakımdan birey olarak insanın insanlığı ancak devlette olanaklıdır. Yine aynı şekilde, “öznel ve nesnel istencin “barışması”,özgürlük-zorunluluk karşıtlığının ortadan kalkması, tarihsel zaman içinde gerçekleşen devlette söz konusudur.”(18) Ancak tinsel olan’ın transendental bir şekilde; dili, düşünceyi ve yaşamı belirlemesi, birey olarak insanın gözden kaçırılmasına, unutulmasına yol açmaktadır. Ama artık çağımızda “insanın kendisini yetkinleştirmesini tarihin amacı olarak görmek, tanrı düşüncesindeki “transendensin” yerine geçmek üzeredir.”(19) Böylece, Hegel’de tarihsellik kazanan bireyin (özne), gerçek anlamda tarihin öznesi durumuna gelmesi söz konusudur.

Transendentalizm, bütün metafiziklerin doğasında mevcuttur, teleolojik boyut ise hepsinde bulunmaz. Heidegger’in insan-Varlık ilişkisini yorumlayışı ile, Hegel’in öznel tin-mutlak tin ilişkisini konumlayışı, transendentalite açısından benzerlik göstermektedir. Daha önce de söylendiği gibi, tarihselliği tümüyle bilen aşkın (transendental) bir bilincimiz, tarih-üstü bir mutlak aklımız yoktur. Bu nedenle “varlık” kavramının dolayımsız bilgisinden yola çıkmak isteyen Heidegger, tarihselliği aşmak için çok özel bir ontolojiye başvurmuştur. Hegel ve Heidegger’in, değişik şekillerde de olsa, felsefeyi ve akli tarihin üstüne koyma girişiminde bulunduklarını söyleyebiliriz.(20) Hegel, tikel ile tümeli, bir anlamda tarihsellik bağlamında özdeşleştirmeye çalıştığı için, belli bir transendental pozisyon sağlayıcı bir çözüm arayışı içindedir. Bu durum yalnızca Hegel için söz konusu değildir. Çünkü genel olarak “batı düşüncesi herşeyden önce sabit ve kalıcı nitelikler, “öz”ler peşinde koşan bir düşünce olmuştur. Örneğin Alman idealizmi nelikleri, “öz”leri, “tin”de temellendirmiş, “tin”i tarihsel olarak ileriye giden, en sonunda zamanı aşan ve sonsuzda “kendinde” olacak olan varolan diye düşünmüştür.”(21) Ancak burada, üzerinde düşünülmesi ve yanıtlanması gereken bir soru mevcuttur: her şeyin; tüm eylem ve düşünceler, tüm hakikat iddialarının, tüm perspektiflerin tarihselliği deneyimine sahip bir insan, hep tarihsel kaldığını bildiği bir “an”da, bir “zaman noktası”nda, her şeyin son-olana, “sonsuz” anlama doğru gittiği bir “eskatolojik an”ı görebilir mi?”(22) Akıl-tarih ilişkisi, 20. yüzyıl hermeneutiğinde önemli bir yeri olan Gadamer tarafından da ele alınmıştır. Tarih bilincinin ya da tarihsel özbilincin ortaya çıkışını, “belki de yeni çağların başlangıcından bu yana geçirdiğimiz devrimlerin en önemlisi” olarak değerlendiren Gademer’e göre, “çağdaş insana özelliğini veren tarih bilinci, daha önceki hiçbir kuşağın taşımamış olduğu bir ayrıcalık, hatta belki bir ağırlıktır” da aynı zamanda. Ona göre, “bugünkü tarih bilincimiz, geçmiş bütün halkların ve çağların  geçmişi anlama tarzlarından çok temelli farklılıklar gösterir. Bugünkü tarih bilincinin ayrıcalığı, çağımız insanının günümüzdeki her şeyin tarihsel ve her görüşün görece olduğunun tam bilincinde olmasındadır.”(23) Gadamer’in deyimiyle, “bu tarih bilinci şimdi kendini, kendisiyle gelenek arasında iki-yönlü, sorgulayıcı bir ilişkiye oturtmayı bilmektedir; kendini, kendi aracılığıyla ve kendi tarihi yoluyla anlamaktadır. Tarihsel bilinç bir öz-bilinç biçimidir.”(24) Akıl anlayışının ve akılsallığın Gadamer’in yapıtında belli bir dönüşüm geçirdiğini söyleyebiliriz. Gadamer, “aydınlanmadan beri böylesine yerleşmiş olan bazı karşıtlıkları (akıl ve gelenek, akıl ve önyargı, akıl ve otorite arasındaki) reddeder. Akıl, kendisini tarihsel bağlam ve ufuklarından özgürleştirebilecek bir yeti ya da yetenek değildir. Akıl tarihseldir ya da akıl kendi ayırt edici gücünü her zaman yaşayan bir gelenek içinde elde eder. Gadamer için bu aklın sınırlanması ya da eksikliği değil, ama daha çok insanın sınırlılığından kaynaklanan bir niteliktir.”(25) Çünkü akıl, tamamen gelenekler “içinde” işlemektedir. Gadamer’e göre, geçmişi “ölü bir ağırlık” olarak düşündüğümüzde, burada da, gelenek kavramının bir bozuluşu söz konusudur. Yaşayan bir gelenek yalnızca bilgi vermez, ama daima yeniden kuruluş sürecinde bizi biçimlendirir. Gadamer’in değerlendirmesine göre, aydınlanmaya karşı romantik tepki bile gelenek kavramını “doğa gibi, tarihsel olarak verilmiş bir şey” olarak yanlış anlamaya eğilim göstermiştir. Sonuçta aydınlanmanın ve romantik tepkinin her ikisi de geleneği, “verili” ve belirli bir şey olarak düşünmeye; onu yıkmaya ya da yüceltmeye yönelmişlerdir. Ve her ikisi de aklın otonomisiyle gelenek karşıtlığına eğilim göstermişlerdir.”(26)

Bu konuda Gadamer, “Hakikat ve Yöntem”de şunları söylemektedir: “bununla birlikte, bana öyle geliyor ki, akıl ve gelenek arasında böyle kayıtsız şartsız bir antitez bulunmamaktadır. Geleneğin sürekli biçimde özgürlüğün ve tarihin kendisinin bir unsuru olduğu bir gerçektir. En hakiki ve katı gelenek bile, bir kez varolan şeyin süredurumundan dolayı doğa aracılığıyla daim olamaz. Onaylanmaya, benimsenmeye ve beslenmeye ihtiyaç duyar. Aslında koruma, bütün tarihsel değişmelerde böyle bir etkendir. Ama koruma, göze çarpmasa da, aklın bir etkinliğidir. Bu nedenle yeni olan ya da tasarlanan şey, aklın sonucu olarak ortaya çıkar. Oysa bu bir yanılsamadır. Devrim dönemlerindeki gibi, yaşamın şiddetle değiştiği yerde bile, herşeyin değiştiği sanıldığında daha çok eskinin korunduğunu herhangi bir kimse de bilir ve yeni bir değer yaratmak eskiyle birleşir. Herhalde, devrim ve yenilenme gibi özgürce seçilen bir eylem de daha çok bir korumadır. Aydınlanmanın gelenek eleştirisi ve onun romantik canlandırılmasının her ikisinin de gerçek tarihsel varlıkları olmamasının nedeni budur.”(s.250) (27)

3. Aydınlanmanın Tarihselliği

Aydınlanma döneminin ve felsefesinin, bizde çoğunlukla belli bir yönüyle ve kalıplaşmış bir şekilde anlaşılması söz konusudur. Bu ise, aydınlanmanın geniş boyutlarıyla kavranılıp eleştirilmesi ve geliştirilmesi yolunda bir engel oluşturmaktadır. Aydınlanmacı düşünceler kadar, ona yöneltilen eleştirilerin de, örneğin akıl ve doğa, gelenek ve gelecek, bilgi ve iktidar arasındaki ilişkiler konusunda önümüze yeni ufuklar açtığını unutmamak gerekir. 18. yüzyıl (aydınlanma çağı) tümüyle aydınlanmış bir çağ değildir. Burada Kant’ı hatırladığımızda, söz konusu olan; Aydınlanmaya giden bir çağda yaşama bilinci ve bu bilincin kavramsallaştırılmasıdır.

Aydınlanmacı bir söyleme ve geleneğe bile, körü körüne bağlananların pek anlamadığı gelişmelerin, tarihsel süreç içinde ortaya çıktığını göz ardı edemeyiz. Burada şunu belirtmek yerinde olur ki, günümüzde olduğu gibi geçmişte de “aydınlanma”nın ideal ve düşünsel temellerinin karşısında yer alanlar mevcuttur. Aslında, aydınlanma hareketi ve düşüncesi karşıtını zaten kendi içinde taşımaktadır. Nedir bu karşıtlık? En başta, aklı “mutlak” otorite olarak görme, bir tür mutlaklaştırma. Bu durum, insanın varoluşunda karşılığını ve temelini bulan başka yönlerin ve kavramların tepkisine neden olmuştur.

Özellikle günümüzde “akıl’la, akılsallıkla hesaplaşmayan, onu sorgulamayan kimse yok gibi görünüyor. Ama büyük ölçüde bir yanılsama eşlik etmektedir bu sorgulamaya ve eleştiri çabasına: aklın eleştirilmesi; herkesin katılabileceği, paylaşabileceği ortak hiçbir kavram ve değer olmadığı varsayımına dayanarak sürdürülmektedir. Gitgide yaygınlaşan söylem ve öğretiler, aklı yeniden yapılandırmayı amaçlayan denemeler olarak değil, daha çok bir çeşit “veda metinleri”olarak karşımıza çıkmaktadır.

İnsanın akıl despotizmini (iktidarını) aşmak için, akıldışının buyruğuna girmesi pek uygun bir yol olarak görünmemektedir. Değişen yalnızca iktidar olmakta, ona kulluk ise sürmektedir. Kant, bilindiği gibi, insanlara akıllarını kendi başlarına (ergin bir birey olarak) kullanma cesareti duymalarını önermiştir: aklın özgürce kullanımı. Ama aklın bize değil, bizim ona egemen olduğumuzun açıklığa kavuşturulması gereklidir. Tanrının, doğanın, tarihin rasyonalitesinin yadsınmasından sonra, akıl, gerçek özgürlüğünü insanda (bireyde) bulmak üzereyken, bu imkânın kaybolmasına izin vermemek durumundayız.

Aydınlanmanın idealleri ve ilkeleri, entelektüel kamuoyunda tartışılmakla birlikte, bunların, tüm insanlık için evrensel olma talebini sürdürdüğünü saptayabiliriz. Ancak pratik düzlemde, devletlerin ve güncel politikaların, bu değerleri aynı şekilde önemli ve gerekli gördüğünü ve savunduğunu söylemek mümkün değildir.

Özellikle aydınlanma döneminden itibaren, değişik şekillerde bir kültür ve uygarlık eleştirisiyle karşılaşıyoruz. Ama 19. yüzyılın sonundan itibaren söz konusu eleştiri ve sorgulama girişimleri, doğrudan bir biçimde pozitivist, ve ilerlemeci kültürün kendine yönelmiştir. İlerlemeci tarih anlayışına öteden beri yöneltilen eleştiriler köklü bir değişime uğrar: Bu kez de tarihin redddedilmesiyle karşılaşıyoruz. Bu anlamda “postmodern” olarak adlandırılanların, modernizmle/moderniteyle bir hesaplaşmayı gündeme getirdikleri söylenebilir. Modernizmin çöküşü, bir bakıma Batı’nın dünya tarihinden çekilmeye başlamasıdır. Artık Avrupa-dışı (Avrupalı-olmayan) kültürlerin ve toplumların da bir özbilince varmaya başladıkları söylenebilir. Kültür ya da uygarlığın (bunlar aynı şeydir) Avrupa-merkezli ya da yalnızca Avrupa’ya ait olmadığı açıklığa kavuşmaktadır. Kültürler arası bir diyalog ve varoluş ilişkisi de “Avrupalılığın eleştirisi”yle kurulabilir. Bugün için, böyle bir süreç yaşandığını söylemek mümkündür. Belki de, Nietzsche’nin “büyük çağların sonuncusu” olarak nitelendirdiği yeni bir Rönesansın içinde bulunuyoruz.

Modernizm-postmodernizm tartışmalarının teorik düzlemde galibi pek belli değildir. Ama pratikte (dünya düzleminde) modernizmin temel ilkelerinin ve değerlerinin gitgide yıprandığını ve hatta ortadan kalkmaya yüz tuttuğunu görebiliriz. Rasyonalitenin (akılsallığın) eleştirisi, bilimci ideolojinin sorgulanması, bir varoluş estetiği olarak ahlakın araştırılması, ayrıca gerek edebiyatta gerekse felsefede “oyun” kavramının ve oyun kuramlarının, bir yaşam tarzını, hatta bir kültür modelini önerir bir şekilde dile getirilmesinin ardında da modernizm-postmodernizm tartışması ve buna ilişkin problemler bulunmaktadır.(28)

Söz konusu problemler “aydınlanma”yı ve aydınlanmacı akıl anlayışını günümüz açısından değerlendirmeyi gerektirmektedir. Aydınlanmayı yeniden düşünmenin ve yorumlamanın bugün için önemli bir ödev olduğunu vurgulayan B. Çotuksöken şunları söyler: “günümüzde bir bakıma Voltaire’i, Kant’ı olduğu gibi tekrarlamak yetmiyor; onlar belki birçoğumuzu memnun ediyor; onlar hala birçoğumuza çarpıcı geliyor. Ama onların anladığı anlamda aydınlanmanın neredeyse hiç mi hiç yaşama geçirilmediği de ortada gibi. (Yoksa sunulan bir ütopya mıydı?)”(29)

Kavramsal boyutta hep yeniden düşünmek, “aydınlanma nedir?” sorusunu yeniden sormak gereklidir. Çünkü insanın özgürleşmesi, kendisi olması için, geçmiş bir aydınlanma çağından çok, asıl geleceği aydınlatmaya ihtiyacımız vardır. Bunu gerçekleştirebilmek için de, tarihsel aklın soruları ve eleştirileri dayanacağımız temeller olacaktır. Ayrıca çağımızda aydınlanma çabası ve düşüncesi, modernliğin eleştirisini de içermekle, kendi varoluşunu haklı kılabilir ve bu dünyanın insanların yurdu olarak biçimlenmesine katkılarda bulunabilir. Tarihsel bir bilinçle, dünyayı anlamak ve biçimlendirmek (değiştirmek), insanın yerine getirmesi gereken en önemli ödevlerden ve eylemlerden biridir. Bu açıdan hermeneutik felsefe geleneği, insanın tarihsel varoluşunu kavrayışında beliren ve bu kavrayışı dile getiren bir felsefi yaklaşımdır. Çünkü insan tarihselliği gereği, varoluşunu anlama ve yorumlama durumundadır. Felsefe ise insanın bu çabasının ve eyleminin yaşama dünyası içinde bilincine ulaşma anlamına gelmektedir.

NOTLAR:

  1. Doğan Özlem, Metinlerle Hermeneutik (Yorumbilgisi) Dersleri, Cilt 2, s.132-133, Prospero  Yayınları, 1994.
  2. Macit Gökberk, Kant ile Herder’in Tarih Anlayışları, s.108, YKY, 1997.
  3. M. Gökberk, age., s.55-56
  4. Akt. D. Özlem, age., s.126
  5. M. Gökberk., age., s.56
  6. M. Gökberk., age., s.125
  7. D. Özlem, age., s. 195
  8. Hegel, Tarihte Akıl, s.65, çev. Önay Sözer, Kabalcı Yayınları,
  9. Hegel, age., s. 157-158
  10. Hegel, age., s.65
  11. Mustafa Günay, “Tarihsellik, Felsefe ve Hermeneutik”, Felsefe Tartışmaları 19. Kitap, s.71-72, 1996.
  12. D. Özlem, age., s.184-185
  13. D. Özlem, age., s. 194 ve 205-206
  14. D. Özlem, age., s.269
  15. D. Özlem, age., s.234
  16. D. Özlem, “Kaygı ve Tarihsellik”, Siyaset, Bilim ve Tarih Bilinci İçinde, s. 191-192, İnkılap yayınevi, 1999.
  17. D. Özlem, Metinlerle Hermeneutik Dersleri Cilt 2, s.228 ve 257.
  18. Hegel, age., s.l 12-113-114-115.
  19. Uluğ Nutku, “Doğada Evrim, Tarihte İlerleme”, İnsan Felsefesi Çalışmaları içinde, s.96, Bulut Yayınları, 1998.
  20. D. Özlem, age., s.47.
  21. Otto Pöggeler, “Heidegger, Bugün”, Heidegger Üzerine İki Yazı içinde, s.37, Gündoğan Yayınları, 1994.
  22. Otto Pöggeler, age., s.39.
  23. Gadamer, “Tarih Bilinci Sorunu”, Toplumbilimlerinde Yorumcu Yaklaşım içinde, çev. T. Parla, s.83, Hürriyet Vakfı yayınları.
  24. Gademer, age., s.90.
  25. R. J. Bernstein, Beyond Objectivism and Relativism: Science, Hermeneutics and Praxis, s.37, California University press.
  26. Bernstein, age., s.130.
  27. Akt. Bernstein, s. 130-131.
  28. Mustafa Günay, “Aydınlanmanın Işıkları Sönüyor mu?”, Yelken Dergisi, 12. sayı, s.9-10,Mart 1996.

Betül Çotuksöken. “Aydınlanma Üzerine”. Felsefeyi Anlamak Felsefe ile Anlamak, s.71, İnsancıl Yayınları, 1998.